قصه پر ماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.
آری چه شب ها و روز ها و لحظه ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجرا ها داشته ام حتی در خواب در زمانی که خواب های صادق رخ داده است باز من و شریعتی با یکدیگر کلنجار می رویم.
آخرین بار به او گفتم بابا من الان 6 سال از تو که رفتی بزرگ ترم باز خندید و گفت می دانم.
این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه دلبری و دلدادگی سر سپردگی فکری – عملی نیاورده است.
به عبارتی من چون بسیاری قال شریعتی نمی گویم در حالیکه برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و… می گویند و البته حق دارند که بگویند.
از خود وی آموخته ام که در نقد استاد کوشا باشم والبته من هیچ گاه شریعتی را حضوری ندیده ام از سال 1353 وارد مذهب سیاسی شدم که شریعتی را دستگیر و حسینه ارشاد را بسته بودند.
بد نیست بدانید که اولین بار درباره شریعتی از شیخ احمد کافی شنیدم که او را سنی می خواند.
اما پروسه در زیست فکری من با شریعتی دارای مراحلی بوده است.
1- شریعتی خوانی از سال 1353 تا 1357 ه. ش
2- دستگاه سازی فکری از سال 1358 تا 1366ه. ش در قالب پیشتازان و موحدین
3- تشکیلات سازی از اندیشه شریعتی و مشی آگاهی بخش از سال 1358 تا 1373ه. ش
4- ترویج و توضیح شریعتی از سال 1373 تا 1380ه. ش
5- خوانش روزآمد شریعتی از سال 1373 تا 1389ه. ش
6- نقد و بررسی شریعتی از سال 1380تا 1389 ه. ش
7- جان مایه گیری از شریعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت از سال 1384 تا به امروز.
روشن فکران مسلمان دارای میراث نظری مهمی هستند که شریعتی از سید جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال و سید جمال الدین را داریم.
اما بازرگان، پیمان و سحابی در زمره روشن فکران مذهبی مسلمان قرار می گیرند و روشنفکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.
متفکران مسلمان همانند شبستری متین و ملکیان نازنین را نمی توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند که نامشان را نمی برند اما در این جریان تاثیر گذارند.
اما چرا باید تبار شناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به تبار شناسی ایدئو لوژیک – فکری در مسائل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.
به عبارتی روشن فکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یکدیگر قرار بگیرند. ولی هر اندیشه ورز یا اندیشه مندی باید یا مبنایی ارائه دهد و یا باید مبنای جدید خلق کند.
ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می کنیم و بدون توجه به این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد ها و باور های ما می شود شناخت، نقد و بررسی صورت نمی گیرد.
نقد نقادی و جایگاه نقاد
نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باور های معینی به سوی باور دیگر جاری کند. تا پایه های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.
روشن فکران مسلمان در ایران میراثی آفریده اند، این میراث تکیه گاه است و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد.
حتی اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد باید با نقادی اصولی به انجام رسد.
نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به واسطه شرایط زمانی و مکانی ایجاد می شود. به عبارتی بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می گیرد و به درک و فهم دیگری منجر می شود بدون اینکه اصالت پدیده مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.
هرمنوتیک گادامری این گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می نامد که از روش تحلیل مهمتر است. به کمک روش تحلیل به تنهایی نمی توان به شناخت درست پدیده نائل شد.
نقد موثر نگارنده به شریعتی از سال 80 جدی شد یعنی در 42 سالگی اما ابعاد دیگر یافت چون زاویه دید من به قدرت، جامعه شناسی سیاسی و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به سوی مصداق، حرکت از تاثیر گذاری به سمت نهاد گرایی و توجه به اصلاح دینی به عنوان تحول صحیح به جای پرو تستانتزیم… از جمله این تحولات ذهنی بود.
پس این نقد خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باور های روشن فکران مذهبی را در بر می گیرد. نقادی ابتدا نکته گیری در بینش ها و تاکتیکی در راهبرد هاست، اما به مرور زمان تبدیل به مجموعه ای از باور ها و حتی راهبرد ها می شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می شود.
اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد و حاصا تجربیات عملی نقاد باشد در ذهن و خاطرات از شب تا بامداد با تو درگیر می شود و خواب را از ذهن می رباید تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی اما این درگیری بسیار سخت است.
اما آنچه از کشمکش می آید باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیر و دار اندیشه و نقادی بارور می شود.
اگر این حلقه ها ی نقد و نظر استمرار یابد سنت فکری خلق می شود که برخی از این نقد و نظر ها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند اما یاری کننده سنت فکری می گردند و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد همچون زینت بخش و جلوه دهنده گلهای اصلی اندیشه می شوند اگر چه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می گردند.
نقد اگر نقد است باید از خود، اندیشه خود و عمل خویشتن آغاز شود و بعد به دیگران برسد.
نقد می تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به روشن فکر مورد توجه نگارنده است اما نقد به روشن فکران مسلمان برای نگارنده شدیتر و جدی تر است.
در این مورد تا حدی کوشیده ام و سید جمال، اقبال، شریعتی و بازرگان، سحابی و پیمان، نخشب، میثمی و دیگران و بعد از آن روشن فکران مسلمان حلقه کیان و دیگر بزرگواران را نقد کرده ام.
اگر چه این هویت ها فکری و اندیشه ای هستند و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی گیرند و به همین مناسبت شاخصه فعالیت مشترک راهبردی هم نیستند اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می کند.
در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشن فکران مذهبی و بخصوص شریعتی معنا پیدا می کند از همین روست که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه [چگونه نقدی بر شریعتی رواست، روشن فکران مسلمان و لزوم نهاد سازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم، و مصاحبه با چشم انداز ایران در مورد پرو تستانتیزم و شریعتی] شریعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده ام.
نقد مهمترین مبانی بینشی، گرایشی و راهبردی شریعتی
شریعتی اقیانوسی مواج از ایده ها و ایده ال هاست. در نوشتار حاضر تلاش می کنیم تا مهم ترین ایده شریعتی یعنی اصلاح دینی و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی و راهبرد آگاهی بخش وی را به عنوان سه گانه بینشی و گرایش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
محوری ترین پروژه بینش شریعتی اصلاح دینی به قصد رنسانس فرهنگی است که به عنصر آگاهی و خود آگاهی استوار است.
اصلاح دینی از نظر وی ضروری جامعه مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است. و به معنی گشایش فضای فکری – اجتماعی جامعه برای پیشرفت درون زایا یا بومی است.
اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب 57 صدو هشتاد درجه متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.
اما اصلاح دینی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند همچنین دارای اصول جامع و مانع است.
1- چه چیزی را باید اصلاح کرد.
2- با چه وسیله ای باید این کار را کرد
3- چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.
4- اصلاح بکنیم که چه بشود.
پروژه اصلاح دینی از طریق بازخوانی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و باز سازی آن با توجه به شرایط زمانی صورت می گیرد. تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.
اصلاح دینی به مذهب یا فرقه جدید ختم نمی شود. پالایش میراث دینی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی شیعه عبور می کند و برای سنیان از درون قران و سنت و میراث فکری فرهنگی – فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد.
وسیله این پالایش عقل تجربی همراه با اصلاح گران و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.
چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟
چون جامعه هم به هویت خود پای بند است و هم توان گریز از آن را ندارد حتی برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند.
البته باید تاکید کرد اصلاح طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.
اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام در عمل بازسازی بخش بزرگی از هویت و اندیشه ایرانی در اسلام شد که به عصر طلایی ایرانیان مرسوم است.
در نتیجه شاه بیت بینشی موثر شریعتی اصلاح دینی است که لوازم خاص خود را دارد.
اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است مانند :
-اصلاح دینی به مذهب یا فرقه جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.
– اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می کندو آن را به رسمیت می شناسد. منتها رابطه تعاملی با نهاد دین بر قرار می کند.
– روشن فکران مسلمان جایگزین روحانیت نمی شوند بلکه انحصار تفسیری دین را نمی پذیرند.
– اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی کند بلکه رابطه تعاملی با دولت، حزب و نهاد های مدنی را دنبال می کند.
– اصلاح دینی باور به تفسیر زمان مند – مکان مند باور ها ذ، آداب و مناسک دینی دارد. در نتیجه تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم اما کافی نمی داند و این نگاه را نخبه گرا می داند.
پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.
همچنین اسلام اگر در تعبیر شریعتی، عرفان، برابری و آزادی است این نگاه نخبه گرا در زمان و مکان قابل تفسیر است این سه گانه مشعل راه است اما نقشه راه لازم است.
چرااصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟
این دو با یکدیگر هم خوانی ندارند زیرا پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت منجر می شود.
پرو تستانتیزم اسلامی در پروژه شریعتی به وسیله اصلاح دینی آن نقد و رد نمی شود. شریعتی به دنبال اصلاح دینی است اما در سال های آخر عمر از پرو تستانتیزم دفاع جدی تری کرد. اما این پروزه با اصلاح دینی نمی خواند.
تفاوت پرو تستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :
پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی مخصوص به خود است.
پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است که نهاد رسمی مخصوص خود را دارد.
پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی اش متفاوت است نباید خواسته های رهبرانش را با نتایج حاصله یکی گرفت.
حتی در جوامع مختلف خواسته ها و نتایج متفاوت بوده به عناون نمونه در فرانسه و المان خواسته ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته ها و نتایج پرو تستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.
اما انچه به عنوان پروتستانتیسم بر جسته می شود تجربه لوتر، کالون در اروپا ست که در تجربه متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می گیرد و شریعتی هم به ان تجربه عنایت دارد.
پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسیر ان به وسیله مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع ازا ستبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.
پروتستانتیزم در تجربه ژنو با رهبری کالون به حکومت دینی سخت گیر مبدل شد که حتی پروتستان های منتقد مانند کاستیلو پروتستان را بر نمی تابید و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.
پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود تا جایی که لوتر به سفر تثنیه عهد عتیق به عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری کتاب مقدس اصرار داشت. سفر تثنیه بیشتر منعکس کننده احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است.
پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیاد گرای خود را تبیین کرد که اصول گرایی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول قلمداد می شود.
پروتستاتیزم در تجربه تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی دین به خلق سازمان رسمی دین به نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی بنیاد گرایی انجامیده است.
پروتستانتیزم به عنوان یک مذهب جدید با تجربه روشنگری غرب تعامل کرده اما با روشن گری متفاوت بوده است.
اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟آنچه محقق شده چیست؟باید توجه داشت نتایج جانبی پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می تواند انحراف از مذهب را منتفی کنددر عمل جواب نداده است.
دستاورد های تمدن غرب را نمی توان به حساب پروتستانتیسم نوشت بلکه پروتستانتیسم تاثیر جانبی در این مورد داشته است.
پروتستانتیسم اسلامی
در نزد شریعتی پروتستانتیسم کامیاب می شود چون اسلام به دنیا توجه دارد. در نتیجه می توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد.
شریعتی در مفهوم سازی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعریف تاریخی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.
فتحعلی آخوند زاده با بد فهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به اسلام در میان روشن فکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه اش کمک به روشن گری و مدرنیته غربی سکولار در جامعه ایران است.
پروتستانتیسم اسلامی در جامعه ایران روی داده اما درست متفاوت تر از دیدگاه شریعتی این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.
آرای عبد الوهاب که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل گیری عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند سنت پادشاهی اسلامی را بنیان نهاد که به خلافت عباسیان شباهت داشت.
پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشید رضا از اصلاح دینی آغاز شد و به وسیله سید قطب شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان های متنوع خود را باز تولید کرده است.
جریان های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به عنوان جهانی از نمود ها ی عمده این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی و لیبرالیستی رشد و الهام می گیرد و بر فقر و جوان بودن جمعیت جامعه سوار می شود.
در مصر در دوران عبد الناصر اخوان المسلمین رشد کرد و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی ماب جریان بنیاد گرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی طالبان پدیدار شد و این حدیث ادامه دارد.
بازگشت به سنت شیخین مخالفت با پادشاهی، سلطنت اسلامی واجرای احکام شریعت و مخالفت با اجانب و حمله به استعمار و غربیان بنیاد گرایی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می کند.
بیناد گرایی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست اما می تواند شکل بگیرد این بنیاد گرایی ریشه سنتی آن در ارای شیخ فضل الله نوری منعکس است که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می کرد.
اما بنیاد گرایی شیعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت که بازگشت به سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می دهد که نظریه ولایت فقیه مطلقه اتصابی را عمده می کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می نشاند.
این مرز بندی معنا دارخود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می کند.
باید توجه کرد که بنیاد گرایی سنی و شیعه جریانی عکس العملی است و امکان تغییر در رفتار و باور های خود را دارد. منتها باید در پروسه تحولات اجتماعی –سیاسی وارد شود و تحول آن زمان بر است.
تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی
پروتستانتیسم منجر به خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه جدید می شود که طالبان و القاعده نمونه بارز آن است.
مرحوم نواب صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و همچنین جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن را به درستی نمی پذیرد.
پروتستاتیسم اسلامی دولت محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده میکند. خلفا را جایگزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می داند.
پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی دین را باور ندارد اما تفسیر دین به وسیله جریان سیاسی را عمده می کند و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهاد های مدنی و فرهنگی را می گیرد. چنین تجربه ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می دهد. اما در نوع خود تجربه ای مدرن است.
در حالیکه تفکیک نهاد های گوناگون یک دین امری ضروری است. چرا که دین در مرحله تمدنی و فرهنگی خود با مرحله آغازین فرق فراوان دارد.
اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح شده می خواهد منتها تفسیر انحصاری دین را نمی پذیرد. اصلاح دینی به دنبال پالایش منابع دینی در نتیجه شعار بازگشت مستقیم به سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی داند.
چرا که افق زمانی ما با افق متن متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نیاز زمانه و درک عقل زمانه باید با قرآن و سنت پیامبر تعامل کرد.
فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.
اصلاح دینی به دنبال فرقه سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به دنبال احیای و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است.
اصلاح دینی به تفکیک نهاد می اندیشد و عرصه گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسمیت می شناسد و به تعامل با آنها معتقد است با این حال توصیه اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.
تفکیک نهاد دین از دولت با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی اسلامی حتی از نوع شیعه آن تفاوت هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب داردو با تجربه پروتستانتیسم غرب هم خوانی ندارد.
شریعتی را باید با پروژه اصلاح دینی ادامه داد.
اما اصلاح دینی با توجه به سیر زمانی طولانی و تجربیات گوناگون به مراحل جدید رسیده است که توضیح باید ها و نباید های آن لازم است.
به نظر می رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرز بندی و فاصله گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.
جریان اصلاح دینی بیش از حد در ایده های آرمان گرایانه قبل از انقلاب و انتزاع فیلسوفانه بعد از انقلاب فرو رفته است. در حالیکه اصلاح دینی نیازمند به نظریه های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید ومذهبی در جامعه است.
– اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل کردگان و نه روشن فکران قرار دهد.
– اصلاح دینی به تعامل میان نهاد دین و روشن فکران نیاز دارد بدون اصلاح نهاد دین اصلاح دینی شکل گسترده نمی یابد.
– اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک گرایی و دادن روح و جان به جریان خود را دارد تا از بحث های آکادمیک که لازم است اما کافی نیست فاصله بگبرد. تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. حتی سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.
2- شریعتی و گرایش:
شریعتی سپهر ساز و ایده پردازی دلداده بود که به دلایل مشخصی، رقابت با مارکسیست ها و در عصر ایدئولوژی های اتوپیایی چون اگزسیتاسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده ال سخن بگوید. این سپهر سازی لازم است اما کافی نیست مشعل راه است اما نقشه راه نیز لازم است تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرویم. هر چند عرفان، برابری، آزادی ایده های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می رود. اما ایده وی نمی تواند مرحله ای، زمان مند و مکان مند، صنفی و هویتی نشود.
اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به سوی انتزاع می رود مارکس فیلسوف با مارکس جامعه شناس یا اقتصاد دان متفاوت است. ایدئولوژی المانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.
فیلسوفانی که به فلسفه محض می پردازند فقط می توانند باز کننده یا الهام بخش مناسبی باشند. اما در نظریه معطوف به عمل نا کارآمد هستند.
روشن فکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده اند که در بینش آنها نقش بازی کرده است.
شریعتی جامعه شناسی خوانده بود و به تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به گرایش علمی شریعتی باعث نجات از بحث های بی سرانجام و بی پایان و تکراری اما اعتیاد آور و فلسفی می شود.
شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سید جمال و اقبال از اصلاح دینی در اسلام به اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث های فلسفه دین پیوند خورد و در عمل کلی، کلان و انتزاعی گردید. که سمبل ان بسیاری از مقالات و بحث های روشن فکران مسلمان درباره فلسفه دین، ضرورت دین و امثال ان بود که این گونه بحث ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیر گذار ان عقب گرد داشته باشد.
به عنوان نمونه در شرایط کنونی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسائل احکام روبرو است جریان روشن فکران مسلمان در نحله های متفاوت خود با بی توجهی به فقه و یا کم ارزش دانستن آن در ایمان مومنان در عمل از نیاز مبرم زمانه غافل ماند.
در حالیکه شریعتی درباره فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می دانست. البته نگاه شریعتی به فقه شیعه آرمانی است اما این توجه قابل احترام است.
از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزیده اند که نسبت به شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه نزدیک داشتند یا دارای تحصیلات حوزوی بودند و این بزرگواران از دلدادگی به دلزدگی رسیدند.
جریان روشن فکری مسلمان بخصوص شریعتی به مفید و درست حرف زدن و گفتن باور داشت شریعتی در بازخوانی شیعه دید اصلاح طلبانه داشت اما بعد از انقلاب روشن فکران مسلمان به دلیل ویژگی انتزاعی در بازخوانی شیعه دچار افراط یا تفریط شده اند.
شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به وحدت مسلمین به محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه تعاملی را به جای شیعه تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.
شریعتی و گرایش به علوم اجتماعی(جامعه و تاریخ)
نیاز به تفکر فلسفی و کلان اندیشی و داشتن دید کلی شرط لازم تفکر است، غفلت از تاریخ و جامعه بخصوص در جامعه خاص اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است.
حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم کار مشکل حادتر می شود.
برخی روشن فکران مسلمان به تاریخ معاصر و جامعه ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند. به خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در در بحث های حلقه کیان و برخی دیگر از نحله ها مغفول بوده اند.
زمانی که سیاسیون حلقه کیان به این بحث ها نیاز پیدا کردند با ترجمه های دیدگاه های غربی متداول غربی به بررسی مسائل فوق پرداختند.
در این مورد مثالی میزنم. یکی از چهره های برجسته از حلقه کیان در یک مناظره با بنده تاکید ملی مذهبی ها بر مصدق را ناسیونالیسم افراطی می دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی شدن هویت گرا نبود. از این قبیل مثال ها کم نیست.
طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی اصلاح طلب شد که به حلقه کیان متصل بود.
به جای محو هویت باید آن را لطیف کرد. اسلام به تعبیر شریعتی در فرهنگ های ملل مختلف جلوه می کند. جالب این بود که حلقه کیان و مرحوم مطهری در مخالفت با این نگاه تنوع فرهنگ ها در اسلام مشکل داشتند.
اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد
شریعتی به کلام جرج گوریچ استاد جامعه شناس یهودی تبار و تروتستکیست خود باور دارد که می گفت “جامعه ها داریم نه جامعه”. او می گفت مذهب ها داریم نه مذهب. این دو جمله کلیدی است و الزام آور به اینکه باید مصداقی سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه حل یا درمان ارائه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.
اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می شود همان گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی او قابل نقد است.
به عنوان نمونه اسلام شناسی مشهد واقع گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام شناسی تهران در سه جلد آرمان گرایانه و بدون توجه به امور واقع است.
کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه واقعیت و آرمان شهادت است.
پرسش شریعتی در درس گفتار های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به اسلام شناسی نشان از نگاه آرمان گرایانه فیلسوفانه از منظری جامعه شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان گرایی مکتب ها کم نیاورد. در حالیکه قرار بود که جامعه شناسی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.
اما همین شریعتی مرحله مبارزه ملی – ضد استعماری را در آخرین اثر باور دارد و بعد از مبارزه ضد استعماری در تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم به جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت ملی به نوعی توهم سوسیالیستی دامن میزند.
با این همه گرایش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعیت جوامع و شناخت تاریخ که در آثار شریعتی است، می تواند مورد توجه ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه ماست.
البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه تاریخ و بخصوص تاریخ معاصر و جامعه ایرانی داشته اند اما به جز تنی چند از رو. شن فکران مذهبی مانند مهندس سحابی و لطف الله میثمی این توجه بسیار اندک بوده است.
نو شریعتی ها و طیف ایران فردا و چشم انداز ایران در میان روشن فکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نو شریعتی ها به دلیل مواجه نظری با طیف حلقه کیان با ورود به بحث های انتزاعی در عمل بیشتر از تاریخ و جامعه غفلت کرده اند.
مباحثی که لازم است اما کافی نیست. برای الگو سازی مناسب نیستند اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می آیند.
جامعه شناسی دین در غرب تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و… است.
آنها جایی برای دین در عرصه عمومی قائل نیستند. پس چگونه می توان با مبانی این جامعه شناسی تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت.
به راستی نو شریعتی ها چرا ایده مذهب علیه مذهب و مسئله تکیه به مذهب شریعتی را مورد نقد و بررسی سازنده قرار نداده اند؟
شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه ماست. اما پرداختن به گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟
در گرایش علمی شریعتی به جامعه و تاریخ لزوم توجه به تاریخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاریخ اسلام و شیعه شناسی وی نگارنده به طرح ایده شیعه تعاملی به جای شیعه علوی برسم و به راهبرد جامعه محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم.
به شیعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم چون هر مذهبی در یک دین دارای برخی اصول و مبانی است که باید به آن توجه داشت.
اما مهمتر از همه تاثیر گرایش علمی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود که موجب شد از فلسفه سیاسی که بحث باید و نباید باور های سیاسی است و بحث های جامعه شناسی روی آورم.
مساله جامعه شناسی قدرت در ایران مسئله مهمی است، بشیریه به این مساله به شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه سیاسی مدرن را ترجمه و ترویج کرد حسین بشیریه جامعه شناسی قدرت را در دانشگاهها مطرح کرد اما جامعه شناسی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.
در این نقد و بررسی مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه مدنی و مذهب، جامعه مدنی و حکومت دولت محوری یا جامعه محوری مورد توجه قرار می گیرد.
در عین حال باید اساتید جامعه شناسی در ایران علوم آکادمی را به تجربه ایران پیوند بزنند تا دروس جامعه شناسی سیاسی در ایران عینی تر و راهگشاتر باشد.
نگارنده از سال 1384 در مورد جامعه شناسی قدرت در ایران تلاش کرده ام. البته بحث های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج گانه مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی و جامعه مدنی در ایران از دغدغه های فکری نگارنده در سال های اخیر بوده است.
3- راهبرد شریعتی و نهادهای مدنی.
شریعتی در عرصه راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.
1-آگاهی بخشی به مردم وظیفه روشن فکر است.
2-دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابر کردن.
3-آگاهی بخشی به متن جامعه چون روشن فکران رهبران خوبی در مقام دولت مرد نبوده اند.
شریعتی در بدو ورود با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود توجه به هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات برای تاثیر گذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.
شریعتی راهبرد اگاهی بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می دهد که این آگاهی بخشی کلان و دوران ساز است.
داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، مناسک حج شق القمر شریعتی است. که انسان، جامعه آرمانی و تاریخ بشر را توضیح می دهد.
وی الگوی متعالی از دوران طلایی اسلام را مطرح می کند و شیعه علوی و شیعه صفوی را در مقابل یکدیگر قرار می دهد.
از این نگاه فرهنگی کلان محور شریعتی در مواجهه با مارکسیست ها از تجربه کنفرانس باندوگ به نظریه و راهبرد دموکراسی متعهد می رسد که نشانی از دولت محوری احزاب روشن فکری در جهان است. در اینجا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می گیرد که این نظریه برای یک دوران خاص است.
این پرش راهبردی از فرهنگ به سیاست آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به سیاست دولت محور رسم دیرینه روشن فکران مسئول و دردمند در ایران است که کامیاب نیست.
شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق در قسمت دوم مجموعه آثار 4 نظریه بازگشت به متن جامعه را بیان می کند. در جامعه فرار از سیاست به نظرو بحث فرهنگی که نوعی انزوا یا آرمان گرایی را در پی دارد بسیار مد و متداول است. حتی شریعتی از سال 1336 تا 1339 همین کار را می کند.
هم اکنون بسیاری به نام آگاهی بخشی به بحث های اتوپیایی شریعتی روی می آورند و آگاهی را امری کلی، کلان و آرمانی تعریف می کنند و معتقد به انجام آن هستند.
اما مشکل زمانی حاد می شود که به دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشن فکری به سیاست دولت محور انجام می گیرد که نتیجه آن دور باطل فرار به فرهنگ و یا پرش و جهش به دنیای سیاست است.
شریعتی به شکل تلخی نمونه روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهمترین نظریه های سیاسی دولت محور مانند دموکراسی متعهد می شود. اما به واسطه تجربه خود دموکراسی متعهد را کنار می نهد.
باید توجه کرد اگر شریعتی در پارادایم ایران ملی با الگوی مصدقی سخن گفت با استعمار، استبداد و استثمار درگیر بود و معتقد به آگاهی بخشی به جامعه بود.
ما در پارادایم ایران مدنی از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیشنهاد کنیم؟
عدم عنایت به جامعه مدنی و نهاد های مدنی در جامعه ما دردی همه گیر است.
آگاهی مفهومی شریعتی باید به آگاهی مصداقی تبدیل شود. به عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسئول آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر، بلوچ و فارس است. چه شغلی دارد و…
باید مشخص کرد چگونه می توان به هویت، جنسیت و شغل وی شخصیت داد تا او دارای شخصیت شود.
به عبارتی آگاهی مفهومی از جنس شریعتی کلان، ملی و منطقه ای است و نهاد های آن ادبی، هنری و فکری است. این نهاد ها از منظر صنفی مورد توجه نیستند.
آگاهی بخشی امروز مصداقی توجه به ایران مدنی است که به حقوق جنسیتی، صنفی و هویتی افراد توجه می کند. نهاد های مهم این نوع آگاهی نهاد های مدنی ایران است که امکان هماهنگی و تشکل وبروز این خواسته ها را فراهم کند. تا خواسته ها تبدیل به حقوق قانونی شود.
ایران مدنی در حقیقت زیر ساخت ایران مدنی قدرتمند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت –ملت مدرن که بر اساس مردم سالاری است ایران قدرتمند به وجود نمی آمد. دولت محوری مقدم بر جامعه دمحوری نیست.
خود اگاهی در آرای شریعتی مفهومی است انسانی آرمانی و مسئول که البته چنین انسان هایی کم هستند. علی، فاطمه و حسین این گونه اند.
در خود آگاهی مصداقی، ما به دنبال انسان هایی هستیم که در عین زندگی کردن وظایف خود را انجام می دهند. اینان انسان هایی متوسط هستند.
جامعه با انسان های آرمانی جهت می گیرد اما با انسان های خوب و متوسط ساخته می شود.
بی گمان در یک گلستان چند گل نیز سر آمد می شوند اما در خارستان چند گل جلوه می شوند. اما با چند گل خارستان گلستان نمی شود.
انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است که با همین ویژگی ها در جامعه مورد قضاوت قرار می گیرذد. ، به عبارتی در خود آگاهی مصداقی انسان شناسی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. انسان شناسی شریعتی آرمانی و جذاب است اما نخبه گرا است و نقشه راه نیست.
اما خود اگاهی مصداقی علاوه بر توجه به هویت کلی انسان به هویت خاص و اجتماعی وی و همچنین به جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی او توجه می کند.
نهاد مورد توجه در خود آگاهی مصداقی نهاد های مدنی اعم از صنفی، قومی و ملی هستند.
خاتمه
نوشتار بلند شده است امید وارم که موثر هم باشد.
در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی که دلداده اما سر سپرده نیستم شروع کردم و توضیح دادم که ما میراثی داریم این میراث باید نقد و بررسی شود.
شرح دادم که سیر فکری من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران ساز شریعتی که اصلاح دینی است شروع کردم. اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم و ادامه یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم.
اصلاح دینی بزرگترین و ممکن ترین پروزه شریعتی است که نحوه تعامل با آن مجموعه آثار وی را تحت تاثیر قرار می دهد.
در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به تاریخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی نیاز زمانه است.
نحوه نگارش فلسفی به دین و قدرت با نحوه جامعه شناختی به دین و قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه منطقی توجه به نقش دین و جامعه شناسی قدرت توضیح دادم.
در باب اگاهی مصداقی و مفهومی و نقش روشن فکران در این مورد سه دوره راهبردی نقش راهبردی روشن فکر را بر شمردم.
نقش روشن فکران را در آگاهی بخشی مصداقی تبیین کردم و توضیح دادم که آگاهی بخشی به جامعه چگونه می تواند امکان پذیر باشد.
چکیده:
در این مقاله تلاش شد که مهمترین پروژه بینشی شریعتی یعنی اصلاح دینی را در تقابل با ایده پروتستانتیسم وی قرار دهم. همچنین در عرصه گرایش علمی تلاش می کنیم نگاه جامعه شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان گرایانه وی قرار داده و در عرصه راهبرد دیدگاه آگاهی بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه دموکراسی متعهد قرار دهم.
قرار بود این مقاله در یکی از نشریات [کشور] منتشر شود که بنا به دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به عمل می آمد.
نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی