دسته‌ها
بررسی و نقد ها خانواده شریعتی دیگران از شریعتی می گویند سوسن شریعتی عاشقانه ها

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی

گزارش سخنرانی کامل استاد ملکیان و سوسن شریعتی که در بنیاد فرهنگی به مناسبت 80مین زادروز دکترعلی شریعتی برگزار گردید (آذرماه سال گذشته) را به شرح ذیل ملاحظه می فرمایید:

سوسن شریعتی:

مدتی است بنیاد فرهنگی شریعتی تلاش میکند تا با محوریت اندیشه های شریعتی و به بهانه‌ی او در غالب یک سلسه نشست ها موضوعاتی را به بحث بگذارد که به نوعی مربوط به همگان است و مسئله عمومی تلقی می شود. تا به حال نشست‌هایی پیرامون «شریعتی و گفتمان عدالت»، «عرفان، برابری، آزادی همچون پروؤه»، « شریعتی و کنش اجتماعی» «شریعتی در دانشگاه» با حضور اساتید و صاحب نظران علوم انسانی  برگزار شده و در مطبوعات و سایت بنیاد انعکاس یافته. این بار نوبت عاشقی است و«کویریات» شریعتی سوژه قرار گرفته است.

بارها گفته شده و می‌دانید که شریعتی در مورد آثارش تقسیم‌بندی سه گانه ای دارد تحت عنوان: «کویریات، اجتماعیات و اسلامیات.» با این تذکر که «کویریات را برای خودم می نویسم، اجتماعیات را برای مردم و اسلامیات را هم برای خود و هم برای مردم». طی این سی و چند سال، از میان این سه حوزه، اسلامیات و اجتماعیات شریعتی به کرات سوژه بحث و نظر و مجادله قرار گرفته و متولیان بسیاری پیدا کرده –  متولیانی که گاه حتا در برابر هم ایستادند- ولی آنچه در فرهنگ شریعتی «کویریات» تام گرفته بی متولی باقی مانده و در سایه. تاریخچه‌ی این دست آثار برمی‌گردد به به اولین نوشته‌های شریعتی بعد از بازگشت از فرانسه در سال 1343. کتاب  کویر در 8-1347 نوشته می‌شود و اولین اثر منتشر شده شریعتی است. با این حال تقریباً توسط آن نسل نادیده گرفته می‌شود و حتاٌ نوعی بریدگی تلقی می‌شود، پشت کردن به دیروز مبارزاتی و سیاسی خود. در دهه‌ی پنجاه و شصت هم زیاد خوانده نمی‌شود. از دهه‌ی هفتاد به بعد و توسط نسل بعد از انقلاب است که مراجعه‌ی بیش‌تری به این کتاب شده و امروز جزو پرتیراژترین آثار شریعتی است. در حقیقت سوژه‌ای است که از سایه درآمده. با این حال در اجماع امروز هم باز مهجور مانده به دلیل این که به یک سری نوشته‌های احساساتی تقلیل پیدا کرده .در بهترین شکل در کلیتی به نام نوشته‌های عارفانه طبقه بندی شده است و در غیر این صورت به یک سری اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل شده است. در هر دو صورت با توجه به ادعای خود شریعتی که شناخت خود را در گرو کویریات می دیده است به عنوان متن مرجع با آن برخورد نشده و بر اساس آن مفهوم‌سازی نشده است.  «کویریات» دست‌نوشته‌هایی است که در خلوت نوشته شده و به جز « کویر» که در سال 47 به چاپ رسیده باقی نوشته ها پس از مرگش به چاپ رسیده است با عنوان گفت‌وگوهای تنهایی. برای شناختن شریعتی دیگر یا شریعتی موازی‌ یا شریعتی پنهان، خواندن این متون الزامی است.

 موضوع این است که آیا این سه ساحت (کویریات، اجتماعیات و اسلامیات) سه ساحت رقیب هستند و در جنگ با دیگری؟ یعنی این «من» و «دیگری»‌هایی که شریعتی از آنها صحبت می‌کند رقیب هم هستند؟ آیا می‌توان آن‌ها را در برابر هم علم کرد یا در ادامه‌ی هم هستند؟ اگر سه ساحتی هستند متناقض و درگیر با هم، چطور شریعتی آن‌ها را با هم زیسته و در کنار هم نشانده و به این ترتیب کلیتی ساخته که «شریعتی» است؟ این بحثی که امروزه ما درگیرش هستیم.

استاد ملکیان دیروز در مصاحبه‌ای که در شرق چاپ شده بود گفته بودند:« شریعتی، فردگرایی است که فیلم جمع‌گرایی بازی می‌کند.» این نکته‌ای است که شریعتی نیز در بسیاری از نوشته هایش به آن اشاره می‌کند. در آخرین نوشته‌هایش خطاب به احسان به این موقعیت اشاره می کند:« من از یک تناقض همیشگی رنج برده‌ام و آن این که «جایگاه اجتماعی»‌ام با «وضعیت انسانی‌«ام در تضاد بوده و همه‌ی زندگی‌ام بر اساس این تضاد شکل گرفته. وضعیت انسانی من به تعبیر اگزیستانسیالیستی‌اش چیز دیگری می‌طلبیده و موقعیت اجتماعی‌ام چیز دیگری. همین تضاد، پارادوکس، دوگانه در همه‌ی جنبه‌های دیگر زندگی شریعتی تعقیب‌اش می‌کند تم اصلی کویر همین  «من کدامم؟» است پرسشی که او را هرگز رها نکرد.

این که باید از فرد شروع کرد یا از جمع، آیا باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی حرکت کرد یا ضرورت‌های فردی نه تنها دیسکور زمانه بوده و همچنان هست، درگیری وجودی شریعتی هم هست. او به این تناقض آگاه است و ای بسا این ساحت‌بندی تفکر و زندگی‌ برای این است که بی آنکه مجبور به تنتخاب باشد بتواند آن‌ها را به موازات هم پیش ببرد. گاه توانسته و گاه نتوانسته. همیشه دنبال راهکارهایی بوده تا بتواند در این ساحت‌های متکثر شریعتی در پی  تکثیر خود است و در عین حال تلاش برای دور زدن خود. او هم ناظر زندگی خود است و هم داور زندگی خود. در هر موقعیتی جایش را تغییر می‌دهد و از بیرون به خودش نگاه می‌کند تا بتواند یقه‌ی خودش را بگیرد و به این شکل بتواند نقبی بزند یا اتصالی برقرار کند بین کشمکش‌ها و تناقض‌های درونی‌اش و در عین حال با در میان گذاشتن آن‌ها با دیگران و جامعه، دیگران را هم درگیر این ماجرا بکند.

بر این اساس، ای بسا بتوانیم این بار نیز، با تکیه برکویریات به حوزه‌های دیگر زندگی شریعتی نگاهی بیندازیم تا دری باز شود حتا برای فهم حوزه‌ی اجتماعی‌اش و نقطه‌نظرات به‌اصطلاح دینی‌. برای استخراج نوع دیگری دینداری ای بسا بتوان به کویریات مراجعه کرد. کویریاتی که یک «من متشخص» و انضمامی از نوع «من»ی که در ادبیات حضور پیدا می کند و متفاوت از من انتزاعی فلسفی و من اجتماعی در آنجا شکل گرفته است. همین موقعیت است که  کویریات شریعتی را از جنس ادبیات می کند، جایی که یک «من» آزاد جولان می دهد و سانسور و خودسانسوری را دور می زند.

امروز اما به طور خاص‌، صحبت  بر سر دو متن مشخص است:« در باغ آبسرواتوار» که قصه‌ی کوتاهی است در کویر و دیگری« تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» که داستان‌گونه‌ای است که در سال 1367 در مجموعه  گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده. این داستان، از آنجا که لابلای هزار صفحه گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده زیاد دیده نشده است و دو-سه سال است که بنیاد آن را به صورت جداگانه چاپ کرده. این که شریعتی فرم داستان را انتخاب می کند در ادامه همان دغدغه تجربه آزادی است که حتی در فرم هم کلیشه نشود .داستان‌گونه بودنش برای شریعتی چندان اهمیتی ندارد. شریعتی با خطابه و خطابه و سخنرانی و گاه ترجمه تعریف می‌شود و با این قصه‌نویسی شاید می‌خواهد در فرم هم نوعی آزادی را تجربه کند. این‌جا نمی‌خواهیم درباره‌ی شریعتی قصه‌نویس صحبت کنیم – گرچه این هم می‌تواند سوژه باشد- ولی شاید بتوانیم از خلال این دو قصه که نگاهی است به تنش عاشقانه میان عاشق و معشوق نقبی بزنیم به حوزه های دیگر از جمله تنش در تجربه دینی و نسبت مومن و امر قدسی. یا برعکس مثلاً نتیجه بگیریم  که تا کجا این «شریعتی» به یکدیگر  بی‌ربط‌اند. تم هر دوی این قصه‌ها عشق است و دوست داشتن و نسبت من و دیگری، زن و مرد. صحبت را به استاد ملکیان می سپرم. نام سخنرانی ایشان، شریعتیِ عاشق و شریعت عاشقی است.

***

استاد مصطفی ملکیان:

من از 13 سالگی که با آثار دکتر شریعتی آشنا شدم تا الان همیشه علقه‌ی شدید و قوی احساسی عاطفی به ایشان داشته‌ام و این علقه به مرور زمان عمق بیش‌تری هم پیدا کرده است. این احساس روز به روز در من قوت می‌گیرد که شریعتی به لحاظ شخصیت و منش واقعاً انسان جذاب و دوست‌داشتنی‌ای بود. از طرفی هر وقت در مورد افکار دکتر شریعتی سخنرانی و مصاحبه‌ای داشته‌ام وجه نقادانه‌ی من بیش‌تر نمود پیدا کرده و این باعث شده که شیفتگان شریعتی گمان می‌کنند من قسم خورده‌ام که با او مخالفت کنم. در حالی که واقعاً این‌طور نیست. من می‌توانم احساساتم را نسبت به او از بحث‌های عقیدتی و معرفتی ایشان که با بسیاری ‌از آن‌ها مخالفم، جدا کنم.

البته توجه به این نکته هم دارم که دکتر شریعتی وقتی از دنیا رفته که تنها 44 سال داشته و همین الان من سیزده سال از شریعتی در هنگام درگذشت مسن‌ترم. پس اگر نقدی هم هست باید توجه داشت که نظرات او را که همه قبل از 44 سالگی گفته شده نباید با نظرات متفکری که در 70 سالگی به عمق رسیده قیاس کرد.

نکته‌ی بعد این است که از نظر بنده، نه الان بلکه همیشه، کویریات بهترین آثار شریعتی بوده. هیچ‌وقت نسبت به اسلامیات شریعتی احساس همدلی نداشتم. نسبت به اجتماعیات ایشان تا حدی داشتم ولی نسبت به کویریات همیشه حس شیفتگی داشتم و همین اواخر هم که دارم آثار او را دوباره می‌خوانم می‌بینم که این علاقه را هنوز هم دارم. این را هم که در مصاحبه‌ای گفته‌ام «شریعتی، فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کرد» از باب عیب‌جویی نیست. خود من هم نمونه‌ی فردگرایی هستم که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کنم. اما خب البته شریعتی این فیلم را به خوبی بازی می‌کرد و بنده لنگ و بی‌ریخت! وگرنه این امر به من هم وارد است. من اساساً فردگرا هستم و به ضرورت زمانه یا به سبب نشناختن شأن خودم وارد مسائل اجتماعی شدم.

دکتر شریعتی کسی است که در کویریات جلوه می‌کند نه کسی که در اسلامیات یا در اجتماعیات. این هم که خود ایشان گفته من کویریات را بیش از همه می‌پسندم معلوم می‌کند که یک انسان فردگراست. انسانی است که ضرورت‌ها او را کشانده به قیل و قال جامعه. هر وقت کویریات را می‌‌خوانم یاد این شعر می‌افتم که:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان         قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

شریعتی روحیه‌ای داشت که می‌خواست از قیل و قال بگریزد و حتا همهمه‌ی فرشتگان هم ملولش می‌کرد اما مجبور شده بود وارد ماجراهایی بشود که تا زمان ما هم شاهدش هستید. بنابراین من از باب عیب‌جویی نمی‌گویم.

نکته‌ی بعد این که شریعتی از نظر من اصلاً روحیه‌ی نقد آکادمیک نداشت. حوصله‌ی خواندن یک کتاب و بازبینی کلمه به کلمه‌ی آن را نداشت. همان کتاب هنر عشق ورزیدن اریک فروم را – که الان کلاسیک به حساب می‌آید- وقتی می‌خواهد درباره‌اش سخن بگوید خیلی عجولانه و به‌شتاب ازش رد می‌شود. بنابراین این درست نیست که بگوییم شریعتی زمانه‌ی پرشتابی داشت و اصلاً زمان و فرصتی نداشت، بلکه روحیه‌اش را نداشت. استشمام می‌کرد که نویسنده چه می‌خواهد بگوید و همان را مورد نقد قرار می‌داد. من متاسفانه نمی‌توانم این روحیه را بپذیرم و هیچ توجیهی هم برایش ندارم. تبیین می‌توانم بکنم که چرا کسی این همه شتاب‌زده است اما توجیه نه. از این لحاظ، داوری‌هایی که دکتر شریعتی در مورد کتاب‌ها و برخی نوشته‌ها می‌کند، به خاطر هوش سرشارش و با ذوق تیزش فقط بر اساس در‌یافتش از فضای کلی یک کتاب و نویسنده است نه بیش‌تر. مثلاً این نمونه را ببینید:

«کتاب هنر عشق ورزیدن را می‌خواندم که در آن اریک فروم با سرهم کردن حرف‌های کسانی… می‌کوشد تا به نفع اومانیسم گله‌گشادی که تبلیغ می‌کند، عشق‌ها را توجیه و تفسیر کند و با بیان زیبا و روانکاوی هنرمندانه‌ای که دارد به «تحلیل ارشادی» عشق‌ها به سود «بشریت» و به نفع «اجتماع» بپردازد!»

خب من نمی‌توانم بگویم با سرهم کردن حرف‌های کسانی، آن هم به نفع اومانیسم گله‌گشاد… گله‌گشادی اومانیسم‌اش کجاست؟ و بعد اومانیسم چه گناهی دارد که اگر کسی اومانیست شد از همین بشود وجه نقدی برای او تراشید؟ من این‌ها را از این می‌بینم که شریعتی آن‌طور که خودش به کار می‌برد روحیه‌ی موش‌کشی نداشت. وقتی آثار دکتر شریعتی را از منظر کسی مثل من بررسی کنیم که اتفاقاً همین موش‌کشی‌ها برایم اهمیت دارد خیلی عیب و نقص ممکن است در آن‌ها ببینیم. هرچند خود دکتر شریعتی هم اگر امروز به نوشته‌های من نگاه می‌کرد می‌توانست همین نقد را به من هم وارد کند.

در این سخنرانی نمی‌خواهم همه‌ی مباحثی را که در باب عشق قابل طرح است به صورت نظام‌مند مطرح کنم. این کاری است که قبلاً در جایی کرده بودم اما می‌خواهم بگویم آن مواد خامی که در آثار شریعتی درباره‌ی عشق می‌بینم اگر در اختیار من بود من به چه صورت آن‌ها را بیان می‌کردم. به تعبیر دیگری می‌خواهم آن‌چه را که دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته است نظام‌مند کنم. طبعاً همه‌ی مباحث درباره‌ی عشق را در این‌جا نمی‌گویم چون دکتر شریعتی به همه‌ی مباحث مربوط به عشق نپرداخته و آن مصالحی را که در آثار ایشان می‌بینم مطرح می‌کنم.

1-     اولین موردی که قابل طرح است و در آثار دکتر شریعتی به صورت پراکنده مطرح شده، ماهیت عشق است. عشق چیست؟ چه سرشتی، چه ذاتی دارد؟ اصلاً آیا عشق انفعال است یا فعل ارادی؟ آیا ما با اراده عاشق می‌شویم یا ناآگاهانه یا حتا ناخودخواسته. بحث خیلی مهمی است. شریعتی در مقاله‌ی «دوست داشتن برتر از عشق است» یا حتا در «تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» بیان می‌کند که از جمله مزایای برتری دوستی بر عشق این است که دوستی عملی ارادی است. من با اراده‌ی خودم دوست می‌شوم و با اراده‌ی خودم آن را گسترش و ژرفا می‌دهم اما در عشق منفعل محض‌ام و کنش‌پذیرم. آیا همه‌ی پدیده‌هایی که در زبان‌های مختلف نام عشق گرفته اند همین جورند؟ آیا به همه‌شان -که بسیار از هم مجزا هستند- می‌شود گفت فعل ارادی‌اند یا انفعالی‌اند؟

2-     نکته‌ی دوم در ماهیت عشق، ارتباط عشق است با لذت. آیا واقعاً در یک ارتباط عاشقانه، عاشق از معشوق کسب لذت می‌کند یا در همه‌ی پدیده‌های عاشقانه این طور نیست که از قبل معشوق کسب لذت کند؟ البته منظور همه جور لذت است اعم از جنسی یا روان‌شناختی یا معنوی. اشاراتی در این باب در آثار شریعتی هست اما هیچ جا بحث مستوفایی درباره‌اش نکرده‌اند.

3-     نکته‌ی سوم ارتباط عشق با میل است. آیا عشق یک نوع میل تشدیدیافته است؟ یا در همه اشکالش با میل یا به گفته‌ی روان‌شناسان،Desire ، فرق دارد؟ آیا می‌شود گفت عشق زیرمجموعه‌ای است از میل؟ یا این‌ها دو چیز است؟ شریعتی جایی در آثارش گویی قائل به تفکیک عشق و میل از هم است. اگر درست استنباط کرده باشم و همین‌طور باشد باید گفت تفکیک درستی است. یعنی عشق زیر مجموعه‌ی میل نیست.

4-     نکته‌ی چهارم مربوط به شدت و خفت عشق است. کی شدید می‌شود کی خفیف؟

5-     نکته‌ی دیگر که خیلی مهم است و من از همین منظر به دکتر شریعتی نقد دارم، این است که عشق با دوستی چه ارتباطی دارد؟ آیا از یک سنخ‌اند؟ دو مصداق‌اند از یک مفهوم؟ ولی دو مصداقی که از جهاتی با هم متفاوت‌اند؟ یا در واقع دو چیزند؟

شریعتی در آن مقاله به صورتی سخن می‌گوید که گویی دو چیزند. اگرچه تصریح می‌کند که آنقدر لغت عشق مستعمل شده من برایش کلمه‌ی دوستی را انتخاب می‌‌کنم تا آن را تفکیک کنم از آن متبادر به ذهن‌شده‌ی به نام عشق. یعنی وقتی ما در فارسی می‌گوییم عشق آن‌چه به ذهن می‌آید، من چیز دیگری مد نظرم هست.

همه این مباحثی که در آثار دکتر شریعتی قابل ردیابی است، در باب ماهیت عشق است. یعنی چه حال روان‌شناختی است که از آن به نام عشق تعبیر می‌شود و با باقی حالات روان‌شناختی چه فرقی دارد؟ ما با چه ویژگی‌هایی می‌توانیم آن را از بقیه‌ی منتال استیت‌ها جدا کنیم؟ همه‌ی این ویژگی‌ها می‌خواهند عشق را از بقیه‌ی حالات روان‌شناختی متمایز کنند.

بحث دومی که در باب عشق قابل طرح است متعلق عشق است. یعنی عشق به چی تعلق می‌گیرد چون بالاخره حیث التفاتی دارد. عشق همیشه عشق به موجودی یا شخصی یا آرمانی است که به آن متعلق عشق می‌گوییم. شریعتی بنا به سنت افلاطونی متعلق عشق را همان سه چیز بزرگی می‌دانست که افلاطون نام می‌برد، یعنی «عشق به حقیقت، خیر یا نیکی، و جمال یا زیبایی.» گاهی این تقسیم‌بندی در آثار شریعتی دیده می‌شود، گاهی هم نه. گاهی متعلقات تقسیم می‌شود به خدا، انسان و طبیعت. گاهی عاشق خدا می‌شویم، گاهی عاشق انسان می‌شویم – چه خودمان باشیم (همان حب ذات که فیلسوفان و روان‌شناسان از قدیم می‌گفتند) و چه انسانی دیگر- و گاهی هم عاشق طبیعت می‌شویم. این عشق به طبیعت هم در آثار دکتر شریعتی دیده می‌شود و برای ایشان اهمیت دارد.

بحث سوم انواع عشق است که البته من این تعبیر انواع عشق را تعبیر دقیقی نمی‌دانم. من می‌گویم پدیده‌های مختلفی که همه در زبان فارسی و عربی به آن‌ها عشق گفته می‌شود. مثلاً حیوان یک معنا دارد اما این معنا انواع مختلفی دارد. شتر و گاو و شیر سه نوع حیوانند ولی شیر در فارسی سه معنای مختلف دارد. پس نباید بگوییم شیر سه نوع دارد بلکه باید بگوییم لفظ شیر به سه معنا به کار می‌‌رود. وقتی می‌گوییم انواع عشق انگار عشق مفهوم واحدی دارد و دارای انواعی است. من این را نمی‌توانم بپذیرم. به نظر من ما در زبان فارسی پدیده‌های متفاوتی داریم که برای همه‌ی آن‌ها تعبیر عشق را به کار می‌بریم. این عشق‌ها محل توجه دکتر شریعتی قرار می‌گیرند اگرچه در باب هیچ‌کدام سخن مستوفایی نمی‌بینیم.

یک نوع عشق همان عشقی است که در روان‌شناسی شهوانی یا جنسی خوانده می‌شود یا خودخواهانه که ربط مستقیم پیدا می‌کند به غریزه‌ی جنسی. چه هم‌جنس‌خواهانه باشد چه غیرهم‌جنس‌خواهانه. شاید دکتر شریعتی آن‌جایی که سخن از انفعالی بودن عشق می‌کند این نوع عشق مد نظرش است و معمولاً هم ارزش‌داوری منفی نسبت به آن دارد. مخصوصاً وقتی می‌‌خواهد آن را با دیگر انواع عشق مقایسه کند. البته تعابیر را استادانه به کار می‌برد اما با لحنی تهاجمی و موضعی منفی. زمانی هم که مقایسه‌ای در کار نیست تعبیر خنثایی درباره‌ی عشق به کار می‌برد. انگار به این معنا عشق برای ارضای نیاز غریزی لازم است و طبیعی، پس ارزش‌داوری‌اش هم نمی‌شود کرد.

نوع دوم، عشق دوستانه است (طبق تعاریف کلی نه بر اساس آثار دکتر شریعتی). برخی آن را با دوستی به یک معنا می‌گیرند. تعبیر دیگر برای این نوع عشق، لطیف یا دیگرخواهانه یا برادرانه است. در واقع عشقی است که در آن عاشق به معشوق فقط خدمت و یا کمک کند. این‌جا عاشق برای خودش هیچ منفعتی متصور نیست. انگار عاشق از اگوئیسم روان‌شناختی رو آورده به آلتروئیسم روان‌شناختی نه اخلاقی. یعنی دیگر خودگزین نیست، دیگرگزین است. می‌خواهد خادم یا کمک‌کار معشوق باشد. انگار نفع معشوق را می‌جوید نه نفع خودش را. نظیر آگاپه‌ای که در الهیات مسیحی گفته می‌شود. من هر جا خواستم از عشق حرف بزنم به سه واژه‌ی اروس، آگاپه و فیلیا اشاره کرده‌ام. اما این‌جا چون می‌خواستم آن‌چه را که روان‌شاد دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته‌اند تقسیم‌بندی کنم آن اصطلاحات را به کار نبردم. این عشق برادرانه را گاهی شریعتی به این شکل هم تعببیر کرده که «من تو را برای تو می‌خواهم نه برای خودم». خیلی‌ها گفته‌اند آگاپه‌ی مسیحی هم به همین معناست و یکی از سه رکن ایمان مسیحی است؛ محبت و ایمان و امید. گفته‌اند مراد از ایمان همین نوع عشق دیگرگزین است که البته نباید با دوستی اشتباهش گرفت.

باز رجوع کنیم به مقاله‌ی «دوست داشتن از عشق برتر است». اگر بخواهیم اول باید ثابت بشود که ما به لحاظ روان‌شناختی طوری ساخته شده‌ایم که می‌توانیم علاوه بر گرایش‌های خودگزینانه گرایش‌های دیگرخواهانه هم داشته باشیم. یعنی می‌توانیم کسی را بدون این که کوچک‌ترین نفعی برایمان داشته باشد دوست داشته باشیم. می‌دانیم که بسیاری از روان‌شناسان معتقد نیستند که انسان می‌تواند دست به کاری بزند که هیچ نفعی در آن برایش متصور نیست. انسان همیشه نفعی برای خودش در نظر می‌گیرد. گاهی نفع بی‌واسطه است و قابل ادراک و گاهی هم عاجل است یعنی با یک یا چند واسطه به آینده محول می‌شود. یعنی با این که نفع آنی نیست و به نظر می‌رسد فرد نفعی نمی‌برد اما اگر ذهن او را بکاویم می‌بینیم او هم با یک یا چند واسطه به فکر نفع‌اش بوده. به هر حال در میان روان‌شناسان چه نظری و چه تجربی، این مسئله مورد مناقشه است که آیا ما فقط خودمان را دوست داریم یا می‌توانیم علاوه بر خودمان دیگران را هم بی هیچ نفعی دوست بداریم.

البته دکتر شریعتی معتقد است که ما چنان ساخته نشده‌ایم که فقط گرایش‌های اگوئیستیک داشته باشیم. من هم قبول دارم، البته از جنبه‌ی روان‌شناختی. بحث اخلاق الان مطرح نیست. اما این نوع عشق با دوستی (friendship) فرق دارد. دوستی همان‌طور که ارسطو هم می‌گوید بیش از آن که با بعد احساسی- عاطفی- هیجانی ما ارتباط داشته باشد با بعد عقیدتی- معرفتی- عقلانی ما سر و کار دارد. وقتی من کسی را به دوستی انتخاب می‌کنم بیش از یک احساس شدید عاطفی، حس می‌کنم از سوی او منفعتی برای من هست.

این منفعت از نظر ارسطو سه چیز است و بر همین اساس دوستی را به سه قسم تعریف می‌کرد. او معتقد بود انسان‌ها در ساحت معرفتی خودشان به این نتیجه می‌رسند که باید در دوستی منفعتی باشد.

–       گاه این منفعت سود مادی است، یعنی از مقوله‌ی ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت یا علم آکادمیک. و از نظر او بیش‌تر دوستی‌ها بر این قسم است.

–       گاه بر اساس لذت است یعنی دوست هیچ کدام از آن هفت عامل بالا را به من نمی‌دهد بلکه فقط ارتباط با او، همنشینی و حضور او به من احساس لذت می‌دهد. این دوستی جنسی هم نیست البته. مثل زمانی که مهمان عزیزی می‌رود و مدتی بعد از رفتن‌اش خلأیی حس می‌کنیم.

–       گاه بر مبنای فضیلت است. یعنی چون تو صاحب فضیلتی اخلاقی هستی دوستت دارم. پس من بالذات عاشق آن فضیلت یا آرمانم و چون تو را مصداق آن آرمان، عدالت‌خواهی، حقیقت‌جویی، آزادی‌خواهی و… می‌بینم پس تو را دوست دارم. حتا اگر مصداق تام و تمامی هم نیستی از نظر من مصداق برتری هستی.

با این حال دکتر شریعتی در همان مقاله طوری از دوستی سخن می‌گوید که انگار مرادش از دوستی همین است. یعنی یا مبتنی بر منفعت است یا لذت یا فضیلت. که البته ایشان لذت بیشتر مد نظرش است. ولی گاهی هم طوری حرف می‌زند که انگار مرادش عشق دوستانه است.

عشق سومی هم در آثار شریعتی هست که روان‌شناسان به آن عشق رمانتیک می‌گویند یا جوانمردانه، شهسوارانه، شوالیه‌گرانه یا مهذب. این عشقی است که در باغ آبسرواتوار می‌بینیم؛ عشق رمانتیک. این عشق سه ویژگی دارد. اولاً منِ عاشق از آن رو که عاشقم به هیچ چیز کم‌تر از وصال رضا نمی‌دهم. یعنی اگر شما این عشق را داشته باشید می‌خواهید جلوتر و جلوتر بروید تا وصال. اما با این حال، وصال قتلگاه این عشق است. یعنی به محض وصال عشق در سراشیبی قرار می‌گیرد، مثل بحران در پزشکی یعنی اوج بیماری که از آن به بعد بیمار رو به بدتر شدن می‌رود. عاشقِ به این عشق چون این نکته را می‌داند حتا اگر مجال وصال هم دست بدهد آگاهانه از وصال دوری می‌کند. چون برایش قابل‌تصور نیست که نقطه‌ی وصال داشته باشد. وصال جسمانی نقطه‌ی وصال است اما او خط ممتد وصال می‌خواهد. پس باید از وصال جسمانی صرف‌نظر کند. این یک ویژگی عشق رمانتیک است.

ویژگی دوم این عشق برتری معشوق بر عاشق است. معتقد است منِ عاشق با معشوقم هم‌طراز نیستم. دکتر شریعتی هم به این قائل است و بسیاری روان‌شناسان هم، که می‌گویند عاشق و معشوق باید با هم احساس هم‌طرازی کنند. وگرنه یکی برده‌ی دیگری می‌شود. عده‌ای معتقدند عشق واقعی فقط بین دو مساوی برقرار می‌شود. اما در عشق رمانتیک لااقل به زعم عاشق، معشوق از او فراتر است. به نظر من می‌آید که کوچکی هستم که عاشق بزرگی شده. به تعبیری، من درخور معشوقم نیستم. گویا معشوق چون من را پذیرفته نمره ی مردودی مرا به قبولی تبدیل کرده. انگار ارفاق کرده. پس باید نوعی سپاس‌مندی فوق‌العاده داشته باشم.

ویژگی سوم عشق رمانتیک این است که این عشق از معشوق آرمان‌سازی می‌کند. مثل یکی از شخصیت‌هایکیشلوفسکی که می‌گوید فکر نمی‌کنم معشوقم هیچ وقت دندان‌هایش فاسد بشود. آن‌قدر آرمان‌سازی می‌شود که معشوق از حد انسانی فراتر می‌رود. در شعر شاعران مبتلا به این نوع عشق، وجوه انسانی نمی‌بینید. از چشم و ابرو و لب معشوق می‌شود سخن گفت اما هرگز از چیزی که اختصاصاً در جنبه‌ی حیوانی و نباتی و جمادی ما ریشه دارد حرفی زده نمی‌شود. مثلاً هیچ وقت از وزن معشوق سخنی گفته نمی‌شود. این عشق در قرون وسطا خیلی باب بوده و به آن عشق شوالیه‌گری هم می‌گویند. اگر بخواهم تعبیر خودم را به کار ببرم – و به یاد ندارم که دکتر شریعتی هم این تعبیر را به کار برده یا نه- باید بگویم در این عشق، عاشق عاشقِ عشق است. معتقد است این عشق زندگی من را بهبود می‌دهد. با وصال عشق خوش‌تر است تا وصال معشوق.

اما عشق نوع چهارمی هم هست و آن عشق زناشویانه است: بین زن و شوهر. این عشق معمولاً مرکب است، اتمی نیست مرکب است. بسته به هر زن و مردی می‌تواند هر سه ویژگی قبلی را داشته باشد. هم جنبه‌ی جنسی عشق اول را، هم جنبه‌ی برادرانه‌ی عشق دوم را و هم جنبه‌ی رمانتیک عشق سوم را. اما خود زن و شوهرها باید بفهمند که در عشق‌شان کدام‌یک از آن ویژگی‌ها نفوذ بیش‌تری دارد. حتا برخی گفته‌اند اگر زن و شوهر بخواهند رابطه‌شان ادامه‌دار باشد باید به فراخور سن‌شان یکی از آن ویژگی‌ها را غلبه بدهند. به این عشق هم گاهی شریعتی اشاره کرده.

بحث بعدی در مورد ارزش‌داوری عشق است. آیا عشق ارزش مثبت دارد یا منفی؟ خوب است که عاشق بشویم یا بد؟ این را در مورد همه‌ی احساسات و عواطف دیگر هم می‌شود گفت. مثلاً امیدواری چیز خوبی است یا بد؟ به نظر بودا امیدواری چیز بدی است ولی به نظر همه‌ی فلاسفه و بزرگان ادیان چیز خوبی است. دکتر شریعتی این ارزش‌داوری‌ها را به‌کرات می‌کند اما آدم گاهی نمی‌داند در باب کدام یک از این چهار نوع عشق است. ارزش‌داروی‌های در باب عشق بر دو قسم است: روان‌شناختی و اخلاقی.

گاهی بحث بر سر این است که عشق از لحاظ روان‌شناختی ارزش مثبت دارد یا منفی؟ سازنده است برای منش من یا ویران‌گر؟ آیا عاشقان به سلامت روانی نزدیک‌ترند یا دورتر؟ البته این مسئله در روان‌شناسی محل بحث است اما انجمن روان‌شناسی آمریکا که تا امروز چهار جلد از کتاب‌های سلامت روان را منتشر کرده همچنان پافشاری می‌کند که ویژگی‌هایی وجود دارد که علائم سلامت روان‌اند. با این دید می‌شود بررسی کرد که مثلاً آیا عاشق مستقل‌اندیش‌تر است یا انسان فارق؟ عاشق اصیل‌تر زندگی می‌کند یا فارق؟ عاشق دید آبژکتیوتری دارد؟ البته عاشق به‌تبع عشق‌اش نه فقط معشوق که دیگران را هم متفاوت می‌بیند. پس اگر عشق ما را کور و کر کند ما از سلامت دورتر نمی‌شویم؟

شریعتی در آن مقاله می‌گوید دوستی از عشق برتر است اما نمی‌گوید چرا. به لحاظ روان‌شناختی یا اخلاقی؟ دائم مقایسه می‌کند عشق‌ها را با هم و تقریباً در همه‌ی موارد دوستی را برتر می‌داند اما نمی‌گوید چرا. بعضی داوری‌هایش اخلاقی است و بعضی روان‌شناختی. به هر حال باید این دو را از هم تفکیک کرد. داوری روان‌شناختی را خلاصه کرده‌اند در تاثیر مثبت یا منفی عشق در سلامت روان. اما بر اساس آثار شریعتی از جنبه‌ی داوری اخلاقی، چهار داوری بزرگ می‌شود کرد:

1-     ایا عشق و وظیفه‌ی اخلاقی با هم در تعارض نیستند؟ مثلاً اگر قاضی باشی و یکی از طرفین دعوا معشوق تو باشد واقعاً می‌توانی عادلانه داوری کنی؟ در مورد سارتر به یاد دارید که بین مادرش و رفتن به جبهه دچار تردید شده. انگار وقتی عاشقی توانایی‌ات برای انجام وظایف اخلاقی‌ات کم‌تر از زمانی است که فارقی. و بحث بعد این که اگر چنین تعارضی پدید آمد کدام مرجح‌اند؟

2-     در اخلاق، به نظر بسیاری مخصوصاً اصحاب فضیلت، اعتدال یک وظیفه و فریضه است. اما گویی عشق، اعتدال برنمی‌دارد. نمی‌شود من به دخترم بگویم عاشق باش اما در حد اعتدال! خنده‌دار است. انگار عشق ذاتاً افراطی است. پس عشق که از ابتدا دست به شمشیر جلو می‌آید چطور می‌شود با اخلاق وفق‌اش داد؟

3-     مورد بعدی این است که به نظر می‌رسد اخلاق در هر سه مکتبش، به‌خصوص اخلاق فضیلت و اخلاق وظیفه، سلسله‌مراتبی برای عشق قائل است. در نظر بگیرید پدرتان و یک بیگانه به دریا بیفتند و شما فقط فرصت دارید یکی از آن‌ها را نجات بدهید. شم اخلاقی ما می‌گوید باید پدر را نجات داد. فقط برخی از اصحاب اخلاق نتیجه گرفته‌اند نه! باید به آثار و نتایج نجات دقت کرد. شاید نجات طرف مقابل مهم‌تر از نجات پدر باشد. پس به لحاظ تجربی و عملی، انفکاک رفتار بیرونی از هیجانات درونی امکان‌پذیر نیست.

4-     بعضی وقت‌ها اخلاق از ما چیزی می‌خواهد و عشق چیزی دیگر. اتفاقاً دکتر شریعتی در آثارش چندین نمونه از این مورد را خیلی شیرین بیان می‌کند. مفسران می‌گفتند چرا خدا در قرآن یک سؤال از موسی کرد.

«و ما تلک بیمینک یا موسی؟» در دست راست چه داری موسی؟ و او به جای یک جواب سه جواب داد. – قال هی عصای (عصاست)، أَتَوَکَّأُ علیها (به آن تکیه می‌کنم) وأَهُشُّ بها على غَنَمی (برگ درختان را می‌ریزم برای گوسفندانم)، وَلی فیها مآرب اخری (و کارهای دیگر هم با آن می‌کنم)». مفسران از قدیم می‌گفتند این پرگویی با حکمت ناسازگار است. آدم همه جا باید سخن به وقت و به قدر ضرورت بگوید اما در حضور معشوق که نمی‌شود ساکت بود. آدم کنار معشوق دنبال بهانه می‌گردد برای حرف زدن. به‌علاوه، اخلاق از ما می‌خواهد خودستایی نکنیم اما آدم در برابر معشوق خودستا هم می‌شود. در خیلی موارد اخلاق و عشق در تضاد است. دکتر شریعتی به همه‌ی این مثال‌ها اشاره می‌کند. پس به نظر می‌آید عشق به لحاظ اخلاقی همیشه هم جنبه‌ی سازنده ندارد و گاهی جنبه‌ی ویران‌گرانه هم دارد. به هر حال به دلیل طولانی شدن سخن، از بیان جنبه‌های سازنده‌ی عشق در آثار دکتر شریعتی صرف نظر می‌کنم.

در کل، عشق ظاهراً یک موجود دوزیست یا دو وجهی است. هم ویران‌گر است هم سازنده.

در آخر هم بپردازیم به عشق الهی. وقتی عاشق خود خداست. شریعتی از عشق خدا به ماسوا و حتا عشق خدا به خودش هم سخن گفته. از این باب هم می‌شود سخنان دکتر شریعتی را به سه قسم عنوان کرد:

یکی این که گاهی دکتر شریعتی سخن افلاطون یا نوافلاطونی‌ها را تکرار می‌کند که اصلاً نخستین متعلق هر عشقی خداست. اگر بگویی من عاشق این انسانم هم در واقع عاشق خدایی. کسانی مثل فورفوریوس و آگوستین قدیس عقیده به این داشتند که تو هر چه را دوست بداری در واقع خدا را دوست داری. حالا عشق خدا به من چیست؟ عشق خدا به تو مسلماً بی‌شائبه‌ترین عشق ممکن است، بی‌طمع‌ترین. چون طمع از نیاز برمی‌خیزد و نیاز از نفس و خدا نفس ندارد تا نیاز داشته باشد.  اگر دوست داشتن برای خودت معنایی داشته باشد فقط در عشق خداست و بقیه‌ی جاها مبالغه‌آمیز است:

 من نکردم خلق تا سودی کنم        بلکه تا بر بندگان جودی کنم

 با درست و غلطی‌اش کاری ندارم ولی عرفا و افلاطونیان نظرشان این است. دکتر شریعتی هم گاهی به این نوع عشق اشاره می‌کند.

دوم این که، عشق الهی به انسان سبب‌ساز عشق انسان به خدا هم هست. عرفای ما استناد می‌کنند به این آیه‌ی قرآن که «یحبهم و یحبون»، خدا اول آن‌ها را دوست دارد سپس آن‌ها خدا را دوست دارند. پس هر چه عشق من به خدا بیش‌تر شد باید بدانم عشق خدا به من بیش‌تر است. حالا در باب این که عشق بیش‌تر و کم‌تر به چه معناست توضیحی نمی‌دهم چون الان فقط دارم گزارش می‌کنم.

نکته‌ی بعد این که یک قاعده‌ی دیگر هم در جهان عشق وجود دارد و آن این که «من احب شیئاً و احب آثارها»، هر کس چیزی را دوست بدارد آثار او را هم دوست دارد. یعنی اگر من شما را دوست داشته باشم خودنویس شما را هم دوست دارم. برای من آن خودنویس نیست، بلکه خودنویس معشوق من است. زمانی در نوجوانی من عشق‌های رمانتیک وجود داشت؛ عشق‌هایی که الان ریشه‌اش دارد می‌خشکد. آن وقت باور کنید ما دستمال کاغذی معشوق را هم نگه می‌داشتیم! دوستی داشتم که با هم راه دبیرستان را می‌رفتیم و او عاشق دختری بود. این دختر روزی دستمالی از دستش افتاده بود و دوست من این دستمال را داخل یک کیسه پلاستیک کوچک گذاشته بود و هر بار کتش را عوض می‌کرد باز آن را سنجاق می‌کرد به آستر کت جدید! الان خنده‌دار است:

من خاک کف پای سگ کوی همانم           کو خاک کف پای سگ کوی تو باشد!

پس اگر بخواهی خدا را دوست بداری باید آثار خدا را هم دوست بداری. پس چیست که اثر خدا نباشد؟ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. تا این‌جا، نکاتی بود که دکتر شریعتی در آثارش گفته بود.

من فقط یک فقره از چیزهای نگفته‌ی دکتر شریعتی را می‌خواهم بگویم به عنوان نقد. البته نگفته‌های دکتر شریعتی در باب عشق زیاد است ولی یکی از آن‌ها با شأن روشنفکری ایشان همساز نیست. و آن این که: روشنفکر از آن‌جا که روشنفکر است چگونه می‌تواند به عشق در کویریات‌اش بپردازد و نگوید عشق در اصلاح امور اجتماعی و سیاسی مردم چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانم بگویم روشنفکران ما اعم از دینی و غیردینی، لائیک و سکولار- در این دهه‌های اخیر – همه روشنفکر سیاسی‌اند و علت‌العلل مشکلات جامعه را رژیم سیاسی حاکم می‌دانند. حتا روشنفکران روحانی مثل مرحوم طالقانی. ‌ روشنفکران چپ این نقش را برای مناسبات اقتصادی قائل‌اند و البته سیاست را هم برآمده از مناسبات اقتصادی می‌دانند. اما به نظر من- شاید گزاف باشد- ما روشنفکر فرهنگی نداشتیم یعنی روشنفکری که معتقد باشد یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه‌ی ما فرهنگ است. من همیشه گفتم و نوشتم که از این نظر روشنفکران ما همه خودشان را نمایندگان و سخنگویان مردم می‌دانند در برابر رژیم. یعنی گویی 75 میلیون مردم ایران همه بره‌ی معصوم بی‌گناه و نازنین‌اند و حیف که هزار تا گرگ دارند آن‌ها را می‌درند. در ادبیات ما از زمان مشروطه این را می‌شود دید: «مردم شریف ما»، «مردم نجیب ما»،… پس ما باید نماینده‌ی آن‌ها باشیم و حق‌شان را بگیریم! روشنفکری تا الان نگفته است که 75 میلیون مردم ایران 75 میلیون گرگ کوچولو هستند و ده هزار گرگ قوی‌تر از دل همین گرگ‌ها بیرون آمده‌اند و رشد کرده‌اند و رفته‌اند آن بالا نشسته‌اند. شاید بنده اولین کسی باشم که این حرف را زده‌ام، که ما خودمان این چنین هستیم که سیاست‌مان آن است. رژیم‌های سیاسی به دست خود ما درست می‌شوند. به تعبیری تا فرهنگ ما این است با دخالت خارجی یا با آشوب داخلی یا با انقلاب یا به شکل مسالمت‌آمیز رژیم‌ها عوض بشوند باز خودمان بسیج می‌شویم تا رژیم جدید را تبدیل کنیم به رژیم قبلی بعد باز کلی خسارت مالی و جانی متقبل بشویم تا بتوانیم آن را عوض کنیم. و این دور ادامه دارد تا زمانی که فرهنگ ما همین است. پس باید گفت عشق یک مؤلفه‌ی بزرگ فرهنگی جامعه است. این عشق است یا فقدان عشق است که در نهادهای خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، حقوق و قانون‌گذاری و دین و سیاست مناسبات سالم یا ناسالم درست می‌کند و این مناسبات ناسالم بر ایجاد رژیم‌های توتالیتر تاثیر می‌گذارند. حالا اگر روشنفکری معتقد به این موضوع باشد باید بحث‌هایی در باب تاثیر عشق در اصلاح مناسبات اجتماعی یا سیاسی بکند.  در این میان من به سه نوع تاثیر عشق که در آثار دکتر شریعتی نیست و به زعم من بسیار مهم است اشاره می‌کنم.

–       ما چقدر عشق مساوی به مساوی داریم و چقدر عشق نامساوی به نامساوی؟ آیا واقعاً ما در جامعه‌مان عشق نامساوی به نامساوی داریم ؟ یعنی آیا هیچ رئیس جمهوری دیدید که واقعاً دلش برای مردم بسوزد؟ من نمی‌گویم دیده‌اید یا ندیده‌اید می‌پرسم دیده‌اید یا ندیده‌اید. یعنی مسئولی داریم که همان‌طور که ترافیک و آلودگی و… را برای بچه‌ی خودش مضر می‌داند و او را می‌فرستد خارج از کشور حتا دبی، دلش برای بقیه مردم هم بسوزد؟ و آیا شهروندی جز عشق متقابل بین انسان‌هاست؟ شهروندی یعنی چه؟ یعنی ما نسبت به هم چه حسی داریم که مثلاً نسبت به ژاپنی‌ها و آرژانتینی‌ها و بقیه‌ی کشورها نداریم؟ پس یک نکته نقش عشق است در شهروندی سالم.

–       نکته‌ی بعد این که چقدر از مصالح عمومی را باید از راه عدالت و چقدر از راه عشق تامین کنیم؟ حقوق با عدالت سر و کار دارد. آیا با عدالت کار ما به سامان می‌رسد؟ یا باید عشق را ترویج کنیم و بدانیم که عشق خلل و فرجی را پر می‌کند که هرگز با عدالت و حقوق به معنای امر پاسدار عدالت پر نمی‌شود.

–       نکته‌ی سوم این که آیا انواع و اقسام گروه‌گرایی‌ها به‌خصوص ناسیونالیسم با عشق سازگار است؟ آیا می‌توانیم طرفدار جناح‌های ناسیونالیست باشیم؟

امیدوارم توانسته باشم با تلاش برای نظام‌مند کردن گفته‌های ایشان در باب عشق اندکی از دینی را که بر گردنم هست از روان‌شاد دکتر شریعتی ادا بکنم. همچنان عرض کنم که بنده به‌خصوص با اسلامیات ایشان اختلاف فکری فراوان دارم ولی بی‌حد نسبت به ایشان از لحاظ عاطفی علاقه‌مندم و وجه علاقه‌ی عاطفی‌ام را با ایشان در پنج وجه می‌دانم که در جای دیگری خواهم گفت و معتقدم در میان روشنفکران دینی ما هیچ کدام این پنج وجه یک‌جا جمع نشده.

***

سوسن شریعتی: اگر اجازه بدهید من بحث را جمع‌بندی کنم. اگرچه فکر می‌کنم جمع‌بندی از این بحث ناممکن است. با این حال شاید بشود گفت بین شریعتی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات حلقه‌ی وصلی همچنان وجود دارد. بر اساس این دو داستان «استقبال در اورلی» و «در باغ ابسرواتوار» شریعتی در تجربه عاشقانه این ایده‌ را مطرح می کند که«پس از دوست داشتن هیچ آبادی‌ای نیست.»و یا اینکه« عشق ها راستی اند و معشوق ها دروغین» به تعبیر استاد ملکیان وصل، قتلگاه عشق است. همین ایده را شریعتی در اجتماعیات اش نیز دارد وقتی می‌گوید:« نهضت و نه نظام» و دست آخر همین ایده در تجربه دینی –در رابطه ی انسان و قدس- نیز پی گرفته می شود (در کتاب حج)  می‌گوید: «قرب هست، نیل نیست. مقصود هست و مقصد نیست. الی الله هست و فی‌الله نیست.» بنابراین شاید بتوان این ادعا را کرد که در نگاه شریعتی علی‌رغم این ساحت‌های منفک نسبتی هم بین این سه هست. شریعتی در هر سه تجلی اجتماعی‌، ایمانی‌ و شخصی‌اش هیچ‌وقت مستقر نیست. تجربه دینی، تجربه اجتماهی و تجربه عاشقانه همواره تجربه ای است پرتنش و نه محقق و مستقر. روحی که از استقرار سر باز می زند. در تعریف عشق و تفاوتش با دوست داشتن  برای این که روشن کنیم تعریف شریعتی چیست از او نقل می کنم: «عشق چیست؟ عشق پی بردن است به همدیگر.» و ادامه می دهد: «باید دیگر شد تا به یکدیگر شدن رسید. یکدیگر شد تا به همدیگر شدن رسید و همدیگر شد تا معنای راستین و طعم راستین و رنگ و بو و گرمی و نور راستین عشق را که ودیعه‌ی گرانبهای خداست در گنجینه‌ی نهاد آدمی، دریافت». چنین پیداست که عشق در فرهنگ شریعتی یعنی «همدیگری»،« پی بردن است به یکدیگر.»  شاید بتوان با تکیه به این تعریف خروجی اجتماعی نیز  برایش قائل شد.

منبع : وب سایت اطلاع رسانی علی شریعتی

دسته‌ها
بررسی و نقد ها دیگران از شریعتی می گویند شریعتی برای امروز

شریعتی؛معلم پرسش‌گری و عصیان!

معلم من به من آموخت متاثر آموزه‌های گفتمان رسمی و دیکته شده نباشم. بیاندیشم و تسلیم نباشم. به من آموخت آجری تازه‌ای بر دیوار پوسیده‌ی افکار و القائاتی که از آن استحمار و استبداد و خودکامگی بالا می‌روند؛قرار ندهم و آن‌را فرو بریزیم.
بزرگترین درسی که به ما آموخت این است که:همیشه منتقد وضع موجود باشیم!

 …بعد کودتای ننگین بیست‌و‌هشت مرداد آن‌چه برای جامعه ماند سرخوردگی و خشم و نفرت درونی بود. مردم از خود می پرسیدند چرا؟ ریشه‌های سرانجام کودتا را نمی‌توان صرفا در کنش‌ها و واکنش‌ها دید. دهه‌ی‌سی به بازیابی و بازخوانی درونی این مهم گذشت.

اما برای رسیدن به ریشه‌ی این مصائب راه طولانی پیش‌رو بود. جامعه‌ی ایرانی یک جامعه‌ی سنتی در مسیر تجدد بود اما هنوز بسیاری از مفاهیم برای مردم نا آشنا و بی‌مصرف بود.دمکراسی، مدنیت، قانون و…ارزش بایسته‌ای در جامعه نداشت. جامعه در جهل مرکبی دست‌و‌پا می‌زد که نیاز به روشنگری و آگاهی‌بخشی از هردرمانی واجب‌تر می نمود. مردم ایران پشتوانه‌ی مذهبی را برای خود کافی می‌دیدند وهمه ی پاسخ‌ها را در آن.

اگر در یک کنش جمعی‌ ـ اجتماعی روحانیون و مراجع همراه بودند با آن همراهی می‌کردند، درغیر این صورت لامذهبی انگ ساده‌ای بود که می‌شد به هر حرکتی سنجاق کرد ومردم را از آن دور داشت. دهه‌ی سی‌ـ‌چهل روشنفکری پا می‌گرفت و پیشتر خود را در حوزه فرهنگ و ادب و هنر نشان داده‌بود. اما عامه مردم را نمی‌شد (در آن مقطع)با جریان‌های روشنفکری هنری و ادبی به جایی رساند و آن ها را به غفلت هاشان  آگاه ساخت آن هم در جامعه‌ای که اندیشیدن کار سختی بود. جریان‌های فکری چپ زودتر از هر کسی به این مهم پی بردند و به سراغ مفاهیم عام تر رفته و حتی با نزدیکی به برخی هنرمندان عامی سعی کردند پیوند هایی با بخش‌های فراموش شده‌ی جامعه ایجاد کنند و از طرفی شعارهای زیبا و دلنشین این جریان برای طیف تحصیل‌کرده نیز جذابیت‌های وافری داشت.

جریانان‌های مذهبی هنوزنتوانسته بودن به خوبی با تحصیل کرده‌های جامعه ارتباط برقرار کنند و از طرفی مذهبی‌های دانشگاه‌ها و مراکز علمی در محاق بودند. امکان این که تنها با منابری که روحانیون در آن حرف‌ها و خطبه‌های بی خاصیت می خواندند و چه بسا با خرافات و …آجین شده بود، نمی‌شد جوانان جامعه را به خوبی به این مسیر رهنمون کرد . بعد از شکل گیری گروه‌های مبارز مسلح و ضعف‌های ایدئولوژیکی که بعدها دامن یکی از این گروهای مسلح را گرفت نیاز به یک نقشه‌ی راه فکری احساس می‌شد. قدم‌هایی برداشته‌شده‌بود و اما کافی نبود. حسیینه‌ی‌ارشاد یکی از این مراکز بوده که برای پاسخ به شبه هات نسل جوان مذهبی دایر گشت.

یک معلم در این حسینیه خوش درخشید. طیف‌های متفاوت را به خود و سخنان خود جذب کرد. او توانست بسیاری از جوانان را از دام مارکسیسم نجات دهد و از سویی منتقد جدی اسلام سنتی خرافی و… بود و از سویی تمام اندیشه های غربی را دربست قبول نداشت.

دکتر علی شریعتی همان معلمی بود که جامعه به او نیاز داشت. معلمی که توانست حتی با عوام جامعه نیز ارتباط بگیرد و از طریق دانشجویان و جوانان حرف‌های خود را به گوش عامه مردم برساند.او هدف درستی را مشخص کرد. فرهنگ غالب ایرانی متاثر از دین و مذهب بود و تنها راه اصلاح این جامعه (و هنوز هم) اصلاح فرهنگ دینی مردم بود. او شجاعت شک به باورها را به نسل نوپا داد و پرسیدن را به آنان آموخت و این که رو‌به‌روی هر حرفی بگویند چرا؟چگونه؟ به بودن یا نبودن اکتفا نکرد و از نسل تازه خواست که چگونگی این بودن هم برایشان مهم باشد. به این نسل گفت اگر می خواهید کاری عملی انجام دهید قبل از آن بدانید که به چه چیزی می‌خواهید عمل کنید. او آموزگار عصیان علیه خود و باورها‌ی خود بود. و نسلی که علیه خود و باور‌هایش عصیان کند می‌تواند بر هر چیزی شورش کند. امر مهمی که حکومت به آن وقوف پیدا کرد و مانع شنیدن صدای معلم به گوش شاگردانش شد. بلند‌گو‌های مدرسه‌اش را خاموش و او را به تبعیدی بی‌برگشت ناچار! دکتر علی شریعتی قبل از هر چیزی به همه‌ی ما آموخت به هر امری که به درستی آن اصمینان داریم شک کنیم و بپرسم. به ما آموخت بره‌ی رام هر هی‌هی‌ای نباشیم و راه خود را پیدا کنیم.

دهه‌ی چهل تا هفتاد را می‌بایست دهه شریعتی و نسلی دانست که تحت تاثیر اندیشه ها و آثار او بوده‌اند. معلمی که به‌هیچ عنوان نمی‌توان از کنارش به ساده‌گی گذشت و ا و را نادیده گرفت. مهمی که حتی دشمنان‌اش به خوبی می‌دانند. این که آیا معلم ما پرسش‌های درستی مطرح کرد و یا این‌که پاسخ‌های مناسبی هم برایش داشت بحث دیگری است. این که تا چه زمان آن پرسش‌ها و پاسخ‌ها برای جامعه ایران لازم و کافی است را می‌بایست متخصصین امر تبیین کنند. اما برای نگارنده این سطور همه چیز با دکتر علی شریعتی آغاز شد. این که افق‌های تازه‌ای پیش چشم خود دیدم و در مسیر تازه‌ای از زندگی قرارگرفتم را مرهون و مدیون دکتر علی شریعتی هستم. اما بنا ندارم در آثار او و پرسش‌هایش بمانم. قطعا امروز اگر زنده می بود خودش اولین کسی بود که اندیشه هایش را در ترازوی نقد قرار می‌داد. به خصوص بعد از این که می‌دید برخی با سو استفاده از افکارش و طبعات برخی گفته‌هایش سمت و سوی جریان‌های فکری جامعه به کدام وادی است.

و اکنون نسلی که در دهه هشتاد و نود معلم تازه‌ای می خواهد. معلمی که تنها نفس اندیشه‌های شریعتی را با خود داشته‌ باشد.((عصیان و پرسش‌گری)). حال در این ظرف چه می ریزد به زمان حال بستگی دارد.

معلم من به من آموخت متاثر آموزه‌های گفتمان رسمی و دیکته شده نباشم. بیاندیشم و تسلیم نباشم. به من آموخت آجری تازه‌ای بر دیوار پوسیده‌ی افکار و القائاتی که از آن استحمار و استبداد و خودکامگی بالا می‌روند؛قرار ندهم و آن‌را فرو بریزیم.

بزرگترین درسی که به ما آموخت این است که:همیشه منتقد وضع موجود باشیم!

یا حق!

م. شمیم

منبع: پایگاه اطلاع رسانی علی شریعتی

دسته‌ها
شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب

روشنفكري در كسوت لوتر

كم هستند متفكران و انديشمنداني در تاريخ معاصر ايران كه همانند علي شريعتي تاثيرگذار بوده باشند و سطح و درجه تاثيرگذاري‌شان از حوزه‌هاي محدودي چون روشنفكري و قدرت تا حوزه و آكادمي و حتي عوام را در برگرفته باشد. اين درجه و سطح گسترده تاثيرگذاري شريعتي را در طول ساليان گذشته صاحب چندين چهره كرده است. شريعتي روشنفكر، شريعتي نويسنده، شريعتي سخنران، شريعتي ايدئولوگ و… هر كدام از اين شريعتي‌ها مناسب حال گروه و دسته و طبقه‌يي قرار گرفته و تفسير شده است. شريعتي روشنفكر در كسوت لوتر مسلمان مورد توجه گروهي از انديشمندان قرار گرفت كه آنها را تحت عنوان روشنفكر ديني مي‌شناسيم. روشنفكران ديني به شريعتي همچون پدري مي‌نگرند كه از سر درد و دغدغه برداشتي مدرن و جديد از دين ارائه داد و راه را براي نظريه‌پردازي روشنفكرانه در باب دين گشود. حتي بسياري شكل‌گيري تفكرات احياگران متاخر در جهان اسلام و از جمله ايران را واكنشي به نظريات شريعتي مي‌دانند كه البته چندان هم بيراه نيست و نگاهي به آثار برخي از اين احياگران از جمله مطهري و علامه طباطبايي مبين اين موضوع است. به علاوه دسته‌يي از روشنفكران نيز شريعتي را چونان ايدئولوگي مي‌نگرند كه با بهره‌گيري از زبان‌آوري خاص خود، توانست به اسطوره‌هاي سنتي شيعي رنگ اسطوره‌هاي انقلابي مدرن بزند. و با بهره‌گيري از مفهوم ايدئولوژي نزد متفكران چپ به ويژه لنين برداشتي ايدئولوژيك از دين ارائه كند كه منجر به بسيج سياسي و در نهايت دگرگوني انقلابي در ايران شد. البته بر سر تمام اين نكات بحث و جدل فراوان است و موافقان و مخالفان يكديگر را به كژفهمي درباره او محكوم مي‌كنند. اما شريعتي به غير از چهره روشنفكر و ايدئولوگ چهره ديگري نيز دارد كه به ويژه در چند سال اخير و همزمان با افزايش چاپ و انتشار آثار گوناگون او برجسته شده است. شريعتي با فصاحت و بلاغت خاص خود در ميدان سخن بسياري را شيفته خود كرد اگرچه در دهه 40 و 50 اين بسياري شامل نخبگان جامعه اعم از دانشجويان، طلاب، روشنفكران و… بودند. امروز اين شيفتگي مخصوص طبقات عادي جامعه شده است. در اتوبوس، تاكسي، ديوار رستوران‌ها، سر در پارك‌ها، شبكه‌هاي اجتماعي و… همه جا سخنان و نوشته‌هاي شريعتي به چشم مي‌خورد و كار به جايي رسيده كه بسياري، جملات خود را به شريعتي منسوب مي‌كنند و اين جملات با تحسين ديگران روبه رو مي‌شود! و خدا بيامرزي هم نصيب شريعتي مي‌شود. اين روزها اگر سري به شبكه‌هاي اجتماعي به ويژه فيسبوك بزنيم شاهد صفحات گوناگون با اعضاي پر شمار خواهيم بود كه جملات بسياري از او را با مضامين مختلف از عشق گرفته تا سياست و مرگ و نيز جملاتي بعضا عجيب و غريب و منتسب به وي را روي صفحات خود مي‌گذارند. اخيرا هم كه جك‌هايي به راستي طنزآلود از جملات وي در سطح فضاي مجازي و واقعي پخش شده است. اما دليل اين همه برداشت‌هاي به‌راستي متفاوت و متناقض از افكار شريعتي چيست؟! چه چيز در تفكر اوست كه باعث شده هر كسي از ظن خود يار او شود؟ در نگاه اول بايد گفت هيچ كس شريعتي را به عنوان فيلسوفي با افكار منسجم و يك منظومه فكري نمي‌شناسد و خود شريعتي هم هيچ‌گاه چنين ادعايي نكرد، در تاريخ معاصر ما هم هيچ يك از متفكران در اين مسير گامي بر نداشتند كه مسلما اگر شريعتي و ديگران مثل او در مسير شكل‌دهي به منظومه فكري منسجمي تلاش مي‌كردند مي‌توانستند تاثيراتي مثبت‌تر از خود به جاي بگذارند. نكته ديگري كه بايد به آن اشاره كرد تلاش ناكام شريعتي براي تخليط دو ناسازه با يكديگر بود. از زمان ورود تفكر مدرن به ايران روشنفكران و متفكران ايراني سعي در هماهنگ كردن مدرنيسم با فرهنگ و سنن ايراني داشته‌اند، اما متاسفانه هيچ يك تا به امروز نتوانسته فرمولي صحيح و كاربردي براي دستيابي به نوعي مدرنيسم همخوان با فرهنگ و سنن ايراني ارائه دهد. شريعتي يكي از كساني بود سعي در ارائه يك فرمول كرد اما فرمول او نه‌تنها نتيجه نداد بلكه عده‌يي معتقدند ريشه بسياري از مشكلات جامعه امروز ما ريشه در تفكرات علي شريعتي دارد. به نظر مي‌رسد شريعتي همانند بسياري ديگر از متفكران هم دوره خود دركي درست از تفكر غرب و مقتضيات بررسي، نقد و كاربرد آن نداشت و همين درك نادرست باعث كژ فهمي‌هايي بس عميق در افكار او شده است. اين درك نادرست بيش از هر چيز خود را در عقايد جامعه‌شناسانه او نشان مي‌دهد. خشايار ديهيمي در بيان اين كژ فهمي شريعتي در باب علوم اجتماعي چنين مي‌گويد: «ببينيد شريعتي جامعه‌شناسي را آن طور كه بايد با متدولوژي‌اش اخذ نكرده بود تا از آن طريق بتواند جامعه و تاريخ ايران را با تطبيق به آن قرائت كند يعني قرائتي كه شريعتي از تاريخ ما مي‌دهد صرفا يك قرائت ايدئولوژيك است براي مواجهه با مدرنيته. به باور من اصلا مقصود شريعتي يك مقصود علمي نبود بلكه يك مقصود كاملا ايدئولوژيك بود. بنابراين برا ساس تفكر شريعتي نمي‌توان يك جامعه‌شناسي بومي راه ‌انداخت.»

درك نادرست شريعتي از تفكر غرب او را به تفسيري نادرست از آن رهنمون كرد و از آنجا كه دنباله‌روان او در دهه 40 و 50 كم نبودند و تقريبا تمامي اقشارنخبه و تاثيرگذار جامعه را در بر مي‌گرفتند، برداشت نادرست او به‌شدت در سطوح مختلف اجتماع پخش و از سر نا آگاهي جمعي مورد قبول قرار گرفت. نادرستي برداشت او از مدرنيسم و اسلام منجر به ارائه برداشتي انقلابي از اسلام شيعي شد كه هيچ‌گونه انسجامي در آن به چشم نمي‌خورد و اگر تسلط او بر زبان و كلام نبود شايد هيچ گاه مورد توجه قرار نمي‌گرفت. بي‌شك قصد و نيت شريعتي بد و مذموم نبوده است و شايد پاسخگوي نيازهاي آن روز جامعه ايران بوده است. اما امروز بعد از نزديك به‌ سه‌دهه مي‌توان آسيب‌ هاي تفكر شريعتي را به خوبي ديد و درك كرد. شريعتي نمونه بارز روشنفكران ايراني است كه با شناختي نه‌چندان كامل اما با نيتي پاك نظريه‌پردازي كردند اما نتيجه كار آنچنان كه فكر مي‌كردند از آب درنيامد.

بابک اجاقی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و فرهنگ شریعتی و مبارزات شریعتی و مذهب

در آستانه سي و پنجمين سالياد آموزگار «عرفان، آزادي و برابري» معنويت در سپهر عمومي

تعريف عرفان در طرح «عرفان، برابري، آزادي» معلم شهيد علي شريعتي چيست؟ چه مبنايي در نظام فكري او دارد؟ ضرورت، دليل وجودي و تفاوت جايگاهش با دين، اخلاق و معنويت،به طور كلي، كدام است؟ و چگونه به عنوان يك آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانيت انتقادي-اجتماعي: آزادي-عدالت)

عرفان، چنان‌كه از ريشه واژه پيداست نوعي از معرفت يا شناخت است (معادل gnôsis يوناني)، از جنس دانايي با فصل مميزه درستي، درستكاري. همين شرط فرزانگي عرفان را معادل كليدواژه «حكمت» مي‌سازد (sophia يوناني يا sapiens لاتيني). عرفان همچون آزادي ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعريف مفهمومي است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همين قابليت معنايي امكانات تفسيري گسترده‌ و رهايي‌بخشي را در سپهرهاي گوناگون برمي‌گشايد. نخستين ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعي خودآگاهي وجودي و شناختي شهودي، عملي و اخلاقي اين است كه موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشيد‌گي هستي است، و به تعبير معلم شريعتي، غيب: «تجلي فطرت انسان براي كشف و شناخت غيب» (م. آ. ?/??). از اين‌رو، ذات عرفان كه بر‌خلاف ظاهر كلمه، جست‌وجوي امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پديده‌ها، بل در تابش خود امر پيدا)، از مرز شناخت عقلي- علمي فراتر مي‌رود، بي‌آنكه از حد تجربه درگذرد زيرا احساس عرفاني، همچون ذائقه هنري، خصلتي تجربي، انضمامي و حالي دارد و نه نظري، انتزاعي و قالي (از همين‌رو، عرفان نظري، به نقض غرض مي‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بيگانه، اسير و محبوس يافتن در «چهار زندان طبيعت، تاريخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمي است، از آن رو است كه رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبيعت كه رهايي انسان از تسلط و تعين‌ طبيعي است. از ديگر سو، آگاهي عرفاني نزد شريعتي در تاريخ، جامعه و روان بدل به نوعي عقلانيت انتقادي در برابر بيگانگي انسان مي‌شود: باخودبيگانگي ناشي از سلطه نيروها و طبقات اقتصادي، سياسي، فرهنگي حاكم و حامي نظم موجود، نظام‌هاي زر و زور و تزويري ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهايي از همه من‌هاي دروغين، نه فقط خويشتن قومي، مذهبي موروثي- سنتي (در برابر فرهنگ ملي و ديني خودآگاه و انتخابي)، بل تمام نقش‌ها و خويش‌كاري‌هاي مصنوعي فردي و اجتماعي، آزادي را به آزادگي تبديل مي‌كند و رهايي از جبرهاي هستي را به‌ آزادي براي امر قدسي. كشف دانه قدسي، گوهر‌ دين و عرفان باطن اوست، همان‌طور كه شريعت و فقه، آيين و مناسك و نهاد، پوسته ظاهر و صوري او. ذات دين امري قدسي است از سنخ مشيت مطلق و دو خصيصه اين تجربه فعال مايشاء بودن رازآميز، نخست ترس و لرز ناشي از مواجهه امر متناهي و نامتناهي است و آنگاه، جذب، گروش و ايمان. تنش عرفان و دين در وجه ظاهري، آييني، اين‌جهاني و حقوقي دين است. از سوي ديگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترك اين است كه هر دو حوزه در برابر هيچ‌انگاري، عبث‌گرايي و… به حضور معنا در هستي و تاريخ و ما و من باور دارند. با اين تفاوت كه اخلاق بر قواعد و وظايف اقلي و الزامي پاي مي‌فشرد، حال آنكه عشق عرفاني گاه اين قواعد را به تعليق درمي‌آورد تا انسان را به سپهر برتري ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقي منفي افلاطوني از امر محسوس اين‌جهاني و طبيعي نيستند. نوعي عرفان شاد و زنده همين‌جهاني وجود دارد كه قلمروي شر را محدود مي‌داند و به استقبال نبرد اخلاقي، از نوع تراژيك و حماسي، عليه آن مي‌شتابد. پس معنويت، فصل مشترك دين و اخلاق و عرفان است. آيا به جاي طرح بقيه‌ بهتر نيست همين مفهوم را در صدر شعار عمومي اجتماعي بنشانيم؟ واقعيت اين است كه معنويت مفهومي بس كلي و فراگير است و بايد ديد هر سنت ديني، اخلاقي، عرفاني خاص چگونه اين مدعا و خواسته را تحقق بخشيده است. تجربه نحل و فرقي كه با شعار معنويت محض كوشيده‌اند از نزاع اديان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسايي متقابل بيناادياني نه استنتاجي از يك حكم كلي كه از طريقي گفت‌وگويي، رويه‌يي و مورب صورت مي‌گيرد. خلاصه كلام آنكه عرفان نوعي آگاهي مبتني بر تجربه اتحاد خود با معناي هستي و ساحت قدسي است، برخاسته از اضطراب ناشي از رويارويي با عدم: «ما عدم هاييم و هستي‌هاي ما/تو وجود مطلقي فاني نما». اما تحقق اين شناخت شهودي، وجودي، شخصي و فردي در نظر شريعتي ناممكن است مگر در شرايط آزادي و عدالت و رشد و توسعه‌يافتگي جمعي و ويژگي عرفان او در همين جاست: در حفظ تعادل ميان تعالي فردي و تعقل نقاد اجتماعي. بدون مبارزه در راه آزادي، در همه ابعاد كلمه، آزادي‌ها و حقوق بشري‌ شهروندي، سخن از رستگاري معنوي، انزوا و گريز است، چنانكه بدون تلاش براي برابري امكانات زيستي و شكوفايي طبقات محروم و در شرايط فقر و فلاكت اقتصادي شعار معنويت فريب و تزويري بيش نيست! از اين رو اگر نقطه عزيمت فرد در اين تثليث عرفان است، جمع از آزادي معطوف به عدالت آغاز مي‌كند. اين پرسش اما همچنان باقي مي‌ماند كه آرمان عرفان (همان‌طور كه معنويت، اخلاق، دين و..) را چگونه مي‌توان در سطح اجتماعي به عنوان شعار و دستور كار مطرح كرد؟ با توجه به اينكه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق ديني و اعتقادي مي‌داند؟ اين مساله‌يي بود كه در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادري، در كنار آزادي و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوي نياز به نوعي همبستگي معنوي باشد (چنانكه به‌جاي خدا و. .، واژگان هستي متعال و فرشتگان عقل و آزادي و… نشست تا نياز معنوي‌ديني مردم به‌گونه‌يي سكولاريزه و لايسيزه بيان شود). اين تمهيد اما شبهه و اشتباهي بيش نبود، زيرا علاوه بر اينكه برادري هنوز مفهومي مذكر و خانوادگي است، اصولا تجربه ساختن اديان (يا ايدئولوژي‌هاي شبه‌مذهبي) موازي به شكل حكومتي در قرون اخير با برآمدن امپرياليسم و فاشيسم و كمونيسم (زير لواي ليبراليسم و ناسيوناليسم و سوسياليسم)، به شكستي فاحش انجاميد. اگر تحول معنوي و ايمان ديني امري شخصي است، امري خصوصي نيست بل در حوزه اخلاق اجتماعي با فرهنگ و روح ملي در مي‌آميزد و از آنجا كه قدرت امري است منتشر، نيروهاي مذهبي پيش از (و گاه بيش از) رسيدن به حكومت در سرنوشت تطور اجتماعي نقش بازي مي‌كنند. براي نمونه به نقش نيروهاي موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌هاي مردمي جاري به‌اصطلاح بهار عرب، مي‌توان اشاره كرد كه با وجود اتخاذ راه‌كارهاي اجتماعي موفق، به لحاظ ايدئولوژيك رسالت اصلاح ديني را به پايان نبرده‌اند و اين كاستي بزرگ‌ترين خطر بر سر راه پيروزي آنهاست. عرفان آزاديخواهانه و عدالت‌طلبانه‌يي كه شريعتي آرزو مي‌كرد، پيش از طرح ايجابي مورد نقادي موشكافانه وي در همه ابعاد ديني و فرهنگي و ادبي و هنري قرار گرفته بود و از همه زنگارهاي سده‌ها اليناسيون زدوده شده بود. هم‌ از اين‌رو بود كه آن را با كاريزش چون چشمه‌ آبي زلال براي كوير ما مي‌كاويد. «دردم از يار است و درمان نيز هم…» كويري كه تاريخ نيهيليسم شرقي، خشكسالي و خشك‌ لبي و ‌خشك مقدسي است؛ «تاريخي كه در صورت جغرافيا نمايان شده است.»انديشه و جنبش سوسيال‌دموكراتيك معنوي در ايران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌يي كه از زمان شريعتي تاكنون گذشته اما تجارب و درس‌هاي گران‌بهايي بدو آموخته كه در صورت جمع‌بندي درست، مي‌تواند جهش و آغازي ديگر را نويد دهد. و به اين اميد.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و مذهب

پروژه‌يي كه متوقف شده است ؛ دين در جامعه‌يي متكثر!

علي شريعتي اواخر عمرش به محمدرضا حكيمي، كه شريعتي ويراستاري علمي همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم اين است كه نتوانستم كارم را تمام كنم و بهتر بگويم، ادامه دهم و اين دريغي است كه برايم خواهد ماند اما رنج ديگرم آن است كه بسياري از كارهاي اصلي‌ام، به همان علت هميشه، زنداني زمانه شده و به نابودي تهديد مي‌شود. آنچه هم از من نشر يافته، به دليل نبود امكانات و كم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه بايد تجديدنظر شود. از نظر علمي غني شود و خورشت بخورد، غلط‌گيري معنوي و لفظي و چاپي شود». آدم با خواندن اين اعترافات وسوسه مي‌شود بپرسد اين «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»ها كه خود شريعتي از آن حرف مي‌زند چه چيزي مي‌توانست باشد. براي پاسخ به چنين پرسشي نخست بايد پرسيد چه مي‌شود كه يك متفكر به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد در كارهايش تجديدنظر كند يا، به تعبير ديگر، در چه شرايطي خود سوژه به «اغلاط» كار خودش پي مي‌برد؟ سرراست‌ترين پاسخ‌‌هايي كه مي‌توان به چنين پرسشي داد احتمالا از اين قرار است: زماني كه پروژه‌اش با بن‌بست‌هاي دروني مواجه مي‌شود و ديگر نمي‌تواند به اتكاي مولفه‌هاي دروني خودش پيش برود يا زماني كه نمي‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هايي كه از درون و بيرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآيد يا وقتي كه زمين و زمانه‌يي كه در نسبت با پروبلماتيك‌هاي آن كار مي‌كرده و مي‌انديشيده است تغيير كند. مي‌توان پرسيد «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»اي كه شريعتي از آن حرف مي‌زند به واسطه كدام‌يك از اين شرايط موضوعيت يافته‌اند؟ و پرسش ديگر اينكه عمق و جديت اين «غلط‌گيري» و «تجديدنظر» در نگاه خود شريعتي چه بوده است؟ در اينجا بنا ندارم به اين پرسش از منظر خود شريعتي بپردازم، چرا كه چنين تلاشي مستلزم بازسازي، از يك طرف، كل وضعيت سياسي و اجتماعي نيمه اول دهه 50 و مسائل و موضوعات آن و از طرف ديگر، بازسازي كليت پروژه شريعتي در آن مقطع است تا بتوان نشان داد كه وقتي شريعتي، خود از «تجديدنظر» حرف مي‌زده احتمالا چه مواردي را و با چه شدتي مدنظر داشته است. عوض اين خواهم كوشيد «مقدمات» پاسخ به اين پرسش را فراهم كنم كه از منظر ما ساكنان يك وضعيت سياسي و اجتماعي خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساكنان سال 1391، منظومه نظري شريعتي به چه معنا بايد «غلط‌گيري» شود و مورد «تجديدنظر» قرار بگيرد؟ آيا اساسا، با توجه به انضماميت وضعيتي كه در آنيم، چنين موضوعيتي وجود دارد؟

شريعتي بحثي دارد به نام «جغرافياي حرف» كه براي پيشبرد بحث‌مان راهگشاست. او مي‌گويد: «يك جا يك حرف حقيقت است و همان حرف جاي ديگر باطل است. عاملي و مكتبي كه در يك دوره آزادي و وحدت را به وجود مي‌آورد در جاي ديگر براي نابودي آزادي و نابودي وحدت طرح مي‌شود.» (مجموعه آثار 20، 1360: 74) و نيز: «در مسائل اجتماعي غير از حق و باطل يك امر، بايد ديد كه اين مساله در كي و چرا و در كجا طرح مي‌شود. يك قانون وجود دارد كه اگر در يك شرايط خاص اجتماعي كه بايد حرف خاصي زد و بايد روي يك هدف خاص تكيه كرد و يك حقيقت خاص را بايد طرح كرد – كه وقت طرح آن رسيده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به يك امر ديگري كنيم (كه حقيقت علمي يا ديني يا فلسفي هم هست و هزار دليل منطقي در اثباتش داريم) خيانت كرده‌ايم.» (همان: 70). بياييد «جغرافياي حرف» را در قبال خود شريعتي هم به كار ببريم و بپرسيم آيا ممكن نيست مسائل و موضوعاتي كه او طرح كرد «هم‌اينك» از موضوعيت و مساله‌مندي افتاده باشند؟ روشن است كه داريم از تاريخ‌مندي پروبلماتيك شريعتي مي‌پرسيم. اين پروبلماتيك چه بوده است؟ شريعتي جايي گفته است: «يكي از هم‌فكران از من پرسيد: به نظر تو مهم‌ترين رويداد و درخشان‌ترين موفقيتي كه ما در سال‌هاي اخير كسب كرده‌ايم، چيست؟ گفتم: در يك كلمه: تبديل اسلام از صورت يك «فرهنگ» به يك «ايدئولوژي» ميان روشنفكران و از سنت‌هاي جزمي به «خودآگاهي مسووليت‌زاي انتخابي» در وجدان مردم» (مجموعه آثار 1: 209) . به واقع پروبلماتيك شريعتي جز اين نبوده است: ايدئولوژيك‌كردن دين (كه كار روشنفكران است) و تبديل اين دين ايدئولوژيك به خاستگاه بازيابي هويتي مردم. شريعتي از ايدئولوژي به منظومه نظري و عملي منسجمي نظر دارد كه اعضايش را در همه سطوح و سويه‌ها تجهيز مي‌كند و به آنها هويت مي‌بخشد و به منبع مسيريابي آنها در زندگي فردي و اجتماعي‌شان بدل مي‌شود. اين دين ايدئولوژيك‌شده كه همه مولفه‌هايش پيشاپيش در تشيع علوي حاضر است («شيعه، يك حزب تمام»)، برخلاف دين سنت‌زده يا همان تشيع صفوي، ديني است سراپا پيكارجو و جنبش‌آفرين كه هم به كار مبارزه عليه وضع موجود مي‌‌آيد و هم به درد ساختن جامعه و تاريخ مي‌خورد. همه كارهاي شريعتي، همه 36 جلد آن، با وجود تنوع و كثرت موضوعي‌شان، مستقيم يا غيرمستقيم، در خدمت پروبلماتيك ايدئولوژيك‌سازي دين است. حال پرسش اين است: جايگاه اين پروبلماتيك در اكنونيت ما كجاست؟ براي پاسخ به چنين پرسشي بد نيست پروبلماتيك شريعتي را با ديگر پروبلماتيك‌هاي روشنفكري ديني مقايسه كينم. ويژگي بارز همه اين پروبلماتيك‌ها اين است كه به برهه پساانقلابي تعلق دارند و خود همين يك حقيقت براي فاصله‌گذاري آنها با پروبلماتيك شريعتي كفايت مي‌كند. تا آنجايي كه با روشنفكران حلقه كيان سروكار داريم مشخصا با ديني «فربه‌تر از ايدئولوژي» طرف هستيم. پروژه آنها را مي‌توان نوعي «مدني‌سازي دين به اتكاي اصلاح معرفت ديني» ناميد. قلمرو كاري آنها يا به تعبير ديگر، منظر ورودشان به بحث از دين مشخصا معرفت‌شناسي است. مجتهدشبستري به «پلوراليستي‌كردن دين از رهگذر تاكيد بر تجربه ديني» فكر مي‌كند. او در سال‌هاي پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتيك كرد. مصطفي ملكيان از دهه 70 كوشيد دين را به هسته معنوي آن تحويل كند. او تا جايي پيش رفته است كه پاي معنويت را صرفا آنجا كه كاري از عقلانيت ساخته نيست، وسط مي‌كشد. در كارهاي او با نوعي «معنويت‌گرايي ديني ملازم با عقلانيت» طرف هستيم. علاوه بر اينها، متاخرترين و در حال حاضر فعال‌ترين شعبه روشنفكري ديني از تقابل اسلام تاريخي و «اسلام معنوي يا رحماني» حرف مي‌زند. اين شعبه مي‌كوشد با نقد اسلام تاريخي فضا را براي اسلام رحماني، اسلامي سازگار با دستاوردهاي سياسي و اخلاقي جهان جديد، باز كند. همين ارزيابي شتابزده پروبلماتيك‌ها و پروژه‌هاي روشنفكري ديني پساانقلابي به وضوح نشان مي‌دهد چه تفاوت فاحشي ميان آنها و پروژه شريعتي وجود دارد. حال، با اين تفاصيل، مي‌توان پرسيد آيا پروبلماتيك شريعتي همچنان مي‌تواند يا توانسته است پروبلماتيك باقي بماند؟ بياييد به زباني ديگر بپرسيم: آيا پروژه شريعتي در شرايط پساانقلابي، كه شرايطي است عميقا متفاوت از شرايط پيشاانقلابي‌اي كه شريعتي در نسبت با آن مي‌نوشت و كار مي‌كرد، همچنان مي‌تواند موضوعات و مسائل خود را پيش بگذارد و مدعي صورت‌بندي و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود اين پرسش را مي‌توان دست‌كم در دو سطح پي گرفت: سطح بالقوه ماجرا (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي امكان و توانايي‌اش را دارد كه نسبت به موضوعات و مسائلي كه امروز با آنها دست به گريبانيم، طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) و سطح بالفعل آن (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي از 1356 به بعد توانسته است ادامه پيدا كند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلي كه با آنها دست به گريبان بوده‌ايم طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) به نظر مي‌رسد پاسخ پرسش دوم كم‌وبيش روشن است، گرچه بي‌ترديد مناقشه‌برانگيز مي‌نمايد: نه، پروژه شريعتي پس از مرگش متوقف شد و هيچ‌يك از كساني كه مدعي بوده‌اند در قلمرو آن كار مي‌كنند نتوانستند آن را متناسب با تاريخ‌مندي پروبلماتيك‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شريعتي را مسامحتا نوعي «برنامه پژوهشي» در نظر بگيريم بايد اعتراف كرد باورمندان اين برنامه در بهترين حالت صرفا از شأن و حيثيت نمادين آغازگر برنامه، خود شريعتي، در برابر نقدهاي بيروني دفاع كرده‌اند، فارغ از اينكه چنين دفاعيه‌هايي اصلا كارگر بوده است يا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهاي آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پيدا نكرد. اگر قضاوت من در اين باره درست باشد آن‌وقت مي‌توان ادعا كرد كه پروژه شريعتي «متوقف» شده است. اين توقف بيش از آنكه مثلا به كم‌كاري باورمندان به آن يا قدرت تبيين‌كنندگي بيشتر ديگر پروژه‌هاي روشنفكري ديني يا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار كاريزماتيك «پدر» مربوط باشد به ناهمزماني و ناموضوعيت پروبلماتيك‌هاي دروني پروژه شريعتي با شرايط حاكم بر اكنونيت‌مان برمي‌‌گردد. توضيح اين دعوي البته به مجال ديگري نياز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها

گفت‌وگو با كمال اطهاري درباره انديشه‌هاي دكتر علي شريعتي

آثار دكتر شريعتي سرشار است از اشاره‌هاي متنوع به سنت‌ها و جريان‌هاي متنوع فكري: جامعه‌شناسي فرانسوي، انديشه‌هاي ماركسيستي، عرفان خراساني، اسلام‌شناسي، اگزيستانسياليسم فرانسوي، تحليل تاريخي و… . از جنبه‌هاي متنوع به آثار شريعتي نگريسته شده است و طرح سه‌گانه عرفان، آزادي و عدالت يكي از ايده‌هايي ا‌ست كه اين روزها و همسو با پروژه‌هايي چون عقلانيت و معنويت، جذاب مي‌‌نمايد. با كمال اطهاري، پژوهشگر اقتصاد سياسي درباره امكان هم‌نشيني اين مفاهيم و امكان‌هايي كه اين امر در برابرمان مي‌گشايد به گفت‌وگو نشستيم.

مثلث عرفان، آزادي و عدالت از سه‌گانه‌هاي مورد علاقه دكتر شريعتي ‌است كه اين روزها به آن توجه مي‌شود. به نظر شما آيا هم‌نشيني اين سه مفهوم در كنار يكديگر امكان‌پذير است؟

موضوع عرفان با اصول آزادي و عدالت هم ارز نيست. اين دو اصولي هستند كه كل جامعه بشري درباره اهميت معناي آنها در برپايي نظامات اجتماعي به توافق رسيده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هايي معنايي وجود داشته و موجب بلوك‌بندي جهاني هم شده بود، اما در قرن بيست و يكم معنا در برداشت از اين دو به هم نزديك شده است. به تعبير ديگر اين دو اصولي حصولي هستند كه به صورت عقلاني تعريف مي‌شوند و درباره آنها قرارداد اجتماعي بسته مي‌شود. البته در جوامع مختلف بنا به فرهنگ و سطح توسعه اين قرارداد فرق مي‌كند. اما به طور كلي معنايشان به هم نزديك شده است و امروزه هم‌گرايي بشر در معناي دو مفهوم عدالت و آزادي بسيار بيشتر از قرن بيستم است. اما عرفان يك مكتب يا طريقت است و در موضوع مباحث معرفت‌شناسي مي‌گنجد و تكيه‌اش بر شناخت حضوري است. يعني در عرفان به جاي عقل، به شهود رجوع مي‌كنيم. هر چند در عرفان نيز عناصر عقلاني وجود دارد، ولي وجه مميزه آن از فلسفه، تكيه‌اش بر شناخت حضوري و تاكيد بر اهميت بيشتر آن است. لذا چيدمان اين سه، يعني عدالت و آزادي و عرفان در كنار هم به نظرم درست نيست. از سوي ديگر عدالت و آزادي به جامعه رجوع دارند و شرط و شروط مشخص عقلاني براي رابطه فرد با جامعه عنوان مي‌‌شوند، يعني حقوقي كه جامعه در قبال فرد دارد و بالعكس. اما عرفان معرفتي حضوري يا شهودي است و به همين دليل فردي است و ربطي به قرارداد اجتماعي ندارد. معرفت حضوري شخصي است. همچنين از عرفان به طور مستقيم آزادي و عدالت حاصل نمي‌شود يعني اين دو به طور عقلاني و قابل توافق در جامعه با عرفان قابل ارتباط نيستند. اين نقصي است كه اين چيدمان پيدا مي‌كند.

اگر بخواهيم گونه‌يي ارتباط ميان عرفان به عنوان يك طريق معرفت و آزادي و عدالت به عنوان دو اصل راهنماي تنظيم جامعه بيابيم، چه راه‌حلي را پيشنهاد مي‌كنيد؟

من در اينجا به ياد شعري از شاملو مي‌افتم كه مي‌گويد: دريغا اگر عشق به كار مي‌بود هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي نابه‌كارانه از آن دست، نياز افتد! اين شعر را مي‌توان اين‌گونه برگرداند: دريغا اگر عرفان در كار بود، هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي احتياج باشد. موضوع عرفان را به طريق ديگري داريوش شايگان نيز مطرح مي‌كند كه به نظر من تكميل‌كننده بحث است. شايگان معتقد است بشر لايه‌هاي معرفتي جداگانه‌يي دارد. برخي از اين لايه‌ها، عقلاني و برخي غيرعقلاني است. او مثلا طب علمي را با طب سوزني مقايسه مي‌كند و نشان مي‌دهد كه اين دو اگرچه مبناهاي متفاوتي دارند اما هر دو كارآمدند. به نظر شايگان اين لايه‌ها نمي‌توانند با يكديگر ارتباط بر قرار كنند اما به مدد عرفان مي‌توان اين لايه‌هاي جداگانه را به يكديگر پيوند داد. به نظر او با عشق، يا عرفان، يا شناخت حضوري مي‌توان لايه‌هاي معرفتي گوناگون را به هم مرتبط كرد. او براي اين امر تعابير زيبايي نيز به كار مي‌برد: مثلا مي‌گويد براي پرواز بين لايه‌ها بايد بر بال فرشتگان نشست. اين تعبير عارفانه، نقش عرفان را براي بستن قرارداد اجتماعي نشان مي‌دهد. يعني ممكن است بتوانيم فاصله‌هاي ميان معاني مختلف و گاه متضاد عدالت و آزادي را با عرفان بپيماييم اما اينكه عرفان در كنار اينها قرار بگيرد، به نظرم غيرممكن است. البته برخي معتقدند عقل هم مي‌تواند نقش ميانجي‌گرانه عرفان را ايفا كند. مثلا مولانا در مقالاتش مي‌گويد عقل همان ملك يا فرشته است. برخي از عرفاي ما مرتبه عقل را چنان مي‌دانند كه قادر است به شناخت حضوري نيز دست يابد. مثلا ملاصدرا جهان متكثر را تجلي مراتب مختلف عقل به مثابه نور مي‌داند. به طور كلي به نظرم مي‌توان به صورت عقلاني نشان داد كه لزومي ندارد عرفان در كنار عدالت و آزادي قرار بگيرد، اما مي‌توان از عرفان براي همدلي درباره آزادي و عدالت بهره گرفت تا همزباني عقلاني درباره آنها به دست‌ آيد. از اين بابت مي‌توان با حرف دكتر شريعتي همراه شد كه مي‌توان از عرفان ايراني به عنوان همدل‌كننده و هم جهت‌كننده جامعه درباره آزادي و عدالت استفاده كرد.

طرح بحث عرفان آيا در جامعه ايران نيز اهميت دارد؟

بله، از ديرباز عرفان در فرهنگ جامعه ايراني نقش موثري داشته و در مذهب نيز بازتاب داشته است. عرفان ايراني در واقع برخاسته از گرايش‌هاي انديشه و فرهنگ ايراني از عصر باستان است و البته تحولاتي نيز بعدها پيدا مي‌كند و به عنوان يك خرد جمعي و خاطره قومي عمل مي‌كند. به نظر من ايران بايد از ذخاير و گنجينه‌هاي فكري خودش استفاده كند اما نمي‌تواند عرفان را به عنوان اصل مد نظر قرار داد، ضمن آنكه موجب اختلاف نظر نيز مي‌شود. بنابراين عرفان را نبايد در كنار دو اصل مقوم و اساسي و سازنده جامعه بشري (آزادي و عدالت) گذاشت.

آيا معنايي كه از عرفان مراد مي‌كنيم، در هم‌نشيني اين سه تاثيري ندارد؟ مثلا عرفان را مي‌توان به معناي عرفان ايراني- خراساني در نظر گرفت، چنان‌كه برخي مباحث دكتر شريعتي برآمده و ناظر بر آن است يا عرفاني كه متاثر است از اگزيستانسياليسم، ضمن اينكه مي‌دانيم يكي از مباحث مورد علاقه دكتر شريعتي همين مباحث اگزيستانسياليستي فرانسوي بوده است يا براي مثال جنبش الهيات رهايي‌بخش در امريكاي لاتين كه تلفيقي از نگرشي الهياتي و ديدگاه‌هاي ماركسيستي است.

فرقي نمي‌كند، هر معنايي كه براي عرفان در نظر بگيريم، نمي‌تواند خودش را به عنوان يك اصل معنا كند. با يك ديد عرفاني مي‌توان تفسيري از آزادي و عدالت به دست داد. بسته به اينكه چه مكتب يا طريقتي اتخاذ شود، تفسيري از آزادي و عدالت ارائه مي‌شود كه مقبول جامعه است. مثلا كشيش‌هاي امريكاي لاتين (الهيون رهايي‌بخش) تفسيري از آزادي و عدالت ارائه كرده‌اند كه با تعريف سوسياليسم از آزادي و عدالت سازگار بوده است و آنگاه بر اساس اين تعريف به عنوان يك جناح از حزب كارگران برزيل (كه اكنون در قدرت است) در عرصه سياست حضور يافته‌اند اما معنايي كه دكتر شريعتي از عرفان مراد مي‌كند، مثل همه كساني كه در سرآغاز وضع يك جريان فكري و حركت فكري قرار دارند، چند وجهي است و مرگ زودرس ايشان هم موجب شد انديشه‌اش كه جنبه‌هاي متنوع داشت، در نهايت يك انسجام فلسفي كامل نداشته باشد. در واقع او يك جريان فكري را معرفي مي‌كرد، نه يك جريان فلسفي يا فلسفه سياسي را. بنابراين با اين تعبير شما موافقم كه انديشه دكتر شريعتي تركيبي است مابين سنت عرفان ايراني با مكتب اگزيستانسياليسم و حتي مكاتب راديكال.

اين گرايش وجودي چه اندازه ريشه در تفكر عرفاني ايراني دارد؟

اين خصلت همواره در عرفاي ما بوده است. حتي در فلسفه ملاصدرا بن‌مايه‌هايي اگزيستانسياليستي را مي‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدم وجود بر ماهيت است كه ادعايي اگزيستانسياليستي است. بنابراين در عرفان ايران ريشه‌هاي اينچنيني وجود دارد.

آيا اين گرايش عرفاني نافي عمل اجتماعي و سياسي نيست؟

خير، ما مي‌بينيم در رفتار عرفايي مثل حلاج يا جرياني چون سربداران جهت‌گيري‌هاي اجتماعي وجود دارد. به طور كلي اين رفتار ريشه در تفكر ايراني دارد. بن‌مايه‌هاي اين رفتار نيز به تفاسير موجود به خاطره قومي ما از دين زرتشت بازمي‌گردد. مي‌دانيم در دين زرتشت، انسان ياور اهورامزدا براي پيروزي بر اهريمن است. به نظر من زماني عدالت و آزادي و دموكراسي در جامعه ما يا به تعبير ديگر مدرنيته بومي در ايران تحقق مي‌پذيرد كه آميزه‌يي خلاق ميان وجه عقلاني عرفان ايراني با تفسيرمان از اصول آزادي و عدالت صورت پذيرد. اگر بپذيريم «حركت جوهريه» يا همان منطق ديالكتيك، چه در غرب (هگل) و چه در ايران (ملاصدرا) حاصل تركيب مكاتب عقلاني و اشراقي است، آنگاه فلسفه نوين سياسي ايران را از عرفان ايراني بي‌نياز نخواهيم دانست.

به نظر شما جايگاه امروزين دكتر شريعتي را در ميان ساير انديشمندان و روشنفكران ايراني چگونه مي‌توان ارزيابي كرد؟

من شريعتي‌شناس نيستم تا بتوانم درباره همه انديشه‌هاي ايشان اظهارنظر كنم. اما دعوت دكتر شريعتي به مدرنيته بومي با واژگان خاص خودش بود. به نظر من مدرنيته بومي و نهادسازي‌هايي كه براي مدرنيزاسيون بر پايه شناخت خصايص يك جامعه وجود دارد، جزو ضروريات توسعه است. من انديشه ايشان را به عنوان يك آغازگر در زمان خودش تحسين مي‌كنم. اين راه را به نظرم داريوش شايگان به سياق عرفاني خودش پيش مي‌برد، يا سيدجواد طباطبايي با كوشش براي دميدن روح تاريخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه هگل، مي‌خواهد اين مسير را به طور عقلاني بپيمايد و… به نظر من اين راه‌ها وجوه مختلف تلاشي هستند كه براي رسيدن به مدرنيته بومي بايد بپيماييم اما بايد درك و عمل و گفتمان عقلاني و اجتماعي خود را از آزادي و عدالت، در قالب فلسفه سياسي يا نظريه‌هاي اجتماعي، مبنا قرار دهيم. به اين ‌ترتيب حتي كساني كه ناقد اين كوشش‌ها هستند، سازنده آن مدرنيته بومي هستند. اين مجموعه‌يي است كه به نظرم دكتر شريعتي در آن جايگاه مهمي دارد و در جاي خود حائز اهميت است.

نظر شما درباره نقدهايي كه به شريعتي مي‌شود، چيست؟

مشكل برخي ايرانيان اين است كه تمايل به بت‌سازي شخصيت‌ها در آنها زياد است و همواره يك «دليل» راه مي‌خواهند كه دنباله‌رويش باشند. بخشي از نقدهاي كساني چون سيدجواد طباطبايي براي شكستن اين فضاي مريد و مرادبازي خوب است، تا نشان بدهد با دكتر شريعتي نمي‌توان به تمام عناصري كه براي مدرنيته بومي لازم است، دست يافت و گاه با وي مي‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌يي از تلاش دكتر شريعتي در تاريخ خودش صرف شكستن «زور» انديشه غالب و افكار عامه‌پسند مي‌شود. بنابراين نقدهاي عالمانه به دكتر شريعتي پذيرفتني است، اما اين را كه ايشان باعث انحراف انديشه ايراني از مسير بالندگي مدرنيته بومي شده است (اين درباره آل‌احمد هم گفته شده) نمي‌پذيرم. به نظرم كوشش آنها هم براي شكستن بت‌هاي فكري حاكم (چپ يا راست) تلاش ارزشمندي بوده است. شايد سختي آغازگري اين تلاش موجب شد كه نتواند دستگاه منسجم و همه‌جانبه‌يي ارائه كند و اصولا بضاعت انديشه در آن زمان بيش از اين نبود، از اين ‌رو برخي جاها در دستگاه فكري‌ ايشان تناقضات دروني محسوس است.

محسن آزموده – روزنامه اعتماد