مصطفی ملکیان: شریعتی تاریخ ما را تحریف می‌کرد

دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند: «اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار- و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم: کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌ جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان همخوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره بیشتر شناخته ‌شده او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟

ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلا گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صد درصد ولی بیش از ۹۰ درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد به دست داده ‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را به دست دهد و این‌ها هم اگر نگویم صد درصد تقریبا نزدیک به ۹۵ درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت: یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است، مثلا آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال آن فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع، اجتماعیات‌ هستند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات؛ یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظر‌ها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سر و کار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال آن به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسایل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسایل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.

 مصطفی ملکیان: شریعتی تاریخ ما را تحریف می‌کرد بررسی و نقد ها مقالات مصطفی ملکیان   enikazemi

ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح دهید؟

بله، مجموعه متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلا مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است، مثلا در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو، مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ، عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مذهبی به عمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. این‌ها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیر‌ها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتار‌ها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند و آثار و نتایج بازمانده از این رفتار‌ها، مثلا جنگ‌های صلیبی جزو دین سه محسوب می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‌توان مشخص کرد.

در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قائل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟

نه، بنابراین مثلا روی کار آمدن سلسله صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسایل تقریبا صد درصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلام یک، گاهی از منظر اسلام دو و گاهی هم از منظر اسلام سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است و مخصوصا نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارشگرانه و تحلیلگرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلا بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌ حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را کنید، برای رفع همین مشکل به آثار روان‌شناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع‌‌ همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست و پنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید و از منظر عقل بشری به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مساله شما مساله اجتماعی است. یک‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌ هستند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مساله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مساله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید و‌‌ همان مساله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین‌طور مساله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مساله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مساله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید.

دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست، مثلا می‌گوید کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آن‌ها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقا کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم حتی اگر با‌‌ همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قائل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به ایشان دارم، باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان، این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریبا نزدیک به ۳۶ سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.

شما اولین‌ بار «کویر» را در چه سالی خواندید؟ و آن زمان چه تاثیری در شما داشت؟

اولین‌ بار در سال ۱۳۵۲ که تازه وارد دانشگاه شده بودم. من می‌توانم بگویم که یکی از موثر‌ترین کتاب‌هایی که در طول عمرم خوانده‌ام (در آن دوره زمانی) کتاب «کویر» دکتر شریعتی بود (کویریات تعبیری است که امروز به کار می‌بریم) که خیلی مرا به لحاظ احساسی، عاطفی و هیجانی به خود مشغول کرد، مرا در بند خودش نگه داشت، در من علقه ایجاد کرد و مرا به شخصیت دکتر شریعتی پیوند داد. واقعا اثرگذار بود. در سال‌های بعد که عمدتا سال‌های بعد از انقلاب بوده، من چندین بار این کتاب را خواندم و حتی همین اواخر. شکی نیست آن مجذوبیتی که در بار اول خواندن برای من وجود داشت هر چه تکرار شد قدری کمتر شد اما هنوز هم وقتی من «کویر» را می‌خوانم خیلی برای آن ارج قائلم و هنوز هم خیلی در من موثر است. با اینکه به نظر من تاثیر گذاشتن در یک شخص ۵۷ ساله کار آسانی نیست، ولی واقعا حتی همین چند روز گذشته که آن را می‌خواندم خیلی در من موثر واقع شد. اما در ذهن من میان تاثیر مثبت کویریات و تاثیر منفی بخش‌های دیگر، تقابل ایجاد می‌شود. به نظر من رمز ماندگاری کویریات، در سه چیز است: یکی اینکه طبعا موضوع سخن در کویریات اموری است که از آن به امور یا مسایل یا نظریات یا مشکلات وجودی (اگزیستانسیال) بشر تعبیر می‌کنیم. این امور و مسایل و مشکلات جنبه زمانی، مکانی و وضع و حالی ندارند. هر انسانی با این مسایل و مشکلات اگزیستانسیال در هر دین و مذهبی، در هر کیش و آیینی، در هر مکتب و مسلکی، در هر مشرب و مرامی، با هر ایدئولوژی و با تعلق به هر «ایسمی»، در هر برهه تاریخی و در دامن هر فرهنگ و تمدنی که بسر می‌برد، مواجه است. تقریبا می‌توان گفت به همه این مسایل هم در کویریات اشاره شده (تقریبا هیچ مساله و مشکل وجودی‌ای نیست که جایی در کویریات به آن اشاره نشده باشد) و چون اختصاص به جامعه خاص و زمان و مکان خاصی ندارند برای همه می‌توانند جالب باشند. برخلاف مساله‌ای که اختصاص دارد به ایرانیان، آن هم ایرانیان شیعی، آن هم مثلا از زمان روی کار آمدن صفویه به این‌سو که این یک مختصات زمانی، مکانی و وضع و حالی خاصی دارد. علت دیگر (دوم) ماندگاری کویریات، نثر دلنشین آن است. این نثر دلنشین البته در آثار دیگر دکتر شریعتی هم خود را نشان می‌دهد. دکتر شریعتی اساسا ادیب است و همیشه سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش، جنبه ادبی بارزی دارد. ولی به هر حال در کویریات بیشترین جلوه زیبایی هنری آثار دکتر شریعتی هویداست، این هم به لحاظ هنری و زیبایی‌شناختی جذابیت فراوان فراهم می‌کند. اما نکته سوم، کویریات جلوه‌هایی از شخصیت و منش دکتر شریعتی را هم نشان می‌دهد. یعنی ممکن است من هم درباره تنهایی حرف بزنم، من هم درباره عشق حرف بزنم، اما آن چیزی که از شخصیت و منش من در طرز پرداختن و تلقی‌ام نسبت به عشق و تنهایی جلوه می‌کند نسبت به آن چیزی که در نوشته دکتر شریعتی جلوه می‌کند ممکن است خیلی فاصله داشته باشد. من فکر می‌کنم واقعا برخی جلوه‌های شخصیتی دکتر شریعتی هر انسان فضیلت‌مند اخلاقی و هر انسانی که به لحاظ روان‌شناختی سالم باشد را جذب می‌کند. به تعبیر دیگری انسان غبطه می‌خورد که‌ ای کاش من هم به همین صورت بودم، ‌ای کاش من هم می‌توانستم در یک گزارش صادقانه، گزارشی از خودم دهم. این سه جهت باعث شده که کویریات ماندنی‌ترین بخش از آثار شریعتی باشد.

همه با این برداشت و نظر شما موافق نیستند، در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ و در دوره مبارزه، این بخش از آثار شریعتی به تعبیری «وادادگی» خوانده می‌شده، قبل از پیروزی انقلاب وقتی «کویر» در خارج از کشور خوانده می‌شود، برخی ابراز می‌دارند که: «او هم برید!» در سال‌های پس از انقلاب به ویژه در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ هم چندان به این بخش از آثار او توجه نمی‌شود. حتی فکر می‌کنم کسانی که دلبسته او و اندیشه‌هایش هستند و خود را در امتداد او و در آن جریان فکری تعریف می‌کنند، خیلی با نظر شما موافق نیستند و شاید به این خاطر که با برآمدن این چهره (در کویریات) غروب چهره‌ای که در ذهن دارند، فرا می‌رسد.

بله، می‌پذیرم که ممکن است کسانی مخالف باشند. اساسا در برهه‌ای از تاریخ کشور ما و برای بخش چشمگیری از نسل جوان کشور ما، به نظرم به تبعیت آنچه که در غرب می‌گذشت، مبارزه سیاسی یا حتی به تعبیر عام‌تر اصلاح اجتماعی، ارزشی بسیار بالا داشت، ارزشی که قابل قیاس با ارزش سایر جنبه‌های شخصیت و منش آدمی نبود. یعنی مطلقا به سلامت روانی یک متفکر آن قدر بها نمی‌دادند که چقدر او اهل مبارزه سیاسی است و چقدر اهل اصلاح‌گری اجتماعی است. به فضایل اخلاقی یک روشنفکر آن قدر بها نمی‌دادند که چقدر ظلم‌ستیز و چقدر طرفدار فقرا و توده‌های مردم است! این به ایران هم اختصاص نداشت. برای آن برهه تاریخی و برای آن دسته از نسل جوان، شکی نیست که وقتی کویریات را مطالعه می‌کند، با این روبه‌رو می‌شود که در کویریات دیگر سخنی از اصلاح اجتماعی نیست، سخن از مبارزه سیاسی نیست و سخن از پرداختن به «خود» است و تازه بیش از هر چیزی هم نه پرداختن به جنبه عقیدتی – معرفتی خود، بلکه پرداختن به دو جنبه دیگر از شخصیت و منش خود. یکی جنبه احساسی، عاطفی و هیجانی خود و یکی هم جنبه خواسته‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای خود. وقتی شما دکتر شریعتی را در کویریات ببینید و دارای آن گرایش هم باشید، یکباره به تعبیر شما تکان می‌خورید! این بخش تکان‌دهنده است و من هم قبول می‌کنم اما تمام بحث بر سر این است که آیا اساسا این نوع تلقی، تلقی قابل دفاعی است؟ به این معنا که اولا آیا اصلاح جامعه مقدم است بر اصلاح خود؟ یا اصلاح خود همیشه مقدم است بر اصلاح جامعه؟ نکته دوم اینکه اصلا درست است که ما اصلاح اجتماعی را هدف خودمان بدانیم؟ یا اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد، نه هدف کار ما؟ ما باید هدفمان در زندگی اصلاح خود باشد، اگر موفق نشدیم که هیچ و اگر موفق شدیم و به این هدف رسیدیم، یعنی به اصلاح خود، به میزانی که موفق شده‌ایم، نتیجه این موفقیت ما این است که در اطرافیان خودمان، در مخاطبان خودمان و در کسانی که با ما انس و آشنایی دارند یک تاثیر اصلا‌ح‌گرانه خواهیم داشت و آن تاثیر اصلاح‌گرانه هدف کار ما نبوده، نتیجه ما بوده، در واقع کدام یک از این دو درست است؟ نکته سوم اینکه، حالا اگر هدف، اصلاح‌گرانه هم باشد آیا اول چیزی که در جامعه باید به سراغ آن رفت رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است؟ یا اقتصاد جامعه است؟ یا فرهنگ جامعه است؟ باز در این دید هم مثل اینکه بزرگترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و از این نظر ارزش آن اصلاح‌گر را به این می‌دانیم که با آن رژیم بستیزد. با اینکه ممکن است کسی بگوید من اصلاح‌گری جامعه را هدف مقدس می‌دانم اما در عین حال می‌گوید وقتی ما قصد اصلاح اجتماعی را داریم اول نباید به سراغ رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه برویم بلکه مثلا مانند روشنفکران مارکسیست باید توجه ما معطوف به مناسبات قدرت اقتصادی باشد و بعد کسی ممکن است حرف دیگری بزند و بگوید آن هم مهم نیست. نه بزرگترین و یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است، نه مناسبات اقتصادی حاکم بر آن جامعه، بلکه فرهنگ عمومی شهروندان آن جامعه است. چنین کسی اصلاح‌گری اجتماعی را هدف خودش می‌داند و می‌گوید، نباید سراغ جایی برویم که معلول است، باید به سراغ علت برویم.

به عبارتی اینجا از اهمیت سامان سیاسی کاسته می‌شود و به دنبال آن شاید نتوانیم به خواسته‌های روشنفکران به ویژه در زمینه تعلیم و تربیت نزدیک شویم. سال‌ها قبل نیز به خاطر دارم در بحثی که مطرح شده بود (توسعه سیاسی مقدم بر توسعه اقتصادی است یا برعکس؟) وارد شده و نظر خود را اعلام کردید. اما برخی با اشاره به نمونه‌هایی مانند کره شمالی و کره جنوبی، می‌گویند که این‌ها یک ملتند و خطی این‌ها را از هم جدا کرده است. در یک‌سو رژیم سیاسی بسته‌ای بر سر کار است و در سوی دیگر چنین نیست. حتی فکر می‌کنم به قبل هم بنگریم، آلمان شرقی و آلمان غربی هم نمونه‌های خوبی باشند. فکر نمی‌کنید این داوری مناقشه‌برانگیز است؟

نه، البته خیلی‌ها این سخن را جای مناقشه دانسته‌اند اما فرض کنیم بنا به تعبیری که شما نقل می‌کنید کره شمالی و کره جنوبی الان دو وضع فرهنگی داشته باشند و علت این دو وضعیت فرهنگی هم رژیم‌های سیاسی حاکم بر این دو جامعه باشد. فرض می‌کنیم این درست باشد، حالا من می‌گویم که اگر یکی از این دو مطلوب بود، مثلا اگر فرهنگی که مردم در کره جنوبی دارند مطلوب بود و ما می‌خواستیم فرهنگ کره شمالی‌ها را مثل کره جنوبی‌ها کنیم، راهش چه بود؟ آیا راهش این بود که یک رژیم سیاسی مانند کره جنوبی در کره شمالی روی کار بیاوریم؟ یا راهش این بود که ما با خود شهروندان جامعه کره شمالی کار کنیم؟ یعنی بحث را بحث فرهنگی و بحث تعلیم و تربیت و اخلاق بدانیم. اگر کسی قائل به آن نکته‌ای باشد که اشاره کردید، آن وقت می‌گویند اگر می‌خواهید مردم کره شمالی هم مانند مردم کره جنوبی زندگی کنند، رژیم کره شمالی را ساقط کنید و رژیمی مانند کره جنوبی روی کار بیاورید. اما اگر من باشم، می‌گویم نه، شما اگر رژیم سیاسی‌ای مانند رژیم سیاسی کره جنوبی در کره شمالی بیاورید و کار فرهنگی هم انجام ندهید، هیچ چیزی عوض نخواهد شد. بحث من این است. من می‌خواهم بگویم رژیم‌های سیاسی آن قدر هم که ما گمان می‌کنیم قدرتمند نیستند در عین حال که هرگز این سخن را انکار نمی‌کنم که بالاخره وقتی یک رژیم مارکسیستی بر سر کار می‌آید یا یک رژیم طرفدار غرب و سرمایه‌داری روی کار ‌آید، آن هم به میزان قدرتی که دارد، می‌تواند در تعلیم و تربیت و اخلاق اثرگذار باشد، اما نه آن مقداری که ما فکر کنیم بزرگترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه، رژیم سیاسی آن جامعه است… کار فرهنگی وقتی صورت می‌گیرد که شما در مواجهه با مردم از نیروهای باوراننده استفاده کنید نه از نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارنده، هر وقت شما با نیروی باوراننده با مردم مواجه شوید کار فرهنگی صورت می‌گیرد و آن وقت می‌توانید امیدوار باشید که ملتی متفاوت پدید بیاید. البته با کندی و با تدرج فراوان.

مثال خوبی بزنم، تا مردم کار را فقط برای درآمدش دوست دارند (که این در گذشته هم وجود داشته و اکنون هم وجود دارد) اگر منابع اقتصادی کشور ما ۱۰ برابر و اگر اقتصاددانان و برنامه‌ریزان اقتصاد کشور ما هم نسبت به الان قدرت فکری و علمی‌شان صد برابر شود، باز هم اقتصاد ما سامان نخواهد پذیرفت، چرا؟ اقتصاد وقتی سامان می‌پذیرد که مردمی با این فرهنگ وجود داشته باشند که ارزش کار فقط برای درآمدی که دارد نیست. بار‌ها گفته‌ام که فرض کنید، البته در یک دنیای خیالی، امروز از رادیو و تلویزیون اعلام شود دولت در این ماه تصمیم گرفته که هر کس سر کار برود یا نرود، آخر ماه حقوقش را به حسابش بریزند، شما فکر می‌کنید چند درصد مردم ما باز هم سر کار خواهند رفت؟ خوش‌بینانه نگاه کنیم، یک درصد شاید بروند، بقیه می‌گویند ما برای حقوق آخر ماه سر کار می‌رفتیم اگر قرار است این پول را دهند اصلا ما برای چه کار کنیم؟ اگر خوش‌بینانه داوری کنیم این یک درصدی که بر سر کار می‌روند در گذشته هم همین یک درصد بودند، پس وضعیت فرقی نکرده است. اما فرض کنید ما مثل آن عارف باشیم که می‌گفت اگر به فرض در یک جامعه‌ای کار پیدا نمی‌شود، برو به کسی ماهانه پولی بده و بگو مرا به کار بگیر. یعنی تو مزد به کارفرما بده، چرا؟ چون کار تو را رشد می‌دهد و آدم برای رشد خودش پول هم خرج کند اشکالی ندارد. اگر این تلقی وجود داشت حتی اگر منابع اقتصادی ما هم در همین حد بود، حتی اگر متفکران و برنامه‌ریزان اقتصادی ما هم در همین حد بودند، کشور ما صد برابر از این رشد اقتصادی داشت. ارزش برای کار قائل بودن، به عنوان هدف، یا ارزش برای کار قائل بودن، فقط به عنوان وسیله‌ای برای درآمد، آیا این مساله اقتصادی است؟ اصلا و ابدا، آیا مساله سیاسی است؟ اصلا و ابدا، این یک مساله فرهنگی است و باز مساله استدلال‌ناگرایی و تقلیدگرایی در جامعه که مساله مهمی است، یعنی بگویید؛ اینکه این سخن را چه کسی گفته دلیلی برای پذیرش آن نیست. اینکه این سخن را شخص گوینده به چه دلیلی گفته برای من مهم است. این را در هر جامعه‌ای درست کنید مردم متفاوتی خواهید داشت. از این نظر، در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌ بسا تاثیر سیاست را در چند و چون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آن‌ها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری، فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.

برگردیم به کویریات، بخشی را از «گفت‌وگوهای تنهایی» برایتان می‌خوانم: «وضع زندگی‌ام، تربیتم، افکار و عقایدم و به خصوص روحیه‌ام مرا از کودکی پیر کرد… و گوشه‌گیری و تنهایی و تخیل و غمزدگی در مغز استخوانم نشست و دیگر برنخاست» بعد وضعیت خودش را شرح می‌دهد که مانند دیگر بچه‌ها اهل بازی و تفریح و گردش و خوشی نبوده و هر که به سراغ او می‌آمده برای درد دل ‌کردن یا طرح پرسش یا رفع مشکلی بوده: «باورم شده بود که اصلا برای اینم که از من سوال کنند و من جواب بدهم و همه مرا مکلف می‌دانستند که همه مشکلات را حل کنم، جواب همه سوالات را بدانم…» و می‌افزاید که: «نمی‌دانم و به من مربوط نیست و فکر این را نکرده‌ام از من قابل قبول نبود.» آیا می‌توان چنین پنداشت که کویریات پاسخ و واکنش و شاید اعتراض به این وضعیت است؟ چون در کویریات، آن قطعیتی که در دیگر آثارش دیده می‌شود کمتر دیده می‌شود و گاهی در مواجهه با مسایل مخاطب را در حالت تعلیق نگه می‌دارد، مثلا وقتی به «پس از باهم بودن…» اشاره دارد.

به چه معنا می‌گویید اعتراض است؟

به دلیل اینکه شاید احساس نارضایتی و گلایه از آن وضعیت هم در آنچه خواندم برایتان، وجود داشته باشد. چون خودش هم می‌گوید که کویریات او را راضی می‌کرده و به نظرم زیست اصلی‌اش را نیز در همین متن می‌توان فهم کرد.

بعید نیست که سخن شما درست باشد. اما من گمان می‌کنم اینکه مردم برای سوالاتشان به من رجوع می‌کنند و «نمی‌دانم» و «به این فکر نکرده‌ام» و «به من مربوط نیست» را از من نمی‌پذیرند، این ممکن است بیش از اینکه تقصیر مردم باشد، تقصیر خود من باشد. یعنی همیشه رفتار من است که شبکه توقعات اجتماعی حول مرا می‌تند. اگر چهار بار آمدند و از من مطلبی را پرسیدند و گفتم به من مربوط نیست، خب بار پنجم نمی‌آیند که از من بپرسند. به نظر من در این‌گونه موارد اگر از وضع خودمان ناراضی هستیم باید سمت و سوی نقد را متوجه خودمان کنیم که چرا اصلا به مشاور بودن، فیصله دادن به نزاع‌ها، داور بودن و این شیخوخیت رضایت داده‌ایم؟ بنابراین می‌توان گفت کویریات اعتراض است اما اعتراضی است که شریعتی به نظر من به خودش می‌کند و باید کند، نه اعتراضی که به مردم می‌کند. شما ممکن است از من تقاضایی داشته باشید و من می‌توانم این تقاضا را برآورده نکنم اما اگر برآورده کردم و بار دوم هم شما برای همچون تقاضایی آمدید یا برادرتان را هم برای همچون تقاضایی فرستادید، دیگر از این به بعد من باید از خودم گلایه کنم. او می‌توانست چنین نقش اجتماعی‌ای برعهده نگیرد که آن نقش این انتظارات را در دیگران‌ برانگیزاند. اما قسمت دوم سخن شما حتما درست است یعنی واقعا کویریات وصف آن چیزی است که شریعتی خوش داشت که باشد، چه ما بپسندیم و چه ما نپسندیم. یعنی شریعتی در تنهایی خویش. «آلفرد نورث وایت‌هد» فیلسوف و منطق‌دان انگلیسی در جایی می‌گوید: «دین هر کسی آن است که در تنهایی خودش انجام می‌دهد.» به این معنا باید بگوییم که کویریات دین شریعتی است. یعنی اگر بخواهیم بگوییم شریعتی چه مسلکی را در زندگی برگزیده بود، باید بگوییم که مسلک و آیین او این بود و غیر از این را به جهت دیگری انجام می‌داده است. وقتی در تنهایی، عشق تا این اندازه برای او مهم است، باید بگوییم که مسلک او این است. با اینکه آدم وقتی در اجتماعیات نگاه می‌کند، عدالت دین شریعتی است. ولی اگر تعریف «وایت‌هد» را بپذیریم، باید بگوییم شریعتی یک شریعت عاشقانه دارد. نه یک شریعت عادلانه‌ای که به دنبال احقاق حق‌هاست و برطرف کردن ظلم‌ها و حق را به حقدار دادن.

اما آنچه بسیاری از مردم تصور می‌کنند، همین نکته است که شما آن را رد می‌کنید. پس شما کویریات را در تضاد یا در مقابل دیگر آثار شریعتی می‌دانید؟

بله، من می‌گویم اگر کسی گمان می‌کند که شریعتی آن است که در اسلامیات و اجتماعیات ظاهر می‌شود آن وقت من به او می‌گویم که یک شریعتی هم درست مقابل آن در کویریات ظاهر می‌شود. می‌گویم که شریعتی این است و آن است و آن است اما، اگر بناست آنچه در تنهایی می‌کنیم بیشتر ما را بشناساند از آنچه در اجتماع می‌کنیم، آن وقت باید گفت شریعتی، بیشتر این است که در کویریات می‌بینیم. ممکن است شخص دارای چند بعد باشد، مثلا ممکن است حقیقت‌طلبی علمی و عدالت‌طلبی اجتماعی در وجود من باشد اما ممکن است حقیقت‌طلبی علمی در من بر عدالت‌طلبی اجتماعی غلبه داشته باشد. به نظر من اگر سخن «وایت‌هد» را قبول کنیم، عدالت‌طلبی‌ای که در آثار اجتماعی او هست جنبه غالب شخصیتی او نیست، جنبه مغلوب شخصیت اوست. بنابراین بحث بر سر این است که یک جنبه از شخصیت آدمی می‌تواند بقیه جنبه‌ها را بدون اینکه نفی کند تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر واقعیت فرد بیش از آنکه در «جلوت» او شناخته شود، در «خلوت» او شناخته شود، که سخن «وایت‌هد» ناظر بر این است، آن وقت باید بگوییم که شریعتی واقعی بیشتر در کویریات جلوه می‌کند تا در دیگر آثارش. شما چنین چیزی را در مهندس بازرگان یا طالقانی نمی‌بینید، من البته از سر دل آن‌ها باخبر نیستم، آثار بازمانده از آن‌ها این را نشان می‌دهد. شما چیزی مانند کویریات برای بازرگان یا طالقانی متصور نیستید. برای کسی مانند مهندس بازرگان، مسایل مربوط به اصلاح اجتماعی، مسایل مربوط به عدالت اجتماعی، مسایل مربوط به آزادی اجتماعی، مسایل فردی را تحت‌الشعاع قرار داده است. دکتر شریعتی چنین نیست. خیلی فرق است بین آدمی که اگر بگویند بزرگترین آرزویت چیست؟ بگوید؛ اینکه جامعه آزاد و عادل داشته باشم. تا کسی که بگوید، بتوانم در تنهایی خودم چنان که صرافت طبعم هست، عمل کنم. چنین آدمی روحیه جمع‌گرایانه ندارد، دارای روحیه‌ای فردگرایانه است. دکتر شریعتی به نظر من یک فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایان را بازی می‌کرد. برای همین اگر به حال خودش وامی‌نهادند به طرف امور فردی خود می‌رفت ولی در مهندس بازرگان این نوع فردگرایی دیده نمی‌شود. دکتر شریعتی در اجتماعیات و اسلامیاتش، یک نقشی را ایفا می‌کند که آن نقش با صرافت طبع او سازگار نیست و یک نوع تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود.

در کجا چنین چیزی دیده می‌شود؟

آنجایی که مثلا دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد، از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند. این مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من ۲۰ سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو، این ۲۰ سطل آب را بیرون بکشم و بگویم، ‌ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطوره درست کرده خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد چون این چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند.

اینجا تحریف می‌کند یا خوانش خاص خودش را دارد؟

نه، وقتی می‌توان گفت خوانش خاص که پنج تا خوانش موجود باشد و همه فکت‌های تاریخی را بپذیرند اما پنج جور فکت‌های تاریخی را تفسیر کنند. ولی وقتی این‌طور ارائه می‌شود، تحریف صورت می‌گیرد، مثل خوانش مارکس، که اول یک تفسیری از تاریخ ارائه می‌داد بعد واقعیت اکثر جامعه‌ها با این تفسیر‌ها نمی‌خواند، بعد باید سر و دم این جامعه‌ها را می‌زد تا بتواند تفسیرش را مطرح کند که ما اول کمون اولیه داشته‌ایم، بعد دوران برده‌داری داشته‌ایم، بعد فئودالیته داشته‌ایم، بعد سرمایه‌داری داشته‌ایم و بعد… مثل‌‌ همان شخصیتی که در اساطیر قدیم یونان آمده که در بیابان یک تخت گذاشته بود و هر مسافر از جا مانده و تنهایی را می‌گرفت و روی این تخت می‌خواباند و اگر قدش کوتاه‌تر بود، آن قدر سر و دم او را می‌کشید تا اندازه تخت شود و اگر بلند‌تر بود، سر و دمش را می‌زد تا اندازه تخت شود. من فکر می‌کنم این خطایی بود که مارکس مرتکب شد و بعد برای اینکه این خطا را کسی نفهمد، مارکسیست‌ها واقعیت‌های تاریخی را دفرمه و تحریف می‌کردند. آن وقت، منصور بن حسین حلاج هم یک ماتریالیست سوسیالیست می‌شد یا خود مولوی و به همین ترتیب. ابوذر هم سوسیالیست شدنش به‌‌ همان درجه ‌اعتبار دارد. فرهنگ جامعه ما این چیزی را که دکتر شریعتی بر عهده‌اش گذاشت، نمی‌توانست انجام دهد. این چیزی که شریعتی به دهان افراد می‌گذاشت، حرف دهان‌‌ همان شخصیت‌های تاریخی نبود. یک چیزی در دهان آن‌ها می‌گذاشت و بعد می‌گفت بیاییم ببینیم چه می‌گویند!

 یعنی استفاده ابزاری می‌کرد؟

بله، البته استفاده ابزاری همیشه یک جوری است که انگار مطامع فردی را در نظر می‌گیرد، نه، دکتر شریعتی شاید مطامع فردی نداشت. استفاده ابزاری نه برای شخص خودش، بلکه یک آرمانی داشت و برای این آرمان در تاریخ مواد خام پیدا نمی‌کرد. پس اول مواد خام را می‌ساخت بعد آنچه خودش ساخته بود را از دل تاریخ بیرون می‌کشید.

چیزی به نام خط مبارزه (مبارزه غیرمسالمت‌آمیز) با شریعتی آغاز نمی‌شود چون اصلا حضور ندارد و در جریان نیست. حتی می‌توان گفت با بازرگان چنین خطی شکل می‌گیرد، منظورم افراد متاثر از او هستند که روش‌های مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند. اما برخی از افرادی که به آن‌ها پیوستند از نزدیکان و شاید بتوان گفت شاگردان شریعتی بودند و بعد آن سرگذشت‌ها را پیدا کردند. آثاری که مورد نظر شماست، شاید بیشتر متعلق به دوره‌ای باشد که آن گروه‌ها فعال شده‌اند و از مایه چندانی هم برخوردار نیستند، به نظر می‌رسد قصد خوراک‌رسانی به آن‌ها را داشته است. آن‌ها جان می‌دادند و او همدلی خود را دریغ نمی‌کرد. حتی به طور مشخص متاثر از اعدام تعدادی از چریک‌ها در ستایش از آن‌ها سخنرانی می‌کند. میزان همدلی و همدردی‌اش با کسانی که در خط مبارزه بودند، چشمگیر است. البته شاید گاهی هم او را به دنبال خود می‌کشیده‌اند که این خودش در کار روشنفکری او جای پرسش دارد، آن هم کسانی که با خواندن چهار تا کتاب، به تعبیری خودشان را در نوک پیکان اندیشگی جهان تصور می‌کرده‌اند.

به نظر من هم درست است. من همیشه در عجبم که چرا یک اصلاح‌گر اجتماعی به جای تکیه بر عقلانیت مشترک آدمیان و تکیه بر اخلاق مشترک آدمیان و برنامه‌ها را در این چارچوب گنجاندن، باید همیشه مردم را به شخصیت‌های تاریخی آن‌ها برگرداند؟ و بگوید شما که این شخصیت‌های تاریخی را دارید، این جوری باشید. خب بگوید شما که این عقل را دارید، باید این جوری باشید. من این را نمی‌فهمم که چرا ما در کشورمان و شاید در کشورهای مشابه هم چنین باشد ولی من تحقیقی نکرده‌ام، اول باید دست دراز کنیم به کوروش، به داریوش کبیر، به ابوذر و… و بگوییم با وجودی که شما این شخصیت‌ها را داشته‌اید (البته من نمی‌دانم این «شما» کیست که ابوذر را داشته و البته این هم فریب زبانی است) چرا وضعتان این‌گونه است؟ چرا یک مصلح اجتماعی نمی‌تواند به عقلانیت و اخلاق متوسل شود و استدلالات عقلانی و اخلاقی اقامه کند که این وضعیتی که دارید بد است؟ من راستش این را نمی‌فهمم و به نظر من این یکی از قسمت‌های پیچیده کار اصلاح‌گرانه و روشنفکرانه دکتر شریعتی و امثال اوست که البته فراوان‌ هستند. چرا شما نمی‌توانید به من بگویید، به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و این نوع سبک زندگی که تو‌ داری، غیرعقلانی است و به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و سبک زندگی که تو‌ داری، غیراخلاقی است؟ چرا باید اول بگویید، تو یک پدربزرگی داشته‌ای که فلان جور بوده، عیب است که نوه او این جور زندگی کند. حالا چون پدربزرگ من هم چندان آدم مهمی نبوده، اول یک پدربزرگ برایم درست کنید و بعد بگویید از نوه آن پدربزرگ بعید است این‌گونه زندگی کند!

اینکه ما برای اصلاح‌گری اجتماعی نیاز به اسطوره‌سازی داشته باشیم یا نیاز به بازگرداندن انسان‌ها به تاریخ گذشته داشته باشیم و بعد آن استدلال که اگر بن آن را بکاویم، معنایش این است که، چرا در این خانه هزار سال پیش فلان کس زندگی می‌کرده، حالا بعد از این هزار سال تو که به این خانه آمده‌ای مثل او زندگی نمی‌کنی، را نمی‌فهمم. اینکه ما محمد زکریای رازی داریم، ما ابن‌سینا داریم، ما صدرای شیرازی داریم، ما ابوذر داریم، یعنی ما در یک سرزمینی زندگی می‌کنیم که قرن‌ها قبل در این سرزمین و قدری وسیع‌تر، کس دیگری زندگی می‌کرده، چرا تو مثل او زندگی نمی‌کنی؟ این چه استدلالی است؟ چون از ضمایر ملکی استفاده می‌شود، می‌توانیم مقصود را دریابیم که منظور نیاکان ماست. اما این‌ها به چه معنایی نیاکان من‌ هستند؟ وقتی می‌گوییم ما در فرهنگمان سعدی‌ها، فردوسی‌ها، حافظ‌ها، نظامی‌ها، خیام‌ها، ابن‌سینا‌ها، شیخ اشراق‌ها و… داشته‌ایم، می‌دانید معنایش چیست؟ یعنی ما در سرزمینی زندگی می‌کردیم که ۲۰۰ کیلومتر این طرف‌ترمان و آن طرفمان هم هزار سال قبل کس دیگری زندگی می‌کرده، حالا به چه معنا آن کس دیگر مال ما می‌شود؟ یعنی شیخ اشراق ما چون در شهری زندگی می‌کرده که الان هم ایرانی‌ها در آنجا زندگی می‌کنند، حالا به ایرانیان بگوییم مثل او زندگی کنید. این یک فریب زبانی است. می‌گوییم سعدی ما، آخر به چه معنا من و شما می‌توانیم سعدی را به خودمان اضافه کنیم؟ یعنی ‌ای شیرازی‌ها،‌ ای اهل فارس، موسعا، ‌ای ایرانی‌ها، شما الان در یک زمینی زندگی می‌کنید که این زمینی که الان شما و پسرخاله‌تان دارید، یک زمانی هم در مالکیت شخصی به نام سعدی بوده، حالا از شما انتظار داریم که جوری زندگی کنید که صاحب‌خانه قبلی زندگی می‌کرده! این چه جور استدلالی است؟ مخصوصا زمانی که صاحب‌خانه قبلی هم چندان آدم مهمی نبوده، پس اول باید او را مهم جلوه دهیم، بعد بگوییم قباحت دارد که آدم وقتی در خانه این‌ها زندگی می‌کند مثل آن‌ها زندگی نکند! من می‌گویم خوب است که ما پروژه روشنفکری خودمان را از این تقید تاریخی و بعد مهم‌تر از آن، از این تحریف تاریخی برهانیم و بگوییم، ‌ای آدم‌ها این طرز زندگی خلاف عقلانیت و اخلاق است، عوضش کنید، نه اینکه بگوییم ‌ای آدم‌ها این طرز از زندگی از نوه فلانی برازنده نیست. دکتر شریعتی هم پدربزرگم را برای من آدم مهمی کرده! که بعد من نتوانم بگویم حالا چرا پدربزرگم نباید تابع من باشد و من باید تابع او باشم؟ و از این حرف‌ها.

حالا یک کسی می‌گوید حواست باشد که تو ابن‌سینا داشته‌ای و یک کسی هم می‌گوید فیلسوفان پوفیوز تاریخ هستند! ناسیونالیست‌ها هم می‌گویند اینجا، جای فریدون و کیخسرو و سیاوش و رستم و سهراب و… بوده، به ما چه ربطی دارد غیر از اینکه ما هم در‌‌ همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که آن‌ها زندگی می‌کرده‌اند. فرقی هم در این اشارات و ارجاعات (حتی به اسطوره‌ها) نیست. حالا وقتی هم می‌خواهید به آموزه‌ای از یکی از شخصیت‌های تاریخی استناد کنید، اول باید آن آموزه، آموزه او باشد، یعنی جعلی نباشد و آن آموزه هم قبل از هر چیز خودش باید به ترازوی عقلانیت و اخلاق سنجیده شده باشد و در آن ترازو سربلند بیرون آمده باشد. آن وقت به آن آموزه اشاره شود و این سوال که چرا این‌گونه زندگی می‌کنید؟ نه اینکه بگویید چون نوه فلانی هستید و او هم در ملک شما زندگی می‌کرده است، چرا این‌گونه زندگی می‌کنید. دکتر شریعتی به نظر من، شاه‌مصداق کسانی بود که برای ساختن حال و آینده دست به تاریخ دراز می‌کنند و بعد چون تاریخشان هم کفاف نمی‌دهد، تاریخ را هم تبدیل به اسطوره می‌کنند و من می‌گویم که وقت آن است که روشنفکری ما یک‌بار دیگر مردم را به تعبیر قرآن «رجعوا الی انفسهم» بکند نه رجعوا الی آبائهم و فلاسفتهم و حکمائهم. با مردم جوری صحبت کنیم که وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، بگویند راست می‌‌گوید این زندگی چون با عقلانیت و اخلاق نمی‌خواند، برازنده من نیست.

شریعتی در آثارش از اندیشمندان و نویسندگان مختلف و مکاتب مختلفی نام می‌برد و به آن‌ها اشاره دارد. در کویریات که دغدغه‌های وجودی‌اش را بیان می‌کند، به فلسفه اگزیستانسیالیسم و به ویژه اگزیستانسیالیسم سار‌تر اشاره دارد. او دانش‌آموخته فلسفه نیست و با توجه به اندیشه‌هایش شاید طبیعی‌تر باشد که به شاخه غیرالحادی اگزیستانسیالیسم توجه بیشتری نشان دهد و افرادی همچون کی‌یر کگور و…، اما در کویر ۱۵ بار به سار‌تر اشاره دارد و یک‌بار به کی‌یر کگور، او تا چه اندازه به نظرتان با این شاخه از فلسفه آشنایی داشته؟ این برای من مهم است چون فکر می‌کنم گاهی این مفاهیم را با مفاهیم دیگری همچون عرفان می‌آمیزد که نیازمند شناخت دقیق است. برای نمونه در «خودسازی انقلابی» بودا و حلاج و مزدک (با نگاه به مارکس) را در یک شخصیت دیگر جمع کرده و همچنین موقعیت روشنفکر شرقی را نسبت به همکار غربی‌اش به لحاظ مایه‌ها و داشته‌ها ممتاز می‌داند. ارزیابی شما چیست؟

نکته اول اینکه اگر یک نفر از ناقدان ادبی روزگار ما باشد، در عین حال فیلسوف هم باشد و در فلسفه‌اش گرایش به اگزیستانسیالیسم داشته باشد و در عین حال صاحب سبکی هم در نقاشی باشد شما بسته به اینکه از چه بخشی از آثار او استفاده می‌کنید، باید‌‌ همان را اسم ببرید. یعنی اگر از یک رای او در نقد ادبی استفاده می‌کنید نباید بگویید که من دارم از اگزیستانسیالیسم او استفاده می‌کنم. او ناقد ادبی هست ولی در عرصه فلسفه، اگزیستانسیالیست است. این دو ربطی به هم ندارد. نقاشی هم که می‌کشد لزوما سبکی در نقاشی دارد، پس اگر شما از سبک نقاشی او تقلید می‌کنید نباید بگویید من از فلان شخص اگزیستانسیالیست تقلید می‌کنم یا از فلان منتقد ادبی، شما دارید از این جنبه شخصیت او استفاده می‌کنید یا اگر نقل قولی از بعضی از آرای این شخص کردید، آن وقت کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که شما پیرو فلان سبک نقاشی هستید چون این آدم سبک نقاشی هم دارد. به تعبیری اگر چند تا مفهوم در یک انسان مصداق پیدا کرد، یعنی یک آدمی هم هنرپیشه تئا‌تر بود، هم مترجم بود و هم یک سمتی در یک وزارتخانه داشت، الان سه تا مفهوم در یک شخص مصداق پیدا کرده، حالا وقتی من از آن شخص و یکی از جنبه‌هایش چیزی نقل می‌کنم باید بگویم از کدام جنبه دارم نقل می‌کنم.

سار‌تر فیلسوف بود و خودش را فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌خواند. یک اصلاح‌گر اجتماعی و روشنفکر هم بود. اگر من در نظرات اصلاح‌گری خودم سار‌تر را می‌پسندم آن وقت باید بگویم که من، سار‌تر اصلاح‌گر را می‌شناسم و می‌پسندم نه سار‌تر اگزیستانسیالیست را. فرض کنید شما پیش من ریاضیات می‌خواندید اما من در عین حال که ریاضیدان هستم نقاش هم هستم، آیا باید گفت شما پیش من ریاضیدان شاگردی کرده‌اید یا من نقاش؟ درست است که من نقاش هم هستم ولی من نقاشی را که به شما یاد نداده‌ام. به نظر من دکتر شریعتی هیچ مایه اگزیستانسی از سار‌تر در آثار خودش نگرفته و نه مطالعه‌ای و نه فهمی از آن داشته است. سار‌تر مورد نظر شریعتی، سار‌تر مصلح اجتماعی است. بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از این جهت که علقه‌ای به سار‌تر داشته، علقه‌ای هم به اگزیستانسیالیسم داشته است. سار‌تر، اگزیستانسیالیست هم هست اما باید دید چه چیزی را از سار‌تر گرفته و دیده، آیا یک تم اگزیستانسیالیستی است یا یک تمی در روشنفکری و اصلاح‌گری است؟ ولی ما چون سار‌تر را فیلسوف اگزیستانسیالیست هم می‌دانیم هر وقت شریعتی از سار‌تر حرف می‌زند فکر می‌کنیم شریعتی به اگزیستانسیالیسم هم علقه داشته، اصلا و ابدا این‌طور نیست. حتی جایی که از «کامو» هم دم می‌زند، باید دید از ایده‌های اگزیستانسی کامو دم می‌زند یا از تعهد اهل قلم کامو؟ این‌ها دو چیز است. کامو ایده تعهد اهل قلم را مطرح می‌کند و شریعتی هم به این تعهد قائل است اما اگر روزی کسی این تعهد را در آثار شریعتی دید نباید نتیجه بگیرد که شریعتی شاگرد اگزیستانسیالیسم کامو است، باید بگوییم شاگرد نظریه تعهد اجتماعی اهل قلم کامو است. ولی چون هم سار‌تر و هم کامو علاوه بر اینکه فیلسوف اگزیستانس به حساب می‌آمدند، مصلحان اجتماعی هم بودند، آن وقت هر زمان شریعتی کم و بیش از این نظرات اصلاح‌گرانه آن‌ها استفاده‌ای می‌کند ما فکر می‌کنیم شریعتی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. نمی‌گویم شریعتی خودش گرایش‌های اگزیستانسی ندارد، اما صرف اینکه اسم سار‌تر یا کامو را می‌برد، سار‌تر و کاموی فیلسوف در نظر شریعتی نیست، سار‌تر و کاموی مصلح اجتماعی را در نظر دارد.

یعنی وجه مبارزاتی را در نظر دارد؟

بله، از این جهت است که شما وقتی در آثارش نگاه کنید وقتی نام سار‌تر یا کامو می‌آید حتما فرانتس فانون هم به دنبال آن‌ها می‌آید. حرف از قوام نکرومه هم می‌شود. این یک کاسه کردن این‌ها وقتی درست است که ما به اصلاح‌گری سیاسی- اجتماعی نظر داشته باشیم وگرنه فرانتس فانون که به اگزیستانسیالیسم علقه‌ای ندارد. پاتریس لومومبا و قوام نکرومه که کاری به اگزیستانسیالیسم ندارند، اما شما می‌بینید که انگار این‌ها در یک فهرست‌ هستند. می‌توانند باشند ولی به شرط آنکه آن فهرست، فهرست اصلاح‌گران سیاسی – اجتماعی نیمه دوم قرن بیستم باشد. اما اگر بخواهیم به فهرست اگزیستانسیالیست‌ها بپردازیم، این‌ها نمی‌توانند در آنجای بگیرند. نکته دوم اینکه، آنچه من از دکتر شریعتی می‌بینم، سخنان خیلی کلی و اجمالی و تا حدی بسیار مشهور و حتی کلیشه شده این آدم‌هاست، اما رای فلسفی دقیقی از یکی از این آدم‌ها را من اصلا در آثار دکتر شریعتی نمی‌بینم. چهره‌هایی میان اگزیستانسیالیست‌ها به دو لحاظ باید بیشتر مورد توجه شریعتی قرار می‌گرفتند؛ یکی به جهت اینکه دیدگاه الهی دارند مثل کی‌یر کگور و گابریل مارسل و اونامونو و اورتگا ایگاست و یکی هم به این جهت که از نظر یک شارح و مورخ فلسفه، اهمیت آن‌ها اصلا قابل قیاس با مثلا سیمون دوبوار نیست. اگر کسی بخواهد مکتب اگزیستانسیالیسم را مورد مطالعه قرار دهد، آن وقت کی‌یر کگور کجا قرار می‌گیرد و سیمون دوبوار کجا؟ این‌ها را باید مورد توجه قرار می‌داده ولی مورد توجه قرار نمی‌گیرند، چرا؟ چون اصلا با سار‌تر هم که سر و کار دارد به خاطر اصلاح‌گری اجتماعی اوست و اصلاح‌گری اجتماعی در کی‌یر کگور، در یاسپرس و در گابریل مارسل نیست. در کویریات هم اگر اسمی از آن‌ها برده می‌شود واقعا یک نوع زینت‌المجالس قرار دادن آن‌هاست. وگرنه اگر می‌خواست اگزیستانسی باشد چه کسی برای کویریات مناسب‌تر از کی‌یر کگور است؟ اصلا باید غوطه‌ور و متخصص در کی‌یر کگور باشد اما در واقع او به این جنبه کاری ندارد و به رسالت اجتماعی آن‌ها نظر دارد.

اما نکته سوم که به نظر من خیلی عجیب است، این است که در اندیشه دکتر شریعتی چگونه این شخصیت‌ها با هم قابل جمع‌ هستند؟ یعنی چگونه آدم می‌تواند سار‌تر را با عین‌القضات ‌همدانی یا حلاج را با کامو جمع کند؟ من می‌گویم اگر در تفکر من دیدید دو شخصیت متفکری که قابل جمع نیستند، با هم جمع شده‌اند، بدانید که لااقل دانش من از یکی از آن دو شخصیت متفکر ناقص است که توانسته‌اند در خیال‌خانه ذهن من کنار هم بنشینند. فرض کنید من اگر در تفکرم گفتم که مولانا و خیام در خیال‌خانه ذهن من در کنار هم نشسته‌اند، لااقل بدانید که من یکی از این دو را نمی‌شناسم. چون اگر مولانا را قبول داشته باشی، نمی‌توانی خیام را هم قبول داشته باشی یا اگر خیام را قبول داشته باشی نمی‌توانی مولانا را قبول داشته باشی، چرا؟ نه به خاطر اینکه یک نکته نیست که در آن حق با مولانا و خیام باشد و یک حرف را بزنند، از این نکات وجود دارد اما بن و بن‌مایه فکر متفاوت است. شما که نمی‌توانید یک جمله از حرف‌های مرا با یک جمله از حرف‌های فرد دیگری در کنار هم بگذارید و بعد بگویید این دو یک‌جور فکر می‌کنند، باید دید این دو جمله از چه بن‌مایه‌هایی برخاسته‌اند. بن‌مایه مادی‌انگارانه سیمون دوبوار و سار‌تر کجا و بن‌مایه عین‌القضات و حلاج کجا، وگرنه در سخن عیسی و در سخن مارکس هم حرف مشترک وجود دارد، اما با استناد به این کسی نمی‌تواند بگوید من یک عیسوی مارکسیست هستم یا یک مارکسی مسیحی‌ام! مارکسیسم از بن و بنیاد مسیحیت را نفی می‌کند و مسیحیت هم از بن و بنیاد مارکسیسم را نفی می‌کند. بنابراین سازگاری دو جمله از این متفکر با دو جمله از متفکر دیگری، غیر از این است که من می‌توانم مسیحی مارکسیست باشم. متاسفانه این نکته در آثار شریعتی بارز است، به نمایه آثار شریعتی رجوع کنید و این را مقایسه کنید با نمایه نوشته‌های مهندس بازرگان یا دکتر سروش یا مجتهد شبستری، می‌بینید که نمایه آثار شریعتی بسیار مفصل‌تر است، نام بسیاری از شخصیت‌ها می‌آید و چند برابر از دیگر نواندیشان دینی هم می‌آید ولی این همه ارجاع دادن و این همه آدم را در منظومه فکری خود نشان دادن و نشاندن به نظر من نشان‌دهنده آن است که تفاوت‌ها را نتوانسته ببیند، آن هم تفاوت‌های بنیادی را، نیچه هم با مارکس و مسیح سخن مشترک دارد ولی مسیح کجا، نیچه کجا.


منبع: روزنامه شرق

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی

گزارش سخنرانی کامل استاد ملکیان و سوسن شریعتی که در بنیاد فرهنگی به مناسبت ۸۰مین زادروز دکترعلی شریعتی برگزار گردید (آذرماه سال گذشته) را به شرح ذیل ملاحظه می فرمایید:

سوسن شریعتی:

مدتی است بنیاد فرهنگی شریعتی تلاش میکند تا با محوریت اندیشه های شریعتی و به بهانه‌ی او در غالب یک سلسه نشست ها موضوعاتی را به بحث بگذارد که به نوعی مربوط به همگان است و مسئله عمومی تلقی می شود. تا به حال نشست‌هایی پیرامون «شریعتی و گفتمان عدالت»، «عرفان، برابری، آزادی همچون پروؤه»، « شریعتی و کنش اجتماعی» «شریعتی در دانشگاه» با حضور اساتید و صاحب نظران علوم انسانی  برگزار شده و در مطبوعات و سایت بنیاد انعکاس یافته. این بار نوبت عاشقی است و«کویریات» شریعتی سوژه قرار گرفته است.

بارها گفته شده و می‌دانید که شریعتی در مورد آثارش تقسیم‌بندی سه گانه ای دارد تحت عنوان: «کویریات، اجتماعیات و اسلامیات.» با این تذکر که «کویریات را برای خودم می نویسم، اجتماعیات را برای مردم و اسلامیات را هم برای خود و هم برای مردم». طی این سی و چند سال، از میان این سه حوزه، اسلامیات و اجتماعیات شریعتی به کرات سوژه بحث و نظر و مجادله قرار گرفته و متولیان بسیاری پیدا کرده –  متولیانی که گاه حتا در برابر هم ایستادند- ولی آنچه در فرهنگ شریعتی «کویریات» تام گرفته بی متولی باقی مانده و در سایه. تاریخچه‌ی این دست آثار برمی‌گردد به به اولین نوشته‌های شریعتی بعد از بازگشت از فرانسه در سال ۱۳۴۳٫ کتاب  کویر در ۸-۱۳۴۷ نوشته می‌شود و اولین اثر منتشر شده شریعتی است. با این حال تقریباً توسط آن نسل نادیده گرفته می‌شود و حتاٌ نوعی بریدگی تلقی می‌شود، پشت کردن به دیروز مبارزاتی و سیاسی خود. در دهه‌ی پنجاه و شصت هم زیاد خوانده نمی‌شود. از دهه‌ی هفتاد به بعد و توسط نسل بعد از انقلاب است که مراجعه‌ی بیش‌تری به این کتاب شده و امروز جزو پرتیراژترین آثار شریعتی است. در حقیقت سوژه‌ای است که از سایه درآمده. با این حال در اجماع امروز هم باز مهجور مانده به دلیل این که به یک سری نوشته‌های احساساتی تقلیل پیدا کرده .در بهترین شکل در کلیتی به نام نوشته‌های عارفانه طبقه بندی شده است و در غیر این صورت به یک سری اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل شده است. در هر دو صورت با توجه به ادعای خود شریعتی که شناخت خود را در گرو کویریات می دیده است به عنوان متن مرجع با آن برخورد نشده و بر اساس آن مفهوم‌سازی نشده است.  «کویریات» دست‌نوشته‌هایی است که در خلوت نوشته شده و به جز « کویر» که در سال ۴۷ به چاپ رسیده باقی نوشته ها پس از مرگش به چاپ رسیده است با عنوان گفت‌وگوهای تنهایی. برای شناختن شریعتی دیگر یا شریعتی موازی‌ یا شریعتی پنهان، خواندن این متون الزامی است.

 موضوع این است که آیا این سه ساحت (کویریات، اجتماعیات و اسلامیات) سه ساحت رقیب هستند و در جنگ با دیگری؟ یعنی این «من» و «دیگری»‌هایی که شریعتی از آنها صحبت می‌کند رقیب هم هستند؟ آیا می‌توان آن‌ها را در برابر هم علم کرد یا در ادامه‌ی هم هستند؟ اگر سه ساحتی هستند متناقض و درگیر با هم، چطور شریعتی آن‌ها را با هم زیسته و در کنار هم نشانده و به این ترتیب کلیتی ساخته که «شریعتی» است؟ این بحثی که امروزه ما درگیرش هستیم.

استاد ملکیان دیروز در مصاحبه‌ای که در شرق چاپ شده بود گفته بودند:« شریعتی، فردگرایی است که فیلم جمع‌گرایی بازی می‌کند.» این نکته‌ای است که شریعتی نیز در بسیاری از نوشته هایش به آن اشاره می‌کند. در آخرین نوشته‌هایش خطاب به احسان به این موقعیت اشاره می کند:« من از یک تناقض همیشگی رنج برده‌ام و آن این که «جایگاه اجتماعی»‌ام با «وضعیت انسانی‌«ام در تضاد بوده و همه‌ی زندگی‌ام بر اساس این تضاد شکل گرفته. وضعیت انسانی من به تعبیر اگزیستانسیالیستی‌اش چیز دیگری می‌طلبیده و موقعیت اجتماعی‌ام چیز دیگری. همین تضاد، پارادوکس، دوگانه در همه‌ی جنبه‌های دیگر زندگی شریعتی تعقیب‌اش می‌کند تم اصلی کویر همین  «من کدامم؟» است پرسشی که او را هرگز رها نکرد.

این که باید از فرد شروع کرد یا از جمع، آیا باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی حرکت کرد یا ضرورت‌های فردی نه تنها دیسکور زمانه بوده و همچنان هست، درگیری وجودی شریعتی هم هست. او به این تناقض آگاه است و ای بسا این ساحت‌بندی تفکر و زندگی‌ برای این است که بی آنکه مجبور به تنتخاب باشد بتواند آن‌ها را به موازات هم پیش ببرد. گاه توانسته و گاه نتوانسته. همیشه دنبال راهکارهایی بوده تا بتواند در این ساحت‌های متکثر شریعتی در پی  تکثیر خود است و در عین حال تلاش برای دور زدن خود. او هم ناظر زندگی خود است و هم داور زندگی خود. در هر موقعیتی جایش را تغییر می‌دهد و از بیرون به خودش نگاه می‌کند تا بتواند یقه‌ی خودش را بگیرد و به این شکل بتواند نقبی بزند یا اتصالی برقرار کند بین کشمکش‌ها و تناقض‌های درونی‌اش و در عین حال با در میان گذاشتن آن‌ها با دیگران و جامعه، دیگران را هم درگیر این ماجرا بکند.

بر این اساس، ای بسا بتوانیم این بار نیز، با تکیه برکویریات به حوزه‌های دیگر زندگی شریعتی نگاهی بیندازیم تا دری باز شود حتا برای فهم حوزه‌ی اجتماعی‌اش و نقطه‌نظرات به‌اصطلاح دینی‌. برای استخراج نوع دیگری دینداری ای بسا بتوان به کویریات مراجعه کرد. کویریاتی که یک «من متشخص» و انضمامی از نوع «من»ی که در ادبیات حضور پیدا می کند و متفاوت از من انتزاعی فلسفی و من اجتماعی در آنجا شکل گرفته است. همین موقعیت است که  کویریات شریعتی را از جنس ادبیات می کند، جایی که یک «من» آزاد جولان می دهد و سانسور و خودسانسوری را دور می زند.

امروز اما به طور خاص‌، صحبت  بر سر دو متن مشخص است:« در باغ آبسرواتوار» که قصه‌ی کوتاهی است در کویر و دیگری« تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» که داستان‌گونه‌ای است که در سال ۱۳۶۷ در مجموعه  گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده. این داستان، از آنجا که لابلای هزار صفحه گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده زیاد دیده نشده است و دو-سه سال است که بنیاد آن را به صورت جداگانه چاپ کرده. این که شریعتی فرم داستان را انتخاب می کند در ادامه همان دغدغه تجربه آزادی است که حتی در فرم هم کلیشه نشود .داستان‌گونه بودنش برای شریعتی چندان اهمیتی ندارد. شریعتی با خطابه و خطابه و سخنرانی و گاه ترجمه تعریف می‌شود و با این قصه‌نویسی شاید می‌خواهد در فرم هم نوعی آزادی را تجربه کند. این‌جا نمی‌خواهیم درباره‌ی شریعتی قصه‌نویس صحبت کنیم – گرچه این هم می‌تواند سوژه باشد- ولی شاید بتوانیم از خلال این دو قصه که نگاهی است به تنش عاشقانه میان عاشق و معشوق نقبی بزنیم به حوزه های دیگر از جمله تنش در تجربه دینی و نسبت مومن و امر قدسی. یا برعکس مثلاً نتیجه بگیریم  که تا کجا این «شریعتی» به یکدیگر  بی‌ربط‌اند. تم هر دوی این قصه‌ها عشق است و دوست داشتن و نسبت من و دیگری، زن و مرد. صحبت را به استاد ملکیان می سپرم. نام سخنرانی ایشان، شریعتیِ عاشق و شریعت عاشقی است.

***

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی بررسی و نقد ها خانواده شریعتی دیگران از شریعتی می گویند سوسن شریعتی عاشقانه ها   enikazemi

استاد مصطفی ملکیان:

من از ۱۳ سالگی که با آثار دکتر شریعتی آشنا شدم تا الان همیشه علقه‌ی شدید و قوی احساسی عاطفی به ایشان داشته‌ام و این علقه به مرور زمان عمق بیش‌تری هم پیدا کرده است. این احساس روز به روز در من قوت می‌گیرد که شریعتی به لحاظ شخصیت و منش واقعاً انسان جذاب و دوست‌داشتنی‌ای بود. از طرفی هر وقت در مورد افکار دکتر شریعتی سخنرانی و مصاحبه‌ای داشته‌ام وجه نقادانه‌ی من بیش‌تر نمود پیدا کرده و این باعث شده که شیفتگان شریعتی گمان می‌کنند من قسم خورده‌ام که با او مخالفت کنم. در حالی که واقعاً این‌طور نیست. من می‌توانم احساساتم را نسبت به او از بحث‌های عقیدتی و معرفتی ایشان که با بسیاری ‌از آن‌ها مخالفم، جدا کنم.

البته توجه به این نکته هم دارم که دکتر شریعتی وقتی از دنیا رفته که تنها ۴۴ سال داشته و همین الان من سیزده سال از شریعتی در هنگام درگذشت مسن‌ترم. پس اگر نقدی هم هست باید توجه داشت که نظرات او را که همه قبل از ۴۴ سالگی گفته شده نباید با نظرات متفکری که در ۷۰ سالگی به عمق رسیده قیاس کرد.

نکته‌ی بعد این است که از نظر بنده، نه الان بلکه همیشه، کویریات بهترین آثار شریعتی بوده. هیچ‌وقت نسبت به اسلامیات شریعتی احساس همدلی نداشتم. نسبت به اجتماعیات ایشان تا حدی داشتم ولی نسبت به کویریات همیشه حس شیفتگی داشتم و همین اواخر هم که دارم آثار او را دوباره می‌خوانم می‌بینم که این علاقه را هنوز هم دارم. این را هم که در مصاحبه‌ای گفته‌ام «شریعتی، فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کرد» از باب عیب‌جویی نیست. خود من هم نمونه‌ی فردگرایی هستم که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کنم. اما خب البته شریعتی این فیلم را به خوبی بازی می‌کرد و بنده لنگ و بی‌ریخت! وگرنه این امر به من هم وارد است. من اساساً فردگرا هستم و به ضرورت زمانه یا به سبب نشناختن شأن خودم وارد مسائل اجتماعی شدم.

دکتر شریعتی کسی است که در کویریات جلوه می‌کند نه کسی که در اسلامیات یا در اجتماعیات. این هم که خود ایشان گفته من کویریات را بیش از همه می‌پسندم معلوم می‌کند که یک انسان فردگراست. انسانی است که ضرورت‌ها او را کشانده به قیل و قال جامعه. هر وقت کویریات را می‌‌خوانم یاد این شعر می‌افتم که:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان         قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

شریعتی روحیه‌ای داشت که می‌خواست از قیل و قال بگریزد و حتا همهمه‌ی فرشتگان هم ملولش می‌کرد اما مجبور شده بود وارد ماجراهایی بشود که تا زمان ما هم شاهدش هستید. بنابراین من از باب عیب‌جویی نمی‌گویم.

نکته‌ی بعد این که شریعتی از نظر من اصلاً روحیه‌ی نقد آکادمیک نداشت. حوصله‌ی خواندن یک کتاب و بازبینی کلمه به کلمه‌ی آن را نداشت. همان کتاب هنر عشق ورزیدن اریک فروم را – که الان کلاسیک به حساب می‌آید- وقتی می‌خواهد درباره‌اش سخن بگوید خیلی عجولانه و به‌شتاب ازش رد می‌شود. بنابراین این درست نیست که بگوییم شریعتی زمانه‌ی پرشتابی داشت و اصلاً زمان و فرصتی نداشت، بلکه روحیه‌اش را نداشت. استشمام می‌کرد که نویسنده چه می‌خواهد بگوید و همان را مورد نقد قرار می‌داد. من متاسفانه نمی‌توانم این روحیه را بپذیرم و هیچ توجیهی هم برایش ندارم. تبیین می‌توانم بکنم که چرا کسی این همه شتاب‌زده است اما توجیه نه. از این لحاظ، داوری‌هایی که دکتر شریعتی در مورد کتاب‌ها و برخی نوشته‌ها می‌کند، به خاطر هوش سرشارش و با ذوق تیزش فقط بر اساس در‌یافتش از فضای کلی یک کتاب و نویسنده است نه بیش‌تر. مثلاً این نمونه را ببینید:

«کتاب هنر عشق ورزیدن را می‌خواندم که در آن اریک فروم با سرهم کردن حرف‌های کسانی… می‌کوشد تا به نفع اومانیسم گله‌گشادی که تبلیغ می‌کند، عشق‌ها را توجیه و تفسیر کند و با بیان زیبا و روانکاوی هنرمندانه‌ای که دارد به «تحلیل ارشادی» عشق‌ها به سود «بشریت» و به نفع «اجتماع» بپردازد!»

خب من نمی‌توانم بگویم با سرهم کردن حرف‌های کسانی، آن هم به نفع اومانیسم گله‌گشاد… گله‌گشادی اومانیسم‌اش کجاست؟ و بعد اومانیسم چه گناهی دارد که اگر کسی اومانیست شد از همین بشود وجه نقدی برای او تراشید؟ من این‌ها را از این می‌بینم که شریعتی آن‌طور که خودش به کار می‌برد روحیه‌ی موش‌کشی نداشت. وقتی آثار دکتر شریعتی را از منظر کسی مثل من بررسی کنیم که اتفاقاً همین موش‌کشی‌ها برایم اهمیت دارد خیلی عیب و نقص ممکن است در آن‌ها ببینیم. هرچند خود دکتر شریعتی هم اگر امروز به نوشته‌های من نگاه می‌کرد می‌توانست همین نقد را به من هم وارد کند.

در این سخنرانی نمی‌خواهم همه‌ی مباحثی را که در باب عشق قابل طرح است به صورت نظام‌مند مطرح کنم. این کاری است که قبلاً در جایی کرده بودم اما می‌خواهم بگویم آن مواد خامی که در آثار شریعتی درباره‌ی عشق می‌بینم اگر در اختیار من بود من به چه صورت آن‌ها را بیان می‌کردم. به تعبیر دیگری می‌خواهم آن‌چه را که دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته است نظام‌مند کنم. طبعاً همه‌ی مباحث درباره‌ی عشق را در این‌جا نمی‌گویم چون دکتر شریعتی به همه‌ی مباحث مربوط به عشق نپرداخته و آن مصالحی را که در آثار ایشان می‌بینم مطرح می‌کنم.

۱-     اولین موردی که قابل طرح است و در آثار دکتر شریعتی به صورت پراکنده مطرح شده، ماهیت عشق است. عشق چیست؟ چه سرشتی، چه ذاتی دارد؟ اصلاً آیا عشق انفعال است یا فعل ارادی؟ آیا ما با اراده عاشق می‌شویم یا ناآگاهانه یا حتا ناخودخواسته. بحث خیلی مهمی است. شریعتی در مقاله‌ی «دوست داشتن برتر از عشق است» یا حتا در «تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» بیان می‌کند که از جمله مزایای برتری دوستی بر عشق این است که دوستی عملی ارادی است. من با اراده‌ی خودم دوست می‌شوم و با اراده‌ی خودم آن را گسترش و ژرفا می‌دهم اما در عشق منفعل محض‌ام و کنش‌پذیرم. آیا همه‌ی پدیده‌هایی که در زبان‌های مختلف نام عشق گرفته اند همین جورند؟ آیا به همه‌شان -که بسیار از هم مجزا هستند- می‌شود گفت فعل ارادی‌اند یا انفعالی‌اند؟

۲-     نکته‌ی دوم در ماهیت عشق، ارتباط عشق است با لذت. آیا واقعاً در یک ارتباط عاشقانه، عاشق از معشوق کسب لذت می‌کند یا در همه‌ی پدیده‌های عاشقانه این طور نیست که از قبل معشوق کسب لذت کند؟ البته منظور همه جور لذت است اعم از جنسی یا روان‌شناختی یا معنوی. اشاراتی در این باب در آثار شریعتی هست اما هیچ جا بحث مستوفایی درباره‌اش نکرده‌اند.

۳-     نکته‌ی سوم ارتباط عشق با میل است. آیا عشق یک نوع میل تشدیدیافته است؟ یا در همه اشکالش با میل یا به گفته‌ی روان‌شناسان،Desire ، فرق دارد؟ آیا می‌شود گفت عشق زیرمجموعه‌ای است از میل؟ یا این‌ها دو چیز است؟ شریعتی جایی در آثارش گویی قائل به تفکیک عشق و میل از هم است. اگر درست استنباط کرده باشم و همین‌طور باشد باید گفت تفکیک درستی است. یعنی عشق زیر مجموعه‌ی میل نیست.

۴-     نکته‌ی چهارم مربوط به شدت و خفت عشق است. کی شدید می‌شود کی خفیف؟

۵-     نکته‌ی دیگر که خیلی مهم است و من از همین منظر به دکتر شریعتی نقد دارم، این است که عشق با دوستی چه ارتباطی دارد؟ آیا از یک سنخ‌اند؟ دو مصداق‌اند از یک مفهوم؟ ولی دو مصداقی که از جهاتی با هم متفاوت‌اند؟ یا در واقع دو چیزند؟

شریعتی در آن مقاله به صورتی سخن می‌گوید که گویی دو چیزند. اگرچه تصریح می‌کند که آنقدر لغت عشق مستعمل شده من برایش کلمه‌ی دوستی را انتخاب می‌‌کنم تا آن را تفکیک کنم از آن متبادر به ذهن‌شده‌ی به نام عشق. یعنی وقتی ما در فارسی می‌گوییم عشق آن‌چه به ذهن می‌آید، من چیز دیگری مد نظرم هست.

همه این مباحثی که در آثار دکتر شریعتی قابل ردیابی است، در باب ماهیت عشق است. یعنی چه حال روان‌شناختی است که از آن به نام عشق تعبیر می‌شود و با باقی حالات روان‌شناختی چه فرقی دارد؟ ما با چه ویژگی‌هایی می‌توانیم آن را از بقیه‌ی منتال استیت‌ها جدا کنیم؟ همه‌ی این ویژگی‌ها می‌خواهند عشق را از بقیه‌ی حالات روان‌شناختی متمایز کنند.

بحث دومی که در باب عشق قابل طرح است متعلق عشق است. یعنی عشق به چی تعلق می‌گیرد چون بالاخره حیث التفاتی دارد. عشق همیشه عشق به موجودی یا شخصی یا آرمانی است که به آن متعلق عشق می‌گوییم. شریعتی بنا به سنت افلاطونی متعلق عشق را همان سه چیز بزرگی می‌دانست که افلاطون نام می‌برد، یعنی «عشق به حقیقت، خیر یا نیکی، و جمال یا زیبایی.» گاهی این تقسیم‌بندی در آثار شریعتی دیده می‌شود، گاهی هم نه. گاهی متعلقات تقسیم می‌شود به خدا، انسان و طبیعت. گاهی عاشق خدا می‌شویم، گاهی عاشق انسان می‌شویم – چه خودمان باشیم (همان حب ذات که فیلسوفان و روان‌شناسان از قدیم می‌گفتند) و چه انسانی دیگر- و گاهی هم عاشق طبیعت می‌شویم. این عشق به طبیعت هم در آثار دکتر شریعتی دیده می‌شود و برای ایشان اهمیت دارد.

بحث سوم انواع عشق است که البته من این تعبیر انواع عشق را تعبیر دقیقی نمی‌دانم. من می‌گویم پدیده‌های مختلفی که همه در زبان فارسی و عربی به آن‌ها عشق گفته می‌شود. مثلاً حیوان یک معنا دارد اما این معنا انواع مختلفی دارد. شتر و گاو و شیر سه نوع حیوانند ولی شیر در فارسی سه معنای مختلف دارد. پس نباید بگوییم شیر سه نوع دارد بلکه باید بگوییم لفظ شیر به سه معنا به کار می‌‌رود. وقتی می‌گوییم انواع عشق انگار عشق مفهوم واحدی دارد و دارای انواعی است. من این را نمی‌توانم بپذیرم. به نظر من ما در زبان فارسی پدیده‌های متفاوتی داریم که برای همه‌ی آن‌ها تعبیر عشق را به کار می‌بریم. این عشق‌ها محل توجه دکتر شریعتی قرار می‌گیرند اگرچه در باب هیچ‌کدام سخن مستوفایی نمی‌بینیم.

یک نوع عشق همان عشقی است که در روان‌شناسی شهوانی یا جنسی خوانده می‌شود یا خودخواهانه که ربط مستقیم پیدا می‌کند به غریزه‌ی جنسی. چه هم‌جنس‌خواهانه باشد چه غیرهم‌جنس‌خواهانه. شاید دکتر شریعتی آن‌جایی که سخن از انفعالی بودن عشق می‌کند این نوع عشق مد نظرش است و معمولاً هم ارزش‌داوری منفی نسبت به آن دارد. مخصوصاً وقتی می‌‌خواهد آن را با دیگر انواع عشق مقایسه کند. البته تعابیر را استادانه به کار می‌برد اما با لحنی تهاجمی و موضعی منفی. زمانی هم که مقایسه‌ای در کار نیست تعبیر خنثایی درباره‌ی عشق به کار می‌برد. انگار به این معنا عشق برای ارضای نیاز غریزی لازم است و طبیعی، پس ارزش‌داوری‌اش هم نمی‌شود کرد.

نوع دوم، عشق دوستانه است (طبق تعاریف کلی نه بر اساس آثار دکتر شریعتی). برخی آن را با دوستی به یک معنا می‌گیرند. تعبیر دیگر برای این نوع عشق، لطیف یا دیگرخواهانه یا برادرانه است. در واقع عشقی است که در آن عاشق به معشوق فقط خدمت و یا کمک کند. این‌جا عاشق برای خودش هیچ منفعتی متصور نیست. انگار عاشق از اگوئیسم روان‌شناختی رو آورده به آلتروئیسم روان‌شناختی نه اخلاقی. یعنی دیگر خودگزین نیست، دیگرگزین است. می‌خواهد خادم یا کمک‌کار معشوق باشد. انگار نفع معشوق را می‌جوید نه نفع خودش را. نظیر آگاپه‌ای که در الهیات مسیحی گفته می‌شود. من هر جا خواستم از عشق حرف بزنم به سه واژه‌ی اروس، آگاپه و فیلیا اشاره کرده‌ام. اما این‌جا چون می‌خواستم آن‌چه را که روان‌شاد دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته‌اند تقسیم‌بندی کنم آن اصطلاحات را به کار نبردم. این عشق برادرانه را گاهی شریعتی به این شکل هم تعببیر کرده که «من تو را برای تو می‌خواهم نه برای خودم». خیلی‌ها گفته‌اند آگاپه‌ی مسیحی هم به همین معناست و یکی از سه رکن ایمان مسیحی است؛ محبت و ایمان و امید. گفته‌اند مراد از ایمان همین نوع عشق دیگرگزین است که البته نباید با دوستی اشتباهش گرفت.

باز رجوع کنیم به مقاله‌ی «دوست داشتن از عشق برتر است». اگر بخواهیم اول باید ثابت بشود که ما به لحاظ روان‌شناختی طوری ساخته شده‌ایم که می‌توانیم علاوه بر گرایش‌های خودگزینانه گرایش‌های دیگرخواهانه هم داشته باشیم. یعنی می‌توانیم کسی را بدون این که کوچک‌ترین نفعی برایمان داشته باشد دوست داشته باشیم. می‌دانیم که بسیاری از روان‌شناسان معتقد نیستند که انسان می‌تواند دست به کاری بزند که هیچ نفعی در آن برایش متصور نیست. انسان همیشه نفعی برای خودش در نظر می‌گیرد. گاهی نفع بی‌واسطه است و قابل ادراک و گاهی هم عاجل است یعنی با یک یا چند واسطه به آینده محول می‌شود. یعنی با این که نفع آنی نیست و به نظر می‌رسد فرد نفعی نمی‌برد اما اگر ذهن او را بکاویم می‌بینیم او هم با یک یا چند واسطه به فکر نفع‌اش بوده. به هر حال در میان روان‌شناسان چه نظری و چه تجربی، این مسئله مورد مناقشه است که آیا ما فقط خودمان را دوست داریم یا می‌توانیم علاوه بر خودمان دیگران را هم بی هیچ نفعی دوست بداریم.

البته دکتر شریعتی معتقد است که ما چنان ساخته نشده‌ایم که فقط گرایش‌های اگوئیستیک داشته باشیم. من هم قبول دارم، البته از جنبه‌ی روان‌شناختی. بحث اخلاق الان مطرح نیست. اما این نوع عشق با دوستی (friendship) فرق دارد. دوستی همان‌طور که ارسطو هم می‌گوید بیش از آن که با بعد احساسی- عاطفی- هیجانی ما ارتباط داشته باشد با بعد عقیدتی- معرفتی- عقلانی ما سر و کار دارد. وقتی من کسی را به دوستی انتخاب می‌کنم بیش از یک احساس شدید عاطفی، حس می‌کنم از سوی او منفعتی برای من هست.

این منفعت از نظر ارسطو سه چیز است و بر همین اساس دوستی را به سه قسم تعریف می‌کرد. او معتقد بود انسان‌ها در ساحت معرفتی خودشان به این نتیجه می‌رسند که باید در دوستی منفعتی باشد.

–       گاه این منفعت سود مادی است، یعنی از مقوله‌ی ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت یا علم آکادمیک. و از نظر او بیش‌تر دوستی‌ها بر این قسم است.

–       گاه بر اساس لذت است یعنی دوست هیچ کدام از آن هفت عامل بالا را به من نمی‌دهد بلکه فقط ارتباط با او، همنشینی و حضور او به من احساس لذت می‌دهد. این دوستی جنسی هم نیست البته. مثل زمانی که مهمان عزیزی می‌رود و مدتی بعد از رفتن‌اش خلأیی حس می‌کنیم.

–       گاه بر مبنای فضیلت است. یعنی چون تو صاحب فضیلتی اخلاقی هستی دوستت دارم. پس من بالذات عاشق آن فضیلت یا آرمانم و چون تو را مصداق آن آرمان، عدالت‌خواهی، حقیقت‌جویی، آزادی‌خواهی و… می‌بینم پس تو را دوست دارم. حتا اگر مصداق تام و تمامی هم نیستی از نظر من مصداق برتری هستی.

با این حال دکتر شریعتی در همان مقاله طوری از دوستی سخن می‌گوید که انگار مرادش از دوستی همین است. یعنی یا مبتنی بر منفعت است یا لذت یا فضیلت. که البته ایشان لذت بیشتر مد نظرش است. ولی گاهی هم طوری حرف می‌زند که انگار مرادش عشق دوستانه است.

عشق سومی هم در آثار شریعتی هست که روان‌شناسان به آن عشق رمانتیک می‌گویند یا جوانمردانه، شهسوارانه، شوالیه‌گرانه یا مهذب. این عشقی است که در باغ آبسرواتوار می‌بینیم؛ عشق رمانتیک. این عشق سه ویژگی دارد. اولاً منِ عاشق از آن رو که عاشقم به هیچ چیز کم‌تر از وصال رضا نمی‌دهم. یعنی اگر شما این عشق را داشته باشید می‌خواهید جلوتر و جلوتر بروید تا وصال. اما با این حال، وصال قتلگاه این عشق است. یعنی به محض وصال عشق در سراشیبی قرار می‌گیرد، مثل بحران در پزشکی یعنی اوج بیماری که از آن به بعد بیمار رو به بدتر شدن می‌رود. عاشقِ به این عشق چون این نکته را می‌داند حتا اگر مجال وصال هم دست بدهد آگاهانه از وصال دوری می‌کند. چون برایش قابل‌تصور نیست که نقطه‌ی وصال داشته باشد. وصال جسمانی نقطه‌ی وصال است اما او خط ممتد وصال می‌خواهد. پس باید از وصال جسمانی صرف‌نظر کند. این یک ویژگی عشق رمانتیک است.

ویژگی دوم این عشق برتری معشوق بر عاشق است. معتقد است منِ عاشق با معشوقم هم‌طراز نیستم. دکتر شریعتی هم به این قائل است و بسیاری روان‌شناسان هم، که می‌گویند عاشق و معشوق باید با هم احساس هم‌طرازی کنند. وگرنه یکی برده‌ی دیگری می‌شود. عده‌ای معتقدند عشق واقعی فقط بین دو مساوی برقرار می‌شود. اما در عشق رمانتیک لااقل به زعم عاشق، معشوق از او فراتر است. به نظر من می‌آید که کوچکی هستم که عاشق بزرگی شده. به تعبیری، من درخور معشوقم نیستم. گویا معشوق چون من را پذیرفته نمره ی مردودی مرا به قبولی تبدیل کرده. انگار ارفاق کرده. پس باید نوعی سپاس‌مندی فوق‌العاده داشته باشم.

ویژگی سوم عشق رمانتیک این است که این عشق از معشوق آرمان‌سازی می‌کند. مثل یکی از شخصیت‌هایکیشلوفسکی که می‌گوید فکر نمی‌کنم معشوقم هیچ وقت دندان‌هایش فاسد بشود. آن‌قدر آرمان‌سازی می‌شود که معشوق از حد انسانی فراتر می‌رود. در شعر شاعران مبتلا به این نوع عشق، وجوه انسانی نمی‌بینید. از چشم و ابرو و لب معشوق می‌شود سخن گفت اما هرگز از چیزی که اختصاصاً در جنبه‌ی حیوانی و نباتی و جمادی ما ریشه دارد حرفی زده نمی‌شود. مثلاً هیچ وقت از وزن معشوق سخنی گفته نمی‌شود. این عشق در قرون وسطا خیلی باب بوده و به آن عشق شوالیه‌گری هم می‌گویند. اگر بخواهم تعبیر خودم را به کار ببرم – و به یاد ندارم که دکتر شریعتی هم این تعبیر را به کار برده یا نه- باید بگویم در این عشق، عاشق عاشقِ عشق است. معتقد است این عشق زندگی من را بهبود می‌دهد. با وصال عشق خوش‌تر است تا وصال معشوق.

اما عشق نوع چهارمی هم هست و آن عشق زناشویانه است: بین زن و شوهر. این عشق معمولاً مرکب است، اتمی نیست مرکب است. بسته به هر زن و مردی می‌تواند هر سه ویژگی قبلی را داشته باشد. هم جنبه‌ی جنسی عشق اول را، هم جنبه‌ی برادرانه‌ی عشق دوم را و هم جنبه‌ی رمانتیک عشق سوم را. اما خود زن و شوهرها باید بفهمند که در عشق‌شان کدام‌یک از آن ویژگی‌ها نفوذ بیش‌تری دارد. حتا برخی گفته‌اند اگر زن و شوهر بخواهند رابطه‌شان ادامه‌دار باشد باید به فراخور سن‌شان یکی از آن ویژگی‌ها را غلبه بدهند. به این عشق هم گاهی شریعتی اشاره کرده.

بحث بعدی در مورد ارزش‌داوری عشق است. آیا عشق ارزش مثبت دارد یا منفی؟ خوب است که عاشق بشویم یا بد؟ این را در مورد همه‌ی احساسات و عواطف دیگر هم می‌شود گفت. مثلاً امیدواری چیز خوبی است یا بد؟ به نظر بودا امیدواری چیز بدی است ولی به نظر همه‌ی فلاسفه و بزرگان ادیان چیز خوبی است. دکتر شریعتی این ارزش‌داوری‌ها را به‌کرات می‌کند اما آدم گاهی نمی‌داند در باب کدام یک از این چهار نوع عشق است. ارزش‌داروی‌های در باب عشق بر دو قسم است: روان‌شناختی و اخلاقی.

گاهی بحث بر سر این است که عشق از لحاظ روان‌شناختی ارزش مثبت دارد یا منفی؟ سازنده است برای منش من یا ویران‌گر؟ آیا عاشقان به سلامت روانی نزدیک‌ترند یا دورتر؟ البته این مسئله در روان‌شناسی محل بحث است اما انجمن روان‌شناسی آمریکا که تا امروز چهار جلد از کتاب‌های سلامت روان را منتشر کرده همچنان پافشاری می‌کند که ویژگی‌هایی وجود دارد که علائم سلامت روان‌اند. با این دید می‌شود بررسی کرد که مثلاً آیا عاشق مستقل‌اندیش‌تر است یا انسان فارق؟ عاشق اصیل‌تر زندگی می‌کند یا فارق؟ عاشق دید آبژکتیوتری دارد؟ البته عاشق به‌تبع عشق‌اش نه فقط معشوق که دیگران را هم متفاوت می‌بیند. پس اگر عشق ما را کور و کر کند ما از سلامت دورتر نمی‌شویم؟

شریعتی در آن مقاله می‌گوید دوستی از عشق برتر است اما نمی‌گوید چرا. به لحاظ روان‌شناختی یا اخلاقی؟ دائم مقایسه می‌کند عشق‌ها را با هم و تقریباً در همه‌ی موارد دوستی را برتر می‌داند اما نمی‌گوید چرا. بعضی داوری‌هایش اخلاقی است و بعضی روان‌شناختی. به هر حال باید این دو را از هم تفکیک کرد. داوری روان‌شناختی را خلاصه کرده‌اند در تاثیر مثبت یا منفی عشق در سلامت روان. اما بر اساس آثار شریعتی از جنبه‌ی داوری اخلاقی، چهار داوری بزرگ می‌شود کرد:

۱-     ایا عشق و وظیفه‌ی اخلاقی با هم در تعارض نیستند؟ مثلاً اگر قاضی باشی و یکی از طرفین دعوا معشوق تو باشد واقعاً می‌توانی عادلانه داوری کنی؟ در مورد سارتر به یاد دارید که بین مادرش و رفتن به جبهه دچار تردید شده. انگار وقتی عاشقی توانایی‌ات برای انجام وظایف اخلاقی‌ات کم‌تر از زمانی است که فارقی. و بحث بعد این که اگر چنین تعارضی پدید آمد کدام مرجح‌اند؟

۲-     در اخلاق، به نظر بسیاری مخصوصاً اصحاب فضیلت، اعتدال یک وظیفه و فریضه است. اما گویی عشق، اعتدال برنمی‌دارد. نمی‌شود من به دخترم بگویم عاشق باش اما در حد اعتدال! خنده‌دار است. انگار عشق ذاتاً افراطی است. پس عشق که از ابتدا دست به شمشیر جلو می‌آید چطور می‌شود با اخلاق وفق‌اش داد؟

۳-     مورد بعدی این است که به نظر می‌رسد اخلاق در هر سه مکتبش، به‌خصوص اخلاق فضیلت و اخلاق وظیفه، سلسله‌مراتبی برای عشق قائل است. در نظر بگیرید پدرتان و یک بیگانه به دریا بیفتند و شما فقط فرصت دارید یکی از آن‌ها را نجات بدهید. شم اخلاقی ما می‌گوید باید پدر را نجات داد. فقط برخی از اصحاب اخلاق نتیجه گرفته‌اند نه! باید به آثار و نتایج نجات دقت کرد. شاید نجات طرف مقابل مهم‌تر از نجات پدر باشد. پس به لحاظ تجربی و عملی، انفکاک رفتار بیرونی از هیجانات درونی امکان‌پذیر نیست.

۴-     بعضی وقت‌ها اخلاق از ما چیزی می‌خواهد و عشق چیزی دیگر. اتفاقاً دکتر شریعتی در آثارش چندین نمونه از این مورد را خیلی شیرین بیان می‌کند. مفسران می‌گفتند چرا خدا در قرآن یک سؤال از موسی کرد.

«و ما تلک بیمینک یا موسی؟» در دست راست چه داری موسی؟ و او به جای یک جواب سه جواب داد. – قال هی عصای (عصاست)، أَتَوَکَّأُ علیها (به آن تکیه می‌کنم) وأَهُشُّ بها على غَنَمی (برگ درختان را می‌ریزم برای گوسفندانم)، وَلی فیها مآرب اخری (و کارهای دیگر هم با آن می‌کنم)». مفسران از قدیم می‌گفتند این پرگویی با حکمت ناسازگار است. آدم همه جا باید سخن به وقت و به قدر ضرورت بگوید اما در حضور معشوق که نمی‌شود ساکت بود. آدم کنار معشوق دنبال بهانه می‌گردد برای حرف زدن. به‌علاوه، اخلاق از ما می‌خواهد خودستایی نکنیم اما آدم در برابر معشوق خودستا هم می‌شود. در خیلی موارد اخلاق و عشق در تضاد است. دکتر شریعتی به همه‌ی این مثال‌ها اشاره می‌کند. پس به نظر می‌آید عشق به لحاظ اخلاقی همیشه هم جنبه‌ی سازنده ندارد و گاهی جنبه‌ی ویران‌گرانه هم دارد. به هر حال به دلیل طولانی شدن سخن، از بیان جنبه‌های سازنده‌ی عشق در آثار دکتر شریعتی صرف نظر می‌کنم.

در کل، عشق ظاهراً یک موجود دوزیست یا دو وجهی است. هم ویران‌گر است هم سازنده.

در آخر هم بپردازیم به عشق الهی. وقتی عاشق خود خداست. شریعتی از عشق خدا به ماسوا و حتا عشق خدا به خودش هم سخن گفته. از این باب هم می‌شود سخنان دکتر شریعتی را به سه قسم عنوان کرد:

یکی این که گاهی دکتر شریعتی سخن افلاطون یا نوافلاطونی‌ها را تکرار می‌کند که اصلاً نخستین متعلق هر عشقی خداست. اگر بگویی من عاشق این انسانم هم در واقع عاشق خدایی. کسانی مثل فورفوریوس و آگوستین قدیس عقیده به این داشتند که تو هر چه را دوست بداری در واقع خدا را دوست داری. حالا عشق خدا به من چیست؟ عشق خدا به تو مسلماً بی‌شائبه‌ترین عشق ممکن است، بی‌طمع‌ترین. چون طمع از نیاز برمی‌خیزد و نیاز از نفس و خدا نفس ندارد تا نیاز داشته باشد.  اگر دوست داشتن برای خودت معنایی داشته باشد فقط در عشق خداست و بقیه‌ی جاها مبالغه‌آمیز است:

 من نکردم خلق تا سودی کنم        بلکه تا بر بندگان جودی کنم

 با درست و غلطی‌اش کاری ندارم ولی عرفا و افلاطونیان نظرشان این است. دکتر شریعتی هم گاهی به این نوع عشق اشاره می‌کند.

دوم این که، عشق الهی به انسان سبب‌ساز عشق انسان به خدا هم هست. عرفای ما استناد می‌کنند به این آیه‌ی قرآن که «یحبهم و یحبون»، خدا اول آن‌ها را دوست دارد سپس آن‌ها خدا را دوست دارند. پس هر چه عشق من به خدا بیش‌تر شد باید بدانم عشق خدا به من بیش‌تر است. حالا در باب این که عشق بیش‌تر و کم‌تر به چه معناست توضیحی نمی‌دهم چون الان فقط دارم گزارش می‌کنم.

نکته‌ی بعد این که یک قاعده‌ی دیگر هم در جهان عشق وجود دارد و آن این که «من احب شیئاً و احب آثارها»، هر کس چیزی را دوست بدارد آثار او را هم دوست دارد. یعنی اگر من شما را دوست داشته باشم خودنویس شما را هم دوست دارم. برای من آن خودنویس نیست، بلکه خودنویس معشوق من است. زمانی در نوجوانی من عشق‌های رمانتیک وجود داشت؛ عشق‌هایی که الان ریشه‌اش دارد می‌خشکد. آن وقت باور کنید ما دستمال کاغذی معشوق را هم نگه می‌داشتیم! دوستی داشتم که با هم راه دبیرستان را می‌رفتیم و او عاشق دختری بود. این دختر روزی دستمالی از دستش افتاده بود و دوست من این دستمال را داخل یک کیسه پلاستیک کوچک گذاشته بود و هر بار کتش را عوض می‌کرد باز آن را سنجاق می‌کرد به آستر کت جدید! الان خنده‌دار است:

من خاک کف پای سگ کوی همانم           کو خاک کف پای سگ کوی تو باشد!

پس اگر بخواهی خدا را دوست بداری باید آثار خدا را هم دوست بداری. پس چیست که اثر خدا نباشد؟ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. تا این‌جا، نکاتی بود که دکتر شریعتی در آثارش گفته بود.

من فقط یک فقره از چیزهای نگفته‌ی دکتر شریعتی را می‌خواهم بگویم به عنوان نقد. البته نگفته‌های دکتر شریعتی در باب عشق زیاد است ولی یکی از آن‌ها با شأن روشنفکری ایشان همساز نیست. و آن این که: روشنفکر از آن‌جا که روشنفکر است چگونه می‌تواند به عشق در کویریات‌اش بپردازد و نگوید عشق در اصلاح امور اجتماعی و سیاسی مردم چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانم بگویم روشنفکران ما اعم از دینی و غیردینی، لائیک و سکولار- در این دهه‌های اخیر – همه روشنفکر سیاسی‌اند و علت‌العلل مشکلات جامعه را رژیم سیاسی حاکم می‌دانند. حتا روشنفکران روحانی مثل مرحوم طالقانی. ‌ روشنفکران چپ این نقش را برای مناسبات اقتصادی قائل‌اند و البته سیاست را هم برآمده از مناسبات اقتصادی می‌دانند. اما به نظر من- شاید گزاف باشد- ما روشنفکر فرهنگی نداشتیم یعنی روشنفکری که معتقد باشد یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه‌ی ما فرهنگ است. من همیشه گفتم و نوشتم که از این نظر روشنفکران ما همه خودشان را نمایندگان و سخنگویان مردم می‌دانند در برابر رژیم. یعنی گویی ۷۵ میلیون مردم ایران همه بره‌ی معصوم بی‌گناه و نازنین‌اند و حیف که هزار تا گرگ دارند آن‌ها را می‌درند. در ادبیات ما از زمان مشروطه این را می‌شود دید: «مردم شریف ما»، «مردم نجیب ما»،… پس ما باید نماینده‌ی آن‌ها باشیم و حق‌شان را بگیریم! روشنفکری تا الان نگفته است که ۷۵ میلیون مردم ایران ۷۵ میلیون گرگ کوچولو هستند و ده هزار گرگ قوی‌تر از دل همین گرگ‌ها بیرون آمده‌اند و رشد کرده‌اند و رفته‌اند آن بالا نشسته‌اند. شاید بنده اولین کسی باشم که این حرف را زده‌ام، که ما خودمان این چنین هستیم که سیاست‌مان آن است. رژیم‌های سیاسی به دست خود ما درست می‌شوند. به تعبیری تا فرهنگ ما این است با دخالت خارجی یا با آشوب داخلی یا با انقلاب یا به شکل مسالمت‌آمیز رژیم‌ها عوض بشوند باز خودمان بسیج می‌شویم تا رژیم جدید را تبدیل کنیم به رژیم قبلی بعد باز کلی خسارت مالی و جانی متقبل بشویم تا بتوانیم آن را عوض کنیم. و این دور ادامه دارد تا زمانی که فرهنگ ما همین است. پس باید گفت عشق یک مؤلفه‌ی بزرگ فرهنگی جامعه است. این عشق است یا فقدان عشق است که در نهادهای خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، حقوق و قانون‌گذاری و دین و سیاست مناسبات سالم یا ناسالم درست می‌کند و این مناسبات ناسالم بر ایجاد رژیم‌های توتالیتر تاثیر می‌گذارند. حالا اگر روشنفکری معتقد به این موضوع باشد باید بحث‌هایی در باب تاثیر عشق در اصلاح مناسبات اجتماعی یا سیاسی بکند.  در این میان من به سه نوع تاثیر عشق که در آثار دکتر شریعتی نیست و به زعم من بسیار مهم است اشاره می‌کنم.

–       ما چقدر عشق مساوی به مساوی داریم و چقدر عشق نامساوی به نامساوی؟ آیا واقعاً ما در جامعه‌مان عشق نامساوی به نامساوی داریم ؟ یعنی آیا هیچ رئیس جمهوری دیدید که واقعاً دلش برای مردم بسوزد؟ من نمی‌گویم دیده‌اید یا ندیده‌اید می‌پرسم دیده‌اید یا ندیده‌اید. یعنی مسئولی داریم که همان‌طور که ترافیک و آلودگی و… را برای بچه‌ی خودش مضر می‌داند و او را می‌فرستد خارج از کشور حتا دبی، دلش برای بقیه مردم هم بسوزد؟ و آیا شهروندی جز عشق متقابل بین انسان‌هاست؟ شهروندی یعنی چه؟ یعنی ما نسبت به هم چه حسی داریم که مثلاً نسبت به ژاپنی‌ها و آرژانتینی‌ها و بقیه‌ی کشورها نداریم؟ پس یک نکته نقش عشق است در شهروندی سالم.

–       نکته‌ی بعد این که چقدر از مصالح عمومی را باید از راه عدالت و چقدر از راه عشق تامین کنیم؟ حقوق با عدالت سر و کار دارد. آیا با عدالت کار ما به سامان می‌رسد؟ یا باید عشق را ترویج کنیم و بدانیم که عشق خلل و فرجی را پر می‌کند که هرگز با عدالت و حقوق به معنای امر پاسدار عدالت پر نمی‌شود.

–       نکته‌ی سوم این که آیا انواع و اقسام گروه‌گرایی‌ها به‌خصوص ناسیونالیسم با عشق سازگار است؟ آیا می‌توانیم طرفدار جناح‌های ناسیونالیست باشیم؟

امیدوارم توانسته باشم با تلاش برای نظام‌مند کردن گفته‌های ایشان در باب عشق اندکی از دینی را که بر گردنم هست از روان‌شاد دکتر شریعتی ادا بکنم. همچنان عرض کنم که بنده به‌خصوص با اسلامیات ایشان اختلاف فکری فراوان دارم ولی بی‌حد نسبت به ایشان از لحاظ عاطفی علاقه‌مندم و وجه علاقه‌ی عاطفی‌ام را با ایشان در پنج وجه می‌دانم که در جای دیگری خواهم گفت و معتقدم در میان روشنفکران دینی ما هیچ کدام این پنج وجه یک‌جا جمع نشده.

***

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی بررسی و نقد ها خانواده شریعتی دیگران از شریعتی می گویند سوسن شریعتی عاشقانه ها   enikazemi

سوسن شریعتی: اگر اجازه بدهید من بحث را جمع‌بندی کنم. اگرچه فکر می‌کنم جمع‌بندی از این بحث ناممکن است. با این حال شاید بشود گفت بین شریعتی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات حلقه‌ی وصلی همچنان وجود دارد. بر اساس این دو داستان «استقبال در اورلی» و «در باغ ابسرواتوار» شریعتی در تجربه عاشقانه این ایده‌ را مطرح می کند که«پس از دوست داشتن هیچ آبادی‌ای نیست.»و یا اینکه« عشق ها راستی اند و معشوق ها دروغین» به تعبیر استاد ملکیان وصل، قتلگاه عشق است. همین ایده را شریعتی در اجتماعیات اش نیز دارد وقتی می‌گوید:« نهضت و نه نظام» و دست آخر همین ایده در تجربه دینی –در رابطه ی انسان و قدس- نیز پی گرفته می شود (در کتاب حج)  می‌گوید: «قرب هست، نیل نیست. مقصود هست و مقصد نیست. الی الله هست و فی‌الله نیست.» بنابراین شاید بتوان این ادعا را کرد که در نگاه شریعتی علی‌رغم این ساحت‌های منفک نسبتی هم بین این سه هست. شریعتی در هر سه تجلی اجتماعی‌، ایمانی‌ و شخصی‌اش هیچ‌وقت مستقر نیست. تجربه دینی، تجربه اجتماهی و تجربه عاشقانه همواره تجربه ای است پرتنش و نه محقق و مستقر. روحی که از استقرار سر باز می زند. در تعریف عشق و تفاوتش با دوست داشتن  برای این که روشن کنیم تعریف شریعتی چیست از او نقل می کنم: «عشق چیست؟ عشق پی بردن است به همدیگر.» و ادامه می دهد: «باید دیگر شد تا به یکدیگر شدن رسید. یکدیگر شد تا به همدیگر شدن رسید و همدیگر شد تا معنای راستین و طعم راستین و رنگ و بو و گرمی و نور راستین عشق را که ودیعه‌ی گرانبهای خداست در گنجینه‌ی نهاد آدمی، دریافت». چنین پیداست که عشق در فرهنگ شریعتی یعنی «همدیگری»،« پی بردن است به یکدیگر.»  شاید بتوان با تکیه به این تعریف خروجی اجتماعی نیز  برایش قائل شد.

منبع : وب سایت اطلاع رسانی علی شریعتی