شریعتی و مفهوم تضاد

اصل «تضاد» محور اساسی تشکیل دهنده نظریه مارکس می باشد، به‏گونه‏ای که وی همه چیز را بر محور «تضاد» تفسیر و تحلیل می‏کند. شریعتی به وفور، در تحلیل پدیده‏ها، از این مفهوم کمک می‏گیرد، آن گونه که تضاد را از ویژگی‏های منطق دینی و عرفانی بر می‏شمرد. در یکی از آثار خویش می‏نویسد: اسلام همه چیز را، هستی را و انسان را با تضاد شروع می‏کند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‏هایی که حتی بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولا اصلی است که جزو خصوصیات منطق دینی و عرفانی است.شریعتی تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبنای کل تحولات اجتماعی می‏داند. وی همچون مارکس ، اولا، تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می‏کند، به گونه‏ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می‏داند و ثانیا، معتقد به پیروزی حتمی طبقه محکوم در تاریخ است. مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان ‏شناسی شریعتی نیز کاملا رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودی است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و اراده‏ای که می‏تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگری انتخاب کند.

شریعتی و مفهوم دیالکتیک

مفهوم دیالکتیک‏ در واقع، تفسیری نو و عمیق از مفهوم تضاد است. این مفهوم نیز در آثار شریعتی به وفور، نمایان است مانند: اما رابطه دیالکتیکی متقابل بین انسان و محیط که محیط انسان را می‏سازد و انسان هم محیط راو رابطه دیالکتیکی متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایی امکان دارد که ما هستی را در عین حال که یک پیکر مادی می‏نگریم، دارای یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. … فقط در جهان بینی توحیدی ، رابطه دیالکتیکی را می‏شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکی این است که مثلا، انسان از یک طرف کشاورزی می‏کند، کشاورزی هم او را عوض می‏کند… بینش اسلامی با منطق دیالکتیک بیشتر تناسب دارد تا منطق ارسطویی. شریعتی در پاسخ سؤال: در دل هر جامعه‏ای شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود می‏آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با تز و آنتی‏تزو سنتز مارکسیستی تطابق دارد؟ می‏گوید: کاملا با آن تطبیق می‏کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتی‏تز و سنتز) آهنگ بسیار کلی بستر تاریخ را بیان می‏کند و آیه‏۳۹ و۴۰ سوره حج: «ان الذین یقاتلون… » مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشری است.اسلام با توجه به این‏که بر توحید استوار است، در حقیقت انسان، دیالکتیک را به روشنی بیان می‏کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکی است که انسان را به خدا صعود می‏دهد.

شریعتی و مفهوم طبقه

شریعتی نیز از جمله کسانی است که به دنبال تبیین مفهوم تضاد و دیالکتیک‏ ، اساس تحول جامعه را بر مبنای تضاد و شکل‏گیری جناح ‏بندیهای اجتماعی و طبقاتی در جامعه مطرح می‏کند. وی آغاز جامعه بشری را به دو دوره کشاورزی و دام‏داری تقسیم می‏کند: در قرآن، صحبت از آدم است، سخن از نوع انسان. اما تاریخ بشر در قرآن و تورات ، از داستان هابیل و قابیل شروع شده‏اند. محیطهایشان مشابه، اما یکی مظهر آدم‏کشی و برادرکشی و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگری مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانی و گذشت است. … و نیز می‏گوید: اسلام توحید را، خدا و حتی انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناح‏بندی و قطبی بودن زندگی جهان و انسان معنا و تفسیر می‏کند.شریعتی همچون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتی را تشکیل جامعه کمونیستی و بی‏طبقه و پیروزی کارگران می‏داند، نتیجه جنگ طبقاتی و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزی مستضعفان عالم قلمداد می‏کند: جنگ طبقاتی در همه دوره‏ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبری نظام قارونی و ایجاد یک انقلاب جبری و ایجاد یک جامعه بی‏طبقه مبتنی بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش می‏رود.

شریعتی و دین، ابزار دست‏ حکومت

مارکس در نظریه دینی خویش،همیشه دین را به عنوان ابزار دست‏ حکام تلقی می‏کند، به این معنا که حکام برای مشروعیت ‏بخشیدن اعمال خود به دین متوسل می‏شوند. شریعتی نیز ادیان را به دو نوع تقسیم می‏کند: دینی که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست ‏شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته و دینی که هنوز قداست‏ خود را از دست نداده، زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم‏بندی دکتر شریعتی، چنین برمی‏آید که به نظر وی، دینی که وارد صحنه سیاست‏ شود بدین وسیله، قداست‏ خود را از دست می‏دهد و لذا، نقش و جایگاه دینی که وارد سیاست‏ شود این است که ابزار دست‏حکومت می‏گردد و حکام از دین برای مشروعیت‏سلطه خود کمک می‏گیرند. شریعتی می گوید: این دین، دین طاغوت‏ پرستی، دین ضد توحید، یعنی ضد مردم، دینی که در تاریخ همیشه حکومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه‏ای بوده است که برای کوبیدن و قانع کردن و ساکت کردن طبقه‏ای که هیچ چیز نداشته، همه چیز داشته است.

منابع

• غلامعباس توسلی، ده مقاله، تهران،ص ۷۵
• دکتر علی شریعتی، انسان و اسلام و مکتب‏های مغرب زمین،ص ۴
• همو، مجموعه آثار۲۳، ص‏۲۸۶
• همو، اسلام‏شناسی، (مجموعه آثار۱۶)،ص ۱۶۰
• همو، شناخت ادیان، ص ۱۹۵
• همو، اسلام‏شناسی، (مجموعه آثار۱۷)،ص ۲۹۱
• همو، مجموعه آثار۲۳، ص ۱۹۰
• همو، مجموعه آثار ۳۰، ص‏۴۶
• همو، تاریخ تمدن، (مجموعه آثار ۱۱)،ص‏۱۴۳
• همو، بازگشت (مجموعه آثار ۴)،ص‏۳۸۳
• همو،مذهب علیه مذهب چاپ دوم،مجموعه‏آثار۲۲،ص‏۴۲

در همین راستا :

• شريعتی، مارکس و حقوق بشر
• گروه تروريستي فرقان و انحراف
• شريعتي چگونه جامعه شناسي است؟
• شریعتی و تاثیر از مارکسیسم !؟

همواره از این شیوه کراهت داشته‌ام که فرضیه‌ها و قوانین جدید علمی — و حتی اختراعات — را دانسته و ندانسته، «بلغور» کنم و آنگاه آیات قرآن یا احکام اسلام را به آنها بچسبانم. چنین سبکی معمولاً حاکی از ««عقده‌ی حقارتی» است در برابر غرب و عکس‌العمل روانی عقب‌مانده‌هاست در قبال پیش‌افتاده‌ها که می‌کوشند خود را کتمان کنند و حتی با ارزشهای منسوب به «قوی»تر خود را توجیه! («شیعه»، م.آ. ٧، ص ١١٧–١١۶)

از همین روست که او از تعبیر «روشنفکر مذهبی» نیز با خواری سخن می‌گفت:

و روشنفکران مذهبی! همان آخوندهای اسبق‌اند که به جای اصول کافی و بحارالانوار حالا از روزنامه‌ی کیهان و اخبار خارجی منبر درست می‌کنند و از روی کتاب تاریخ طبیعی سال چهارم دبیرستان درباره‌ی اتم و تکامل موجودات و رد نظریه‌ی داروین و انطباق علوم جدید با قرآن و نظریه‌ی ثبوت انواع با خلقت آدم و سرعت نور و معراج و اسرای پیغمبر و پیشگویی قرآن در آیه‌ی انشقاق آسمان درباره‌ی فقط آپولوی ١٢ آمریکایی‌ها سخنرانی مذهبی به طریق سینه‌راما و تکنی‌کالر ایراد می‌فرمایند و بعد از اینکه زمان کار خودش را می‌کند و سنت کهنه‌ای را به هم می‌زند و کشفی نو یا رسمی نو بنیاد می‌کند تازه آقا ملتفت می‌شود که نخیر اسلام هزار و چهار صد سال پیش از آن صحبت کرده است. («گفتگوهای تنهایی»، م.آ. ٣٣، ١، ص ٢٩۵)

او حتی گاهی طوری سخن می‌گفت که گویی میان انسان شرقی و غربی سدی نفوذناپذیر وجود دارد، و اندیشه‌های غربی هرگز نمی‌تواند چیزی درباره‌ی جهان‌مان به ما بیاموزد:

ما، روشنفکران آگاه و اصیل و مسئول این سوی جهان، باید بفهمیم که آن‌سویی‌ها اساساً ما را نمی‌فهمند و فاجعه از این فجیع‌تر وجود ندارد که روشنفکر ما برای دیدن خویش عینک آنها را به چشم بزند و برای فهم فکر و فرهنگ و تاریخ و ایمان خودش — یعنی تمامی محتوای انسانی و هویت وجودی خویش — قالبهای ذهنی و شیوه‌های فکری و روش‌ تعبیر و تلقی و برداشت آنها را خودآگاه و — بدتر از آن — ناخودآگاه تقلید کند. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۵۲)

با این همه، باز منکر آن نبود که جز از راه «دیگری» نمی‌توان به شناخت خود رسید:

بازگشت به خویش، یک نهضت عمیق و دشوار خودشناسی و خودسازی است، لازمه‌اش شناختن تمدن و فرهنگ اروپاست، شناختن دنیای امروز با همه‌ی زشتیها و زیبایی‌هایش و نیز شناختن تاریخ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌های انسان و عوامل انحطاط و ارتقای تمدن و اجتماع ما و تفاهم با توده‌ی مردم و تجانس با متن جامعه و بالاخره احیای آنچه انحطاط در ما کُشت و استعمار از ما برد و در میان ما نسخ کرد و قلب کرد. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۱۴)

او برای فرار از تقلید این سخن جان استوارت میل لیبرال را می‌ستود:

جمله‌ی واقعاً آیه‌مانندی بر زبان استوارت میل جاری شده که می‌گوید: «کسانی که اجازه می‌دهند جهان یا بخشی از جهان برای‌شان برنامه بریزند، به هیچ یک از استعدادهای انسانی، جز استعدادی که میمون دارد، نیازی ندارند!» («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ١٨١)

اما، در دفاع از کار خود، در اسطوره‌زدایی از شخصیتهای دینی و بازآفرینی آنان، به کار روشنفکران اروپایی در استفاده از اساطیر استناد می‌کرد:

چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فیلسوف و نویسنده‌ی بزرگ اروپایی این است که حتی از میتولوژی یونان و روم، از آن افسانه‌های خدایانی که در یونان قدیم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پیش بوده‌اند، از داستان پرومته، سیزیف، زئوس، اطلس، لائوکون … مفاهیم روشنفکرانه برای شناخت تاریخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم باید همین کار را بکنیم. فرهنگ اسلامی سرشار از عمیقترین و غنی‌ترین معانی انسانی است («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۷–١۶).

با این وصف، او در همه جا با «زمانه» همراه نبود و حتی جرأت می‌کرد سخنانی بگوید که نه تنها امروز بلکه در آن روز نیز کمتر کسی جرأت گفتنش را داشت، هرچند نظرش کم و بیش ناپخته بود، یعنی به طریقی که او مطرح می‌کرد و می‌فهمید:

متأسفانه یک عده از روشنفکران مسلمان که می‌خواهند اسلام را با روح و زبان امروز بیان کنند، و به هرفکر و سلیقه‌ای که روح زمان ما می‌پسندد و مد می‌شود [رو می‌کنند]. امروز صلح جهانی، همزیستی مسالمت‌آمیز، عدم تعصب، آزادی و احترام به همه‌ی افکار و عقاید مد شده است — حتی یکی از ادبای معاصر ما نوشته بودند که وقتی تو به تبلیغ عقیده‌ی خودت می‌پردازی به دیگری اهانت کرده‌ای، یعنی تو بر باطلی — آن وقت روشنفکران مسلمان ما یا مسلمانان تازه روشنفکر ما هم خود را برای لیبرالیستها و دمکرات‌ها و اومانیست‌ها، لوس می‌کنند که اسلام از سلم است و سلم یعنی صلح و صلح هم یعنی همزیستی مسالمت‌آمیز و سازشکارانه میان طبقات و مذاهب و افکار و عقاید ….

عجبا! اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است. نباید از اتهام کشیش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آنها ترسید و جا زد. با بزک کردن و امروزی وانمود کردن اسلام کاری از پیش نمی‌رود، حقیقت را باید آن چنان که هست شناخت، نه آن چنانکه می‌پسندند. جهاد را نباید دفاع توجیه کرد. دفاع احکام دیگری دارد و جهاد احکام دیگری. اسلام، جنگ حق و باطل از آدم تا انتهای تاریخ (آخرالزمان) است.
نهضتی که به‌وسیله‌ی مصلحان اخیر اسلامی در محیط اسلام، از چین گرفته تا خلیج فارس و تا شمال افریقا، از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم تاکنون به وجود آمده، نهضتی است در ادامه‌ی نهضت تاریخهایی که فلسفه‌ی تاریخ ادیان ابراهیمی بر آن استوار است. این نهضت محصور در چهارچوبهای مسائل کلامی و فلسفی و متافیزیکی نیست. لبه‌‌ی تیز این مبارزه، متوجه نظام عینی حاکم بر تاریخ و بر زندگی و بر مردم است. («ما و اقبال»، م. آ. ۵، ص ۵۵–۵۴)

چگونه می‌توانیم این سخنان به ظاهر متناقض را با هم جمع کنیم و معنایی برایشان قائل شویم؟ آیا ما مجبوریم هرچه را شریعتی گفته است، در هر احوالی و به هر مناسبتی، بپذیریم و برایش توجیهی بیاوریم؟ نه، او می‌تواند به عنوان آدمی که فکر می‌کند هرچه به ذهنش می‌آید بگوید و ما می‌توانیم این شجاعت او را تحسین کنیم که در اندیشه بیش از هرچیز به حقیقت می‌اندیشد — آنچه خودش حقیقت می‌داند. ستایش سقراط از کالیکلس را در «گرگیاس» به یاد داریم. هیچ چیز بهتر از آن نیست که متفکر و روشنفکر آنچه را می‌اندیشد بر زبان آورد، چرا که بجز گفتن و شنیدن و اندیشیدن ما چه راه دیگری برای آموختن و تعیین خطا از صواب داریم؟ از همین رو بود که شریعتی تکلیفش را با خودش و خواننده‌اش از همان ابتدا روشن می‌کرد:

من نه مبلغ مذهب هستم، نه مذهب ارثی را تبلیغ می‌کنم و نه تعهدی دارم برای تبلیغ دین. این یک نوع تفکر علمی و تحقیقی من است که به جایی رسیده و آن را می‌گویم. این اگر مورد قبول مذهبیها باشد یا مخالفین مذهب زیاد فرقی نمی‌کند، زیرا این برداشت شخصی من است، به عنوان شخصی که مطالعه می‌کند و چیزی به ذهنش می‌رسد. («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۳-١۲).

بنابراین، ما نیز حق داریم به‌راحتی هرچیز نادرستی را از اندیشه‌ و سخن او جدا کنیم و کنار بگذاریم.

شریعتی و مارکس

خواننده‌ای که آثار شریعتی را خوانده باشد، بی‌گمان مارکس و مزدک، حلاج و بودا، و فانون و سارتر را از جمله شخصیتهایی می‌یابد که برای شریعتی هم گرامی‌اند و هم قابل انتقاد. با این وصف او وقتی می‌خواهد برای خود تثلیثی بنا کند، خواهان جمع مارکس و حلاج و سارتر می‌شود. آیا این نامها برای او «استعاره»اند یا «حقیقت»؟ به گمان من با توجه به زبان خطابی و گاه شاعرانه‌ی شریعتی هرگز نباید اینها را به معنای حقیقی و ایدئولوژیک گرفت که در آن صورت مهمل محض خواهد بود. همچنانکه خود شریعتی به سخنان پشت سرش اشاره می‌کند:

من سنی‌مذهب صوفی‌مشرب اگزیستانسیالیست بودایی کمونیست آخوندمآب غربزده مرتجع عینیت‌گرای خیال‌پرست شیعه‌ی ‌غالی وهابی بی‌دین و غیره هستم (خدا بدهد برکت!) («تاریخ تمدن (۲)»، م. آ. ١٢، ص ۳۴۶)

مسلماً، شریعتی چنانکه خود گفته است، نحوه‌ی سخن گفتن‌اش از مکاتب و اندیشه‌های مختلف، با شور و حرارت بسیار، همدلانه و مطرح کردن نقاط قوت، همواره می‌توانسته است این گمان را پیش آورد که او به آنچه شرح می‌دهد معتقد است. او البته، از این هم پروایی نداشت که اگر نظری هم می‌داد و سخنی می‌گفت باز مطابق با گفته‌ی گورویچ بگوید آنچه در گذشته گفته است، دیگر متعلق به «گذشته» است و از آن او نیست — اویی که زنده است و نمرده است. شریعتی متوجه بود که مارکس اکنون فقط برای دانشجویان کشورهای عقب‌مانده است که تبدیل به غول اندیشه شده است:

در آنجا مارکسیسم عقب رفته، و اصلاً خیلی منحط شده است، به‌طوری که بعد از سالهای ۶۵–۶۴ و بالاخص بعد از داستان مجارستان (سالهای ۵٧–۵۶)، قشر روشنفکر به کلی برید. یعنی تقریباً تمام روشنفکرهای حزب کمونیست اصلاً جدا شدند. در فرانسه اصلاً یک حزب دیگری به اسم PSU) Partie Socialistes Unifiés) تشکیل دادند که همه روشنفکرند، و فقط همان طبقات کارگری هستند که مانده‌اند. خب، چطوری است که اکنون همین مارکسیسم در قبایل بدوی و جامعه‌های عقب‌مانده رشد پیدا می‌کند، در صورتی که اصلاً جبر تاریخ به طرف رشد مارکسیسم در جامعه‌ی سرمایه‌داری مترقی پیشرفته پیش‌بینی شده است؟ حالا برعکس شده، چرا؟ یکی از دلایلش این است که، روشنفکر اروپایی فرهنگ دارد و می‌‌داند که مارکس حلقه‌ای است بین حلقه‌های قبل از او و حلقه‌هایی بعد از او، که از مسیر طرز تفکر اروپایی به او رسیده و از او به بعد ادامه پیدا کرده و متوقف نشده است. اما برای ما مارکس یک مرتبه مثل پیغمبری از پشت کوه ظاهر شد. و الان ما در کشورهای عقب‌مانده مارکس را این طور تصور می‌کنیم: «قرون وسطی ظلمات و جهل مطلق بود و دیگر هیچ خبری نبود، که مارکس یک مرتبه ظاهر شد و همه‌ی مسائل را حل کرد و بعد هم رفت، و ما هم بعد از این دیگر باید به رساله‌ی عملیه عمل کنیم!» به خاطر اینکه پس و پیشی نمی‌دانند، این جور تصور در کشورهای عقب‌مانده هست. ولی اروپایی که قبل از او کانت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده، قبل از همه‌ی اینها دیدرو و ولتر و روسو را خوانده، و بعد تکامل فکری به نیچه، به شیلر به اشپنگلر، به هگل، به فوئرباخ، به سن سیمون، به پرودون و به استوارت میل رسیده، مارکس در برابر اینها دیگر برایش رنگی ندارد. بعد از مارکس هم اگزیستانسیالیسم در ابعاد مختلف مثل هایدگر، مثل یاسپرس و مثل سارتر مطرح است. قضاوتی که اروپایی در برابر او دارد، قرق می‌کند با قضاوت یک دانشجوی کشور عقب‌مانده‌ای که هیچ اطلاعاتی از دنیا ندارد… («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ٢٩٨–٢٩٧)

از همین رو در برنامه‌ای که برای مطالعه‌ی فرهنگی می‌ریزد، بر شناخت «استوارت‌ میل‌ها، آنهایی که از آزادی انسان: فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه‌ فکری و علمی را کرده‌اند» بیش از همه تأکید می‌کند:

برای آن بُعد عرفانی باید پاسکال و اسپینوزا و برگسون و کارل و …. را بشناسیم. در همان حال به عنوان بعُد عدالتخواهی تمام ادبیات سوسیالیستهای اخلاقی آلمانی را بخوانیم، کمونیسم قبل از مارکس را بخوانیم، همه‌ی ادبیات مارکسیستی را بخوانیم، کمونیسم قبل از مارکس را بخوانیم، همه‌ی ادبیات مارکسیستی را بخوانیم و همچنین اگزیستانسیالیسم و اومانیسم امروز را و استوارت میل‌ها را بشناسیم، آنهایی که از آزادی انسان: آزادی فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه فکری و علمی را کرده‌اند». («خودسازی انقلابی»، م.آ. ۲، ص ۵۱)

شریعتی از مسخ آزادی و حقوق انسانی در جامعه‌ی کمونیستی آگاه و از آن بیمناک است، ولو آنکه عدالتی که مژده می‌دهد تحقق یافته باشد. باز در این جامعه جای چیزی خالی است:

و از سوی دیگر و در قطب دیگر، وحشت از اینکه آدمیان همه در جامعه‌ای که همچون مخروطی به یک رأس می‌رسد، یک دستگاه، یک اراده، یک جمع، همه را برنامه‌ریزی کند، همه را قالب‌ریزی کند، همه را انتخاب کند و هیچ انسانی در آن حق انتخاب، اراده، تجلی ذوق، تنوع اندیشه، فکر، فهم راه و چگونه زیستن نداشته باشد: سازمانی که همه‌ی افراد آدمی در آن چیده می‌شوند و به گونه‌ی پیش‌ساخته، جایگزین می‌شوند و گروهی راه و کار و شکل زندگی و قالبهای آموزش و استانداردهای پرورش را بر همه دیکته می‌کنند، و هم‌چنان که کالاهای تولیدی یک دستگاه را از پیش دقیقاً قالب‌ریزی می‌کنند، و صفت و خصوصیت و هدف و جنس و فصلش را از پیش انتخاب می‌کنند، نسلها و نسلها و نسلها را آن چنان از پیش بپرورند و بسازند، همه‌ی اراده‌ها موم‌های رام، نرم و به فرمان دستهای نیرومندی که به وکالت از همه حکومت می‌کنند، در آید؛ وحشت از اینکه آدمی باز بنده شود، آزادیش را ببازد، انتخاب نداشته باشد و تابع آراء گروهی شود که به هرشکل مشروع یا نامشروع، بر همه‌ی ابعاد انسانی، مادی، معنوی، روحی، ذوقی و فکری، حاکمیت و ولایت می‌یابند؛ وحشت و فرار از این نظامی که بر فرض که «عدالت»، «حق» و رابطه‌ی تولید، توزیع و مصرف را تنظیم کرده باشد، آدمی را قربانی خویش (کرده است). زیرا آدمی یعنی آزادی و رشد، یعنی تنوع و درگیری. اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکامل خواهیم داشت و نه معنی بودن و زندگی کردنی که ویژه‌ی آدمی است. («انسان بی‌خود»، م.آ. ۲۵، ص ۳۵۹–۳۵۸)

اکنون شایسته است که متن اکبر گنجی در مارکسیست بودن شریعتی و نفی حقوق بشر به زبان او را بازخوانی کنیم:

شریعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانیسم می دانست.(۴۸) برای شریعتی نان و مسکن و درآمد ماهیانه پرولتاریا مهم بود، نه کالای لوکس بورژوایی حقوق بشر. برای جهان سومی ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولویت دارد. در شرایطی که طبقه کارگر از معیشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چیزی جز فریب و انحراف و تخدیر و ابتذال نیست. حقوق بشر را برای توجیه و تحکیم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند: “بورژوا می گوید من آزادی فردی می خواهم و پرولتاریا می گوید من نان و خانه و حقوق می‌خواهم. آزادی یک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب بورژوایی بود، یعنی انقلابیون هیچ روی تعدیل ثروت و از بین بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبیر فرانسه شعار برابری می داد، ولی برابری سیاسی وحقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عینی است. گروهی به دنبال برادری می روند و گروهی به دنبال برابری. این دو نشانه دو بینش ذهنی و عینی است. شک نیست که اندیشه بورژوازی ظاهراً متعالی تر از پرولتاریا می نماید، ولی این اندیشه را من از آن رو مبتذل می دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست های عینی و مادی پرولتاریا تحقق نیافته، شعار ذهنی و تجریدی بورژوا مطرح می شود. معنویت پس از مادیت تعالی و تکامل است و پیش از آن فریب و انحراف و تخدیر است. معنویتی است که وسیله توجیه و تحکیم تبعیض، فقر، جهل و ذلت مردم می شود”. (۴۹)

در این عبارات شریعتی هم حضور تمام عیار مارکسیسم مشاهده می شود. تمامی مدعیات مارکس در مسأله یهود علیه حقوق بشر از سوی شریعتی تکرار می شود: اهمیت نداشتن “برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی” در برابر “برابری اقتصادی”. مارکس در مقاله درباره مسأله یهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می کند. مارکس دقیقا همان “حقوق جهانشمول بشر” یعنی ” آزادی سیاسی”، “حقوق مدنی”، “آزادی وجدان، “حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزیند” و… را نقد و رد می کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر : “چیزی نیست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جداشده از انسان های دیگر و جداشده از جماعت”. (۵۰) “هیچ‌یک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی یعنی فرد فرورفته در خود و اسیر منافع و هوس های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی رود”. (۵۱) حقوق بشر، “حقوق انسان خودپرست” و “روح خودپرست جامعه مدنی” است. (۵۲) “جامعه مدنی، جهان نیازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی” است. (۵۳) به همین دلیل مارکس از ” یهودیت جامعه مدنی” سخن می گفت. (۵۴) چون یهودی خودپرست است. اسکناس خدای یهودیان است. (۵۵)

از نظر مارکس اعلامیه حقوق بشر، که به فرد حق می داد آزادانه ترجیحات خود را دنبال نماید، مشروط بر آنکه به دیگران زیانی وارد نیاورد، نشانه جامعه‌ای است که پیوند منفی منافع فردی بر آن چیره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می‌کند تا برای دموکراسی اجتماعی یعنی دموکراسی کار (برابری آدمیان در موقعیت تولیدی) جا باز شود. مارکس در مانیفست می گوید دموکراسی یعنی حکومت طبقه کارگر. او نمایندگی پارلمانی را یک پارادوکس حل ناشدنی می دانست. با اینکه نظام سیاسی آمریکا را سکولار ودموکراتیک تلقی می کرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را “کلاه برداری دموکراتیک” می خواند. در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بیماری بسیار ویژه می خواند : “که از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بیداد می کرد، منظور بیماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسیر عالم پنداری می گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می‌کند”. (۵۶)

در نبرد طبقاتی فرانسه می گوید حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض های جامعه سیاسی است. به‌گمان مارکس، تنها پس از دوران سوسیالیسم ( دیکتاتوری پرولتاریا )، و نابودی طبقات و دولت، انسانها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعیت دیگر آزادی لیبرالیستی، به معنای عرصه خصوصی‌ای که افراد بدون مزاحمت برای دیگران علائق خود را دنبال می کنند، وجود نخواهد داشت. بلکه ازادی در آن موقعیت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود، پس به میزانی که وحدت افزایش یابد، آزادی هم افزایش خواهد یافت. بدین‌ترتیب هرگونه دگراندیشی و دگرباشی بقایای گذشته بورژوایی تلقی خواهد شد و باید آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی (دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون، تفکیک قوا و…) منجر خواهد شد. (۵۷) در این چارچوب بود که شریعتی می‌گفت: “اگر به حقوق بشر… قائل باشیم… به رکود و حتی قهقرا و انحراف می‌افتیم”. (۵۸) به گمان وی: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهیت امپریالیستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نماید.

برای خواننده‌ای که به چیزی بیش از معانی لفظی کلمات بیندیشد، این متن می‌تواند سرشار از پرسش باشد: (۱) چرا افرادی مانند مارکس یا شریعتی باید با «حقوق بشر» مخالفت کنند: زمینه‌های تاریخی و فکری این نگرش چه بود؟ (۲) آیا آنان در زندگی شخصی خود بیش از همه ستم ندیدند و بیش از همه نیازمند برخورداری از حقوق‌ بشر نبودند: چرا آنان توانستند همگان را به مظلومیت خود متقاعد کنند و موجی در جامعه بیافرینند؟ (۳) آیا شک کردن درباره‌ی «حقوق بشر» و پرسش کردن درباره‌ی آن گناه یا جرم است؟ (۴) آیا غیر از مارکس و شریعتی کسان دیگری از میان فیلسوفان و متفکران نبوده‌اند که در «جهانشمولی حقو‌ق بشر» شک کنند؟ (۵) آیا «حقوق بشری» که ما امروز می‌فهمیم همان حقوق بشری است که در قرن نوزدهم وجود داشت؟ (۶) آیا معانی و بار عاطفی کلمات را در متن‌ها و زمینه‌های تاریخی مختلف یکسان پنداشتن و با استفاده از معنا و بار «کنونی»‌شان آنها را به خواننده معرفی کردن «حقیقت‌گویی» است یا «عوامفریبی»؟ مثلاً، آیا ممکن است که کلمه‌ی «انسان» یا «اسلام» در همه‌ی زمانها و مکانها یک معنا داشته باشد؟

منبع : http://www.fallosafah.org/main/weblog/item_view.php?item_id=180

در همین راستا :

• شریعتی و تاثیر از مارکسیسم !؟
• شریعتی با نامه اش به محمدرضا حکیمی واقعا قصد تصحیح آثارش را داشته است؟
• وصیت دکتر شریعتی به محمد رضا حکیمی
• “تنها” خوشبخت بودن
• زیبایی
• من تو را دوست دارم
• آن جاده ی روشن و خیال انگیز
• طبقه بندی سوره های قرآن مجید
• امام زاده ای معلق بین کاهک و مزینان
• زن عشق می کارد و کینه درو می کند
• شریعتی در زندان
• ای آزادی من از ستم بیزارم ..

منبع: کانون اندیشه جوان – درباره‌ی نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم: (۱) شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود («منافق»)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود («التقاطی») و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود؛ (۲) شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و/یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند؛ (۳) شریعتی از تحلیلهای مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزشهای جامعه‌‌ی بورژوایی واستعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزشهای آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد. او، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت.

کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند و این سخنان را به‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ی مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد گویای عوامفریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که «مارکسیست» دانستن کسی یعنی چه؟ «مارکسیسم» در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد. استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی بخشی از «پارادایم» حاکم بر حوزه‌ی جامعه‌شناسی در آن روزگار بود/هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک. آیا توقع است که شریعتی برای تشریح و تبیین جامعه‌ی اروپایی از «بحارالانوار» و علامه مجلسی استفاده کند؟ یا به قول شریعتی آدم برای خواندن «جامعه‌شناسی» به جای پاریس به کربلا برود؟ «مارکسیست» دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف «نیت مؤلف» در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن «مارکسیست» نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا «مرگ مؤلف» به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این «نیت» خود اوست؟ درباره‌ی این نوع اول رابطه هیچ گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحثهای ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید.

برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید جعفر شهیدی (در جعفر سعیدی (پژوم) (ویراستار)، دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، نشر سایه، ١٣٨٠، ص ٢۶٣–٢۶١) در قضاوت درباره‌ی اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ای از قرآن، نساء، آیه‌ی ٩٣، و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ی او، وقتی قرآن می‌گوید که «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» («و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند مگویید تو مؤمن نیستى»)، یعنی نه تنها مسلمانی شخص بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دلها آگاه است.

اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ی بهشت و جهنمش نظر دهیم، حق داریم دست کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنانش چه برداشتهایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسشهای ما پاسخ دهد. ما حق داریم/می‌توانیم درباره‌ی ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ی «نیات» او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد زبان و بیان اوست و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روشهای ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم.

البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاههای فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرشها را منافی با دیانت بدانیم که اولاً خود این نگرشها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود «ایدئولوژی»های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً «ایدئولوژی» تام و تمامی است مانند آنها. در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ی فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه «ایدئولوژی» بسازند با «فلسفه» می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). «دین ناب» و «فلسفه‌ی ناب» البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روشها و نگاههاست.

شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ی نخست سبب جلب افرادی همچون مرحوم مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال ۱۹۸۰ یکی از نخستین کتابهایی که از او به انگلیسی ترجمه شد درسهای او در نقد مارکسیسم بود:

Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA.

و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد:

“… نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ی کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ی کهن دست یازیده است. «علما» با همه‌ی اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به هر حال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور «فتوی» بسنده کرد. (حامد الگار، «اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی»”، در حمید احمدی، شریعتی در جهان، انتشار، چ ۵، ١٣٨٠، ص ٩٧–١٩۶).

الگار در ادامه به رابطه‌ی شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند:

وی همچنین به مطالعه‌ی عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ی دانش و آگاهی و نه خصومت یا هراس محض یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ی تحریر در آورد. ثانیاً چنانکه در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود. (ص ١٨۵)

شریعتی با سخن الگار موافق است که هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد.

یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هرکه مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است. («تاریخ تمدن (۲)»، م. آ. ١٢، ص ١٧٧)

دکتر تقی آزاد ارمکی در سال ۱۳۷۳ با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ی اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد:

در بررسی اندیشه‌ی دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل: خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتبهای مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریانها و جنبشهای اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ی روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ی نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ی تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری و خودآگاهی طبقاتی از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم قبل از هرچیز تفاوتها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می دهد. (تقی آزاد ارمکی، «شریعتی و مارکسیسم»، فرهنگ توسعه، سال دوم، ش ۱۲، خرداد و تیر ۱۳۷۳، چکیده، ص ۱۶)

او در ادامه‌ی مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد:

دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است و در این راستا به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ی دکتر شریعتی و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم به‌منزله‌ی مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ی تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند که در این صورت اینها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ی مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد.

انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی — در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار — هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القا و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنانکه رابطه‌ی غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ی فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است. (ص ۱۷)

سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود، از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدترهنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، دیگر مهم نیست که از کجا آورده است. اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد، چسباندن هرچیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ی روز آراستن فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند. دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش نظر خود درباره‌ی شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند:

به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان وبری جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست؛ زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه وبر را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ی ایران ترکیب نموده و تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی «تئوری انتقادی» است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد. (ص ۲۶)

نویسنده: محمد سعید حنایی کاشانی

ادامه دارد خواهد داشت.

در همین راستا :

• عقل‌ نقاد دينی‌ از نظر شريعتی
• ‌روشنفكري‌ و دكتر شريعتي‌
• گروه تروريستي فرقان و انحراف
• شريعتي چگونه جامعه شناسي است؟
• ‌ ‌روشنفكری‌ و دكتر شريعتی
• دكتر شريعتي، پدر معنوي چپ نوگرا و مردم‏سالار
• پروژه‏ي ناتمام شريعتی: پروتستانتيسم اسلامی
• نقش شريعتي در جنبش دانشجويي خارج از كشور
• عصارؤ تشيع علوي نابرابري اجتماعي از نظر امام خميني و دكتر شريعتي
• مالكيت؛ عامل نابرابري
• عناصر مشترك در تعريف امام و شريعتي
• شریعتی از زبان خود