شریعتی عاشق و شریعت عاشقی

گزارش سخنرانی کامل استاد ملکیان و سوسن شریعتی که در بنیاد فرهنگی به مناسبت ۸۰مین زادروز دکترعلی شریعتی برگزار گردید (آذرماه سال گذشته) را به شرح ذیل ملاحظه می فرمایید:

سوسن شریعتی:

مدتی است بنیاد فرهنگی شریعتی تلاش میکند تا با محوریت اندیشه های شریعتی و به بهانه‌ی او در غالب یک سلسه نشست ها موضوعاتی را به بحث بگذارد که به نوعی مربوط به همگان است و مسئله عمومی تلقی می شود. تا به حال نشست‌هایی پیرامون «شریعتی و گفتمان عدالت»، «عرفان، برابری، آزادی همچون پروؤه»، « شریعتی و کنش اجتماعی» «شریعتی در دانشگاه» با حضور اساتید و صاحب نظران علوم انسانی  برگزار شده و در مطبوعات و سایت بنیاد انعکاس یافته. این بار نوبت عاشقی است و«کویریات» شریعتی سوژه قرار گرفته است.

بارها گفته شده و می‌دانید که شریعتی در مورد آثارش تقسیم‌بندی سه گانه ای دارد تحت عنوان: «کویریات، اجتماعیات و اسلامیات.» با این تذکر که «کویریات را برای خودم می نویسم، اجتماعیات را برای مردم و اسلامیات را هم برای خود و هم برای مردم». طی این سی و چند سال، از میان این سه حوزه، اسلامیات و اجتماعیات شریعتی به کرات سوژه بحث و نظر و مجادله قرار گرفته و متولیان بسیاری پیدا کرده –  متولیانی که گاه حتا در برابر هم ایستادند- ولی آنچه در فرهنگ شریعتی «کویریات» تام گرفته بی متولی باقی مانده و در سایه. تاریخچه‌ی این دست آثار برمی‌گردد به به اولین نوشته‌های شریعتی بعد از بازگشت از فرانسه در سال ۱۳۴۳٫ کتاب  کویر در ۸-۱۳۴۷ نوشته می‌شود و اولین اثر منتشر شده شریعتی است. با این حال تقریباً توسط آن نسل نادیده گرفته می‌شود و حتاٌ نوعی بریدگی تلقی می‌شود، پشت کردن به دیروز مبارزاتی و سیاسی خود. در دهه‌ی پنجاه و شصت هم زیاد خوانده نمی‌شود. از دهه‌ی هفتاد به بعد و توسط نسل بعد از انقلاب است که مراجعه‌ی بیش‌تری به این کتاب شده و امروز جزو پرتیراژترین آثار شریعتی است. در حقیقت سوژه‌ای است که از سایه درآمده. با این حال در اجماع امروز هم باز مهجور مانده به دلیل این که به یک سری نوشته‌های احساساتی تقلیل پیدا کرده .در بهترین شکل در کلیتی به نام نوشته‌های عارفانه طبقه بندی شده است و در غیر این صورت به یک سری اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل شده است. در هر دو صورت با توجه به ادعای خود شریعتی که شناخت خود را در گرو کویریات می دیده است به عنوان متن مرجع با آن برخورد نشده و بر اساس آن مفهوم‌سازی نشده است.  «کویریات» دست‌نوشته‌هایی است که در خلوت نوشته شده و به جز « کویر» که در سال ۴۷ به چاپ رسیده باقی نوشته ها پس از مرگش به چاپ رسیده است با عنوان گفت‌وگوهای تنهایی. برای شناختن شریعتی دیگر یا شریعتی موازی‌ یا شریعتی پنهان، خواندن این متون الزامی است.

 موضوع این است که آیا این سه ساحت (کویریات، اجتماعیات و اسلامیات) سه ساحت رقیب هستند و در جنگ با دیگری؟ یعنی این «من» و «دیگری»‌هایی که شریعتی از آنها صحبت می‌کند رقیب هم هستند؟ آیا می‌توان آن‌ها را در برابر هم علم کرد یا در ادامه‌ی هم هستند؟ اگر سه ساحتی هستند متناقض و درگیر با هم، چطور شریعتی آن‌ها را با هم زیسته و در کنار هم نشانده و به این ترتیب کلیتی ساخته که «شریعتی» است؟ این بحثی که امروزه ما درگیرش هستیم.

استاد ملکیان دیروز در مصاحبه‌ای که در شرق چاپ شده بود گفته بودند:« شریعتی، فردگرایی است که فیلم جمع‌گرایی بازی می‌کند.» این نکته‌ای است که شریعتی نیز در بسیاری از نوشته هایش به آن اشاره می‌کند. در آخرین نوشته‌هایش خطاب به احسان به این موقعیت اشاره می کند:« من از یک تناقض همیشگی رنج برده‌ام و آن این که «جایگاه اجتماعی»‌ام با «وضعیت انسانی‌«ام در تضاد بوده و همه‌ی زندگی‌ام بر اساس این تضاد شکل گرفته. وضعیت انسانی من به تعبیر اگزیستانسیالیستی‌اش چیز دیگری می‌طلبیده و موقعیت اجتماعی‌ام چیز دیگری. همین تضاد، پارادوکس، دوگانه در همه‌ی جنبه‌های دیگر زندگی شریعتی تعقیب‌اش می‌کند تم اصلی کویر همین  «من کدامم؟» است پرسشی که او را هرگز رها نکرد.

این که باید از فرد شروع کرد یا از جمع، آیا باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی حرکت کرد یا ضرورت‌های فردی نه تنها دیسکور زمانه بوده و همچنان هست، درگیری وجودی شریعتی هم هست. او به این تناقض آگاه است و ای بسا این ساحت‌بندی تفکر و زندگی‌ برای این است که بی آنکه مجبور به تنتخاب باشد بتواند آن‌ها را به موازات هم پیش ببرد. گاه توانسته و گاه نتوانسته. همیشه دنبال راهکارهایی بوده تا بتواند در این ساحت‌های متکثر شریعتی در پی  تکثیر خود است و در عین حال تلاش برای دور زدن خود. او هم ناظر زندگی خود است و هم داور زندگی خود. در هر موقعیتی جایش را تغییر می‌دهد و از بیرون به خودش نگاه می‌کند تا بتواند یقه‌ی خودش را بگیرد و به این شکل بتواند نقبی بزند یا اتصالی برقرار کند بین کشمکش‌ها و تناقض‌های درونی‌اش و در عین حال با در میان گذاشتن آن‌ها با دیگران و جامعه، دیگران را هم درگیر این ماجرا بکند.

بر این اساس، ای بسا بتوانیم این بار نیز، با تکیه برکویریات به حوزه‌های دیگر زندگی شریعتی نگاهی بیندازیم تا دری باز شود حتا برای فهم حوزه‌ی اجتماعی‌اش و نقطه‌نظرات به‌اصطلاح دینی‌. برای استخراج نوع دیگری دینداری ای بسا بتوان به کویریات مراجعه کرد. کویریاتی که یک «من متشخص» و انضمامی از نوع «من»ی که در ادبیات حضور پیدا می کند و متفاوت از من انتزاعی فلسفی و من اجتماعی در آنجا شکل گرفته است. همین موقعیت است که  کویریات شریعتی را از جنس ادبیات می کند، جایی که یک «من» آزاد جولان می دهد و سانسور و خودسانسوری را دور می زند.

امروز اما به طور خاص‌، صحبت  بر سر دو متن مشخص است:« در باغ آبسرواتوار» که قصه‌ی کوتاهی است در کویر و دیگری« تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» که داستان‌گونه‌ای است که در سال ۱۳۶۷ در مجموعه  گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده. این داستان، از آنجا که لابلای هزار صفحه گفت‌وگوهای تنهایی چاپ شده زیاد دیده نشده است و دو-سه سال است که بنیاد آن را به صورت جداگانه چاپ کرده. این که شریعتی فرم داستان را انتخاب می کند در ادامه همان دغدغه تجربه آزادی است که حتی در فرم هم کلیشه نشود .داستان‌گونه بودنش برای شریعتی چندان اهمیتی ندارد. شریعتی با خطابه و خطابه و سخنرانی و گاه ترجمه تعریف می‌شود و با این قصه‌نویسی شاید می‌خواهد در فرم هم نوعی آزادی را تجربه کند. این‌جا نمی‌خواهیم درباره‌ی شریعتی قصه‌نویس صحبت کنیم – گرچه این هم می‌تواند سوژه باشد- ولی شاید بتوانیم از خلال این دو قصه که نگاهی است به تنش عاشقانه میان عاشق و معشوق نقبی بزنیم به حوزه های دیگر از جمله تنش در تجربه دینی و نسبت مومن و امر قدسی. یا برعکس مثلاً نتیجه بگیریم  که تا کجا این «شریعتی» به یکدیگر  بی‌ربط‌اند. تم هر دوی این قصه‌ها عشق است و دوست داشتن و نسبت من و دیگری، زن و مرد. صحبت را به استاد ملکیان می سپرم. نام سخنرانی ایشان، شریعتیِ عاشق و شریعت عاشقی است.

***

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی بررسی و نقد ها خانواده شریعتی دیگران از شریعتی می گویند سوسن شریعتی عاشقانه ها   enikazemi

استاد مصطفی ملکیان:

من از ۱۳ سالگی که با آثار دکتر شریعتی آشنا شدم تا الان همیشه علقه‌ی شدید و قوی احساسی عاطفی به ایشان داشته‌ام و این علقه به مرور زمان عمق بیش‌تری هم پیدا کرده است. این احساس روز به روز در من قوت می‌گیرد که شریعتی به لحاظ شخصیت و منش واقعاً انسان جذاب و دوست‌داشتنی‌ای بود. از طرفی هر وقت در مورد افکار دکتر شریعتی سخنرانی و مصاحبه‌ای داشته‌ام وجه نقادانه‌ی من بیش‌تر نمود پیدا کرده و این باعث شده که شیفتگان شریعتی گمان می‌کنند من قسم خورده‌ام که با او مخالفت کنم. در حالی که واقعاً این‌طور نیست. من می‌توانم احساساتم را نسبت به او از بحث‌های عقیدتی و معرفتی ایشان که با بسیاری ‌از آن‌ها مخالفم، جدا کنم.

البته توجه به این نکته هم دارم که دکتر شریعتی وقتی از دنیا رفته که تنها ۴۴ سال داشته و همین الان من سیزده سال از شریعتی در هنگام درگذشت مسن‌ترم. پس اگر نقدی هم هست باید توجه داشت که نظرات او را که همه قبل از ۴۴ سالگی گفته شده نباید با نظرات متفکری که در ۷۰ سالگی به عمق رسیده قیاس کرد.

نکته‌ی بعد این است که از نظر بنده، نه الان بلکه همیشه، کویریات بهترین آثار شریعتی بوده. هیچ‌وقت نسبت به اسلامیات شریعتی احساس همدلی نداشتم. نسبت به اجتماعیات ایشان تا حدی داشتم ولی نسبت به کویریات همیشه حس شیفتگی داشتم و همین اواخر هم که دارم آثار او را دوباره می‌خوانم می‌بینم که این علاقه را هنوز هم دارم. این را هم که در مصاحبه‌ای گفته‌ام «شریعتی، فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کرد» از باب عیب‌جویی نیست. خود من هم نمونه‌ی فردگرایی هستم که فیلم جمع‌گرایی را بازی می‌کنم. اما خب البته شریعتی این فیلم را به خوبی بازی می‌کرد و بنده لنگ و بی‌ریخت! وگرنه این امر به من هم وارد است. من اساساً فردگرا هستم و به ضرورت زمانه یا به سبب نشناختن شأن خودم وارد مسائل اجتماعی شدم.

دکتر شریعتی کسی است که در کویریات جلوه می‌کند نه کسی که در اسلامیات یا در اجتماعیات. این هم که خود ایشان گفته من کویریات را بیش از همه می‌پسندم معلوم می‌کند که یک انسان فردگراست. انسانی است که ضرورت‌ها او را کشانده به قیل و قال جامعه. هر وقت کویریات را می‌‌خوانم یاد این شعر می‌افتم که:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان         قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

شریعتی روحیه‌ای داشت که می‌خواست از قیل و قال بگریزد و حتا همهمه‌ی فرشتگان هم ملولش می‌کرد اما مجبور شده بود وارد ماجراهایی بشود که تا زمان ما هم شاهدش هستید. بنابراین من از باب عیب‌جویی نمی‌گویم.

نکته‌ی بعد این که شریعتی از نظر من اصلاً روحیه‌ی نقد آکادمیک نداشت. حوصله‌ی خواندن یک کتاب و بازبینی کلمه به کلمه‌ی آن را نداشت. همان کتاب هنر عشق ورزیدن اریک فروم را – که الان کلاسیک به حساب می‌آید- وقتی می‌خواهد درباره‌اش سخن بگوید خیلی عجولانه و به‌شتاب ازش رد می‌شود. بنابراین این درست نیست که بگوییم شریعتی زمانه‌ی پرشتابی داشت و اصلاً زمان و فرصتی نداشت، بلکه روحیه‌اش را نداشت. استشمام می‌کرد که نویسنده چه می‌خواهد بگوید و همان را مورد نقد قرار می‌داد. من متاسفانه نمی‌توانم این روحیه را بپذیرم و هیچ توجیهی هم برایش ندارم. تبیین می‌توانم بکنم که چرا کسی این همه شتاب‌زده است اما توجیه نه. از این لحاظ، داوری‌هایی که دکتر شریعتی در مورد کتاب‌ها و برخی نوشته‌ها می‌کند، به خاطر هوش سرشارش و با ذوق تیزش فقط بر اساس در‌یافتش از فضای کلی یک کتاب و نویسنده است نه بیش‌تر. مثلاً این نمونه را ببینید:

«کتاب هنر عشق ورزیدن را می‌خواندم که در آن اریک فروم با سرهم کردن حرف‌های کسانی… می‌کوشد تا به نفع اومانیسم گله‌گشادی که تبلیغ می‌کند، عشق‌ها را توجیه و تفسیر کند و با بیان زیبا و روانکاوی هنرمندانه‌ای که دارد به «تحلیل ارشادی» عشق‌ها به سود «بشریت» و به نفع «اجتماع» بپردازد!»

خب من نمی‌توانم بگویم با سرهم کردن حرف‌های کسانی، آن هم به نفع اومانیسم گله‌گشاد… گله‌گشادی اومانیسم‌اش کجاست؟ و بعد اومانیسم چه گناهی دارد که اگر کسی اومانیست شد از همین بشود وجه نقدی برای او تراشید؟ من این‌ها را از این می‌بینم که شریعتی آن‌طور که خودش به کار می‌برد روحیه‌ی موش‌کشی نداشت. وقتی آثار دکتر شریعتی را از منظر کسی مثل من بررسی کنیم که اتفاقاً همین موش‌کشی‌ها برایم اهمیت دارد خیلی عیب و نقص ممکن است در آن‌ها ببینیم. هرچند خود دکتر شریعتی هم اگر امروز به نوشته‌های من نگاه می‌کرد می‌توانست همین نقد را به من هم وارد کند.

در این سخنرانی نمی‌خواهم همه‌ی مباحثی را که در باب عشق قابل طرح است به صورت نظام‌مند مطرح کنم. این کاری است که قبلاً در جایی کرده بودم اما می‌خواهم بگویم آن مواد خامی که در آثار شریعتی درباره‌ی عشق می‌بینم اگر در اختیار من بود من به چه صورت آن‌ها را بیان می‌کردم. به تعبیر دیگری می‌خواهم آن‌چه را که دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته است نظام‌مند کنم. طبعاً همه‌ی مباحث درباره‌ی عشق را در این‌جا نمی‌گویم چون دکتر شریعتی به همه‌ی مباحث مربوط به عشق نپرداخته و آن مصالحی را که در آثار ایشان می‌بینم مطرح می‌کنم.

۱-     اولین موردی که قابل طرح است و در آثار دکتر شریعتی به صورت پراکنده مطرح شده، ماهیت عشق است. عشق چیست؟ چه سرشتی، چه ذاتی دارد؟ اصلاً آیا عشق انفعال است یا فعل ارادی؟ آیا ما با اراده عاشق می‌شویم یا ناآگاهانه یا حتا ناخودخواسته. بحث خیلی مهمی است. شریعتی در مقاله‌ی «دوست داشتن برتر از عشق است» یا حتا در «تفسیر سمفونی استقبال در اورلی» بیان می‌کند که از جمله مزایای برتری دوستی بر عشق این است که دوستی عملی ارادی است. من با اراده‌ی خودم دوست می‌شوم و با اراده‌ی خودم آن را گسترش و ژرفا می‌دهم اما در عشق منفعل محض‌ام و کنش‌پذیرم. آیا همه‌ی پدیده‌هایی که در زبان‌های مختلف نام عشق گرفته اند همین جورند؟ آیا به همه‌شان -که بسیار از هم مجزا هستند- می‌شود گفت فعل ارادی‌اند یا انفعالی‌اند؟

۲-     نکته‌ی دوم در ماهیت عشق، ارتباط عشق است با لذت. آیا واقعاً در یک ارتباط عاشقانه، عاشق از معشوق کسب لذت می‌کند یا در همه‌ی پدیده‌های عاشقانه این طور نیست که از قبل معشوق کسب لذت کند؟ البته منظور همه جور لذت است اعم از جنسی یا روان‌شناختی یا معنوی. اشاراتی در این باب در آثار شریعتی هست اما هیچ جا بحث مستوفایی درباره‌اش نکرده‌اند.

۳-     نکته‌ی سوم ارتباط عشق با میل است. آیا عشق یک نوع میل تشدیدیافته است؟ یا در همه اشکالش با میل یا به گفته‌ی روان‌شناسان،Desire ، فرق دارد؟ آیا می‌شود گفت عشق زیرمجموعه‌ای است از میل؟ یا این‌ها دو چیز است؟ شریعتی جایی در آثارش گویی قائل به تفکیک عشق و میل از هم است. اگر درست استنباط کرده باشم و همین‌طور باشد باید گفت تفکیک درستی است. یعنی عشق زیر مجموعه‌ی میل نیست.

۴-     نکته‌ی چهارم مربوط به شدت و خفت عشق است. کی شدید می‌شود کی خفیف؟

۵-     نکته‌ی دیگر که خیلی مهم است و من از همین منظر به دکتر شریعتی نقد دارم، این است که عشق با دوستی چه ارتباطی دارد؟ آیا از یک سنخ‌اند؟ دو مصداق‌اند از یک مفهوم؟ ولی دو مصداقی که از جهاتی با هم متفاوت‌اند؟ یا در واقع دو چیزند؟

شریعتی در آن مقاله به صورتی سخن می‌گوید که گویی دو چیزند. اگرچه تصریح می‌کند که آنقدر لغت عشق مستعمل شده من برایش کلمه‌ی دوستی را انتخاب می‌‌کنم تا آن را تفکیک کنم از آن متبادر به ذهن‌شده‌ی به نام عشق. یعنی وقتی ما در فارسی می‌گوییم عشق آن‌چه به ذهن می‌آید، من چیز دیگری مد نظرم هست.

همه این مباحثی که در آثار دکتر شریعتی قابل ردیابی است، در باب ماهیت عشق است. یعنی چه حال روان‌شناختی است که از آن به نام عشق تعبیر می‌شود و با باقی حالات روان‌شناختی چه فرقی دارد؟ ما با چه ویژگی‌هایی می‌توانیم آن را از بقیه‌ی منتال استیت‌ها جدا کنیم؟ همه‌ی این ویژگی‌ها می‌خواهند عشق را از بقیه‌ی حالات روان‌شناختی متمایز کنند.

بحث دومی که در باب عشق قابل طرح است متعلق عشق است. یعنی عشق به چی تعلق می‌گیرد چون بالاخره حیث التفاتی دارد. عشق همیشه عشق به موجودی یا شخصی یا آرمانی است که به آن متعلق عشق می‌گوییم. شریعتی بنا به سنت افلاطونی متعلق عشق را همان سه چیز بزرگی می‌دانست که افلاطون نام می‌برد، یعنی «عشق به حقیقت، خیر یا نیکی، و جمال یا زیبایی.» گاهی این تقسیم‌بندی در آثار شریعتی دیده می‌شود، گاهی هم نه. گاهی متعلقات تقسیم می‌شود به خدا، انسان و طبیعت. گاهی عاشق خدا می‌شویم، گاهی عاشق انسان می‌شویم – چه خودمان باشیم (همان حب ذات که فیلسوفان و روان‌شناسان از قدیم می‌گفتند) و چه انسانی دیگر- و گاهی هم عاشق طبیعت می‌شویم. این عشق به طبیعت هم در آثار دکتر شریعتی دیده می‌شود و برای ایشان اهمیت دارد.

بحث سوم انواع عشق است که البته من این تعبیر انواع عشق را تعبیر دقیقی نمی‌دانم. من می‌گویم پدیده‌های مختلفی که همه در زبان فارسی و عربی به آن‌ها عشق گفته می‌شود. مثلاً حیوان یک معنا دارد اما این معنا انواع مختلفی دارد. شتر و گاو و شیر سه نوع حیوانند ولی شیر در فارسی سه معنای مختلف دارد. پس نباید بگوییم شیر سه نوع دارد بلکه باید بگوییم لفظ شیر به سه معنا به کار می‌‌رود. وقتی می‌گوییم انواع عشق انگار عشق مفهوم واحدی دارد و دارای انواعی است. من این را نمی‌توانم بپذیرم. به نظر من ما در زبان فارسی پدیده‌های متفاوتی داریم که برای همه‌ی آن‌ها تعبیر عشق را به کار می‌بریم. این عشق‌ها محل توجه دکتر شریعتی قرار می‌گیرند اگرچه در باب هیچ‌کدام سخن مستوفایی نمی‌بینیم.

یک نوع عشق همان عشقی است که در روان‌شناسی شهوانی یا جنسی خوانده می‌شود یا خودخواهانه که ربط مستقیم پیدا می‌کند به غریزه‌ی جنسی. چه هم‌جنس‌خواهانه باشد چه غیرهم‌جنس‌خواهانه. شاید دکتر شریعتی آن‌جایی که سخن از انفعالی بودن عشق می‌کند این نوع عشق مد نظرش است و معمولاً هم ارزش‌داوری منفی نسبت به آن دارد. مخصوصاً وقتی می‌‌خواهد آن را با دیگر انواع عشق مقایسه کند. البته تعابیر را استادانه به کار می‌برد اما با لحنی تهاجمی و موضعی منفی. زمانی هم که مقایسه‌ای در کار نیست تعبیر خنثایی درباره‌ی عشق به کار می‌برد. انگار به این معنا عشق برای ارضای نیاز غریزی لازم است و طبیعی، پس ارزش‌داوری‌اش هم نمی‌شود کرد.

نوع دوم، عشق دوستانه است (طبق تعاریف کلی نه بر اساس آثار دکتر شریعتی). برخی آن را با دوستی به یک معنا می‌گیرند. تعبیر دیگر برای این نوع عشق، لطیف یا دیگرخواهانه یا برادرانه است. در واقع عشقی است که در آن عاشق به معشوق فقط خدمت و یا کمک کند. این‌جا عاشق برای خودش هیچ منفعتی متصور نیست. انگار عاشق از اگوئیسم روان‌شناختی رو آورده به آلتروئیسم روان‌شناختی نه اخلاقی. یعنی دیگر خودگزین نیست، دیگرگزین است. می‌خواهد خادم یا کمک‌کار معشوق باشد. انگار نفع معشوق را می‌جوید نه نفع خودش را. نظیر آگاپه‌ای که در الهیات مسیحی گفته می‌شود. من هر جا خواستم از عشق حرف بزنم به سه واژه‌ی اروس، آگاپه و فیلیا اشاره کرده‌ام. اما این‌جا چون می‌خواستم آن‌چه را که روان‌شاد دکتر شریعتی درباره‌ی عشق گفته‌اند تقسیم‌بندی کنم آن اصطلاحات را به کار نبردم. این عشق برادرانه را گاهی شریعتی به این شکل هم تعببیر کرده که «من تو را برای تو می‌خواهم نه برای خودم». خیلی‌ها گفته‌اند آگاپه‌ی مسیحی هم به همین معناست و یکی از سه رکن ایمان مسیحی است؛ محبت و ایمان و امید. گفته‌اند مراد از ایمان همین نوع عشق دیگرگزین است که البته نباید با دوستی اشتباهش گرفت.

باز رجوع کنیم به مقاله‌ی «دوست داشتن از عشق برتر است». اگر بخواهیم اول باید ثابت بشود که ما به لحاظ روان‌شناختی طوری ساخته شده‌ایم که می‌توانیم علاوه بر گرایش‌های خودگزینانه گرایش‌های دیگرخواهانه هم داشته باشیم. یعنی می‌توانیم کسی را بدون این که کوچک‌ترین نفعی برایمان داشته باشد دوست داشته باشیم. می‌دانیم که بسیاری از روان‌شناسان معتقد نیستند که انسان می‌تواند دست به کاری بزند که هیچ نفعی در آن برایش متصور نیست. انسان همیشه نفعی برای خودش در نظر می‌گیرد. گاهی نفع بی‌واسطه است و قابل ادراک و گاهی هم عاجل است یعنی با یک یا چند واسطه به آینده محول می‌شود. یعنی با این که نفع آنی نیست و به نظر می‌رسد فرد نفعی نمی‌برد اما اگر ذهن او را بکاویم می‌بینیم او هم با یک یا چند واسطه به فکر نفع‌اش بوده. به هر حال در میان روان‌شناسان چه نظری و چه تجربی، این مسئله مورد مناقشه است که آیا ما فقط خودمان را دوست داریم یا می‌توانیم علاوه بر خودمان دیگران را هم بی هیچ نفعی دوست بداریم.

البته دکتر شریعتی معتقد است که ما چنان ساخته نشده‌ایم که فقط گرایش‌های اگوئیستیک داشته باشیم. من هم قبول دارم، البته از جنبه‌ی روان‌شناختی. بحث اخلاق الان مطرح نیست. اما این نوع عشق با دوستی (friendship) فرق دارد. دوستی همان‌طور که ارسطو هم می‌گوید بیش از آن که با بعد احساسی- عاطفی- هیجانی ما ارتباط داشته باشد با بعد عقیدتی- معرفتی- عقلانی ما سر و کار دارد. وقتی من کسی را به دوستی انتخاب می‌کنم بیش از یک احساس شدید عاطفی، حس می‌کنم از سوی او منفعتی برای من هست.

این منفعت از نظر ارسطو سه چیز است و بر همین اساس دوستی را به سه قسم تعریف می‌کرد. او معتقد بود انسان‌ها در ساحت معرفتی خودشان به این نتیجه می‌رسند که باید در دوستی منفعتی باشد.

–       گاه این منفعت سود مادی است، یعنی از مقوله‌ی ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت یا علم آکادمیک. و از نظر او بیش‌تر دوستی‌ها بر این قسم است.

–       گاه بر اساس لذت است یعنی دوست هیچ کدام از آن هفت عامل بالا را به من نمی‌دهد بلکه فقط ارتباط با او، همنشینی و حضور او به من احساس لذت می‌دهد. این دوستی جنسی هم نیست البته. مثل زمانی که مهمان عزیزی می‌رود و مدتی بعد از رفتن‌اش خلأیی حس می‌کنیم.

–       گاه بر مبنای فضیلت است. یعنی چون تو صاحب فضیلتی اخلاقی هستی دوستت دارم. پس من بالذات عاشق آن فضیلت یا آرمانم و چون تو را مصداق آن آرمان، عدالت‌خواهی، حقیقت‌جویی، آزادی‌خواهی و… می‌بینم پس تو را دوست دارم. حتا اگر مصداق تام و تمامی هم نیستی از نظر من مصداق برتری هستی.

با این حال دکتر شریعتی در همان مقاله طوری از دوستی سخن می‌گوید که انگار مرادش از دوستی همین است. یعنی یا مبتنی بر منفعت است یا لذت یا فضیلت. که البته ایشان لذت بیشتر مد نظرش است. ولی گاهی هم طوری حرف می‌زند که انگار مرادش عشق دوستانه است.

عشق سومی هم در آثار شریعتی هست که روان‌شناسان به آن عشق رمانتیک می‌گویند یا جوانمردانه، شهسوارانه، شوالیه‌گرانه یا مهذب. این عشقی است که در باغ آبسرواتوار می‌بینیم؛ عشق رمانتیک. این عشق سه ویژگی دارد. اولاً منِ عاشق از آن رو که عاشقم به هیچ چیز کم‌تر از وصال رضا نمی‌دهم. یعنی اگر شما این عشق را داشته باشید می‌خواهید جلوتر و جلوتر بروید تا وصال. اما با این حال، وصال قتلگاه این عشق است. یعنی به محض وصال عشق در سراشیبی قرار می‌گیرد، مثل بحران در پزشکی یعنی اوج بیماری که از آن به بعد بیمار رو به بدتر شدن می‌رود. عاشقِ به این عشق چون این نکته را می‌داند حتا اگر مجال وصال هم دست بدهد آگاهانه از وصال دوری می‌کند. چون برایش قابل‌تصور نیست که نقطه‌ی وصال داشته باشد. وصال جسمانی نقطه‌ی وصال است اما او خط ممتد وصال می‌خواهد. پس باید از وصال جسمانی صرف‌نظر کند. این یک ویژگی عشق رمانتیک است.

ویژگی دوم این عشق برتری معشوق بر عاشق است. معتقد است منِ عاشق با معشوقم هم‌طراز نیستم. دکتر شریعتی هم به این قائل است و بسیاری روان‌شناسان هم، که می‌گویند عاشق و معشوق باید با هم احساس هم‌طرازی کنند. وگرنه یکی برده‌ی دیگری می‌شود. عده‌ای معتقدند عشق واقعی فقط بین دو مساوی برقرار می‌شود. اما در عشق رمانتیک لااقل به زعم عاشق، معشوق از او فراتر است. به نظر من می‌آید که کوچکی هستم که عاشق بزرگی شده. به تعبیری، من درخور معشوقم نیستم. گویا معشوق چون من را پذیرفته نمره ی مردودی مرا به قبولی تبدیل کرده. انگار ارفاق کرده. پس باید نوعی سپاس‌مندی فوق‌العاده داشته باشم.

ویژگی سوم عشق رمانتیک این است که این عشق از معشوق آرمان‌سازی می‌کند. مثل یکی از شخصیت‌هایکیشلوفسکی که می‌گوید فکر نمی‌کنم معشوقم هیچ وقت دندان‌هایش فاسد بشود. آن‌قدر آرمان‌سازی می‌شود که معشوق از حد انسانی فراتر می‌رود. در شعر شاعران مبتلا به این نوع عشق، وجوه انسانی نمی‌بینید. از چشم و ابرو و لب معشوق می‌شود سخن گفت اما هرگز از چیزی که اختصاصاً در جنبه‌ی حیوانی و نباتی و جمادی ما ریشه دارد حرفی زده نمی‌شود. مثلاً هیچ وقت از وزن معشوق سخنی گفته نمی‌شود. این عشق در قرون وسطا خیلی باب بوده و به آن عشق شوالیه‌گری هم می‌گویند. اگر بخواهم تعبیر خودم را به کار ببرم – و به یاد ندارم که دکتر شریعتی هم این تعبیر را به کار برده یا نه- باید بگویم در این عشق، عاشق عاشقِ عشق است. معتقد است این عشق زندگی من را بهبود می‌دهد. با وصال عشق خوش‌تر است تا وصال معشوق.

اما عشق نوع چهارمی هم هست و آن عشق زناشویانه است: بین زن و شوهر. این عشق معمولاً مرکب است، اتمی نیست مرکب است. بسته به هر زن و مردی می‌تواند هر سه ویژگی قبلی را داشته باشد. هم جنبه‌ی جنسی عشق اول را، هم جنبه‌ی برادرانه‌ی عشق دوم را و هم جنبه‌ی رمانتیک عشق سوم را. اما خود زن و شوهرها باید بفهمند که در عشق‌شان کدام‌یک از آن ویژگی‌ها نفوذ بیش‌تری دارد. حتا برخی گفته‌اند اگر زن و شوهر بخواهند رابطه‌شان ادامه‌دار باشد باید به فراخور سن‌شان یکی از آن ویژگی‌ها را غلبه بدهند. به این عشق هم گاهی شریعتی اشاره کرده.

بحث بعدی در مورد ارزش‌داوری عشق است. آیا عشق ارزش مثبت دارد یا منفی؟ خوب است که عاشق بشویم یا بد؟ این را در مورد همه‌ی احساسات و عواطف دیگر هم می‌شود گفت. مثلاً امیدواری چیز خوبی است یا بد؟ به نظر بودا امیدواری چیز بدی است ولی به نظر همه‌ی فلاسفه و بزرگان ادیان چیز خوبی است. دکتر شریعتی این ارزش‌داوری‌ها را به‌کرات می‌کند اما آدم گاهی نمی‌داند در باب کدام یک از این چهار نوع عشق است. ارزش‌داروی‌های در باب عشق بر دو قسم است: روان‌شناختی و اخلاقی.

گاهی بحث بر سر این است که عشق از لحاظ روان‌شناختی ارزش مثبت دارد یا منفی؟ سازنده است برای منش من یا ویران‌گر؟ آیا عاشقان به سلامت روانی نزدیک‌ترند یا دورتر؟ البته این مسئله در روان‌شناسی محل بحث است اما انجمن روان‌شناسی آمریکا که تا امروز چهار جلد از کتاب‌های سلامت روان را منتشر کرده همچنان پافشاری می‌کند که ویژگی‌هایی وجود دارد که علائم سلامت روان‌اند. با این دید می‌شود بررسی کرد که مثلاً آیا عاشق مستقل‌اندیش‌تر است یا انسان فارق؟ عاشق اصیل‌تر زندگی می‌کند یا فارق؟ عاشق دید آبژکتیوتری دارد؟ البته عاشق به‌تبع عشق‌اش نه فقط معشوق که دیگران را هم متفاوت می‌بیند. پس اگر عشق ما را کور و کر کند ما از سلامت دورتر نمی‌شویم؟

شریعتی در آن مقاله می‌گوید دوستی از عشق برتر است اما نمی‌گوید چرا. به لحاظ روان‌شناختی یا اخلاقی؟ دائم مقایسه می‌کند عشق‌ها را با هم و تقریباً در همه‌ی موارد دوستی را برتر می‌داند اما نمی‌گوید چرا. بعضی داوری‌هایش اخلاقی است و بعضی روان‌شناختی. به هر حال باید این دو را از هم تفکیک کرد. داوری روان‌شناختی را خلاصه کرده‌اند در تاثیر مثبت یا منفی عشق در سلامت روان. اما بر اساس آثار شریعتی از جنبه‌ی داوری اخلاقی، چهار داوری بزرگ می‌شود کرد:

۱-     ایا عشق و وظیفه‌ی اخلاقی با هم در تعارض نیستند؟ مثلاً اگر قاضی باشی و یکی از طرفین دعوا معشوق تو باشد واقعاً می‌توانی عادلانه داوری کنی؟ در مورد سارتر به یاد دارید که بین مادرش و رفتن به جبهه دچار تردید شده. انگار وقتی عاشقی توانایی‌ات برای انجام وظایف اخلاقی‌ات کم‌تر از زمانی است که فارقی. و بحث بعد این که اگر چنین تعارضی پدید آمد کدام مرجح‌اند؟

۲-     در اخلاق، به نظر بسیاری مخصوصاً اصحاب فضیلت، اعتدال یک وظیفه و فریضه است. اما گویی عشق، اعتدال برنمی‌دارد. نمی‌شود من به دخترم بگویم عاشق باش اما در حد اعتدال! خنده‌دار است. انگار عشق ذاتاً افراطی است. پس عشق که از ابتدا دست به شمشیر جلو می‌آید چطور می‌شود با اخلاق وفق‌اش داد؟

۳-     مورد بعدی این است که به نظر می‌رسد اخلاق در هر سه مکتبش، به‌خصوص اخلاق فضیلت و اخلاق وظیفه، سلسله‌مراتبی برای عشق قائل است. در نظر بگیرید پدرتان و یک بیگانه به دریا بیفتند و شما فقط فرصت دارید یکی از آن‌ها را نجات بدهید. شم اخلاقی ما می‌گوید باید پدر را نجات داد. فقط برخی از اصحاب اخلاق نتیجه گرفته‌اند نه! باید به آثار و نتایج نجات دقت کرد. شاید نجات طرف مقابل مهم‌تر از نجات پدر باشد. پس به لحاظ تجربی و عملی، انفکاک رفتار بیرونی از هیجانات درونی امکان‌پذیر نیست.

۴-     بعضی وقت‌ها اخلاق از ما چیزی می‌خواهد و عشق چیزی دیگر. اتفاقاً دکتر شریعتی در آثارش چندین نمونه از این مورد را خیلی شیرین بیان می‌کند. مفسران می‌گفتند چرا خدا در قرآن یک سؤال از موسی کرد.

«و ما تلک بیمینک یا موسی؟» در دست راست چه داری موسی؟ و او به جای یک جواب سه جواب داد. – قال هی عصای (عصاست)، أَتَوَکَّأُ علیها (به آن تکیه می‌کنم) وأَهُشُّ بها على غَنَمی (برگ درختان را می‌ریزم برای گوسفندانم)، وَلی فیها مآرب اخری (و کارهای دیگر هم با آن می‌کنم)». مفسران از قدیم می‌گفتند این پرگویی با حکمت ناسازگار است. آدم همه جا باید سخن به وقت و به قدر ضرورت بگوید اما در حضور معشوق که نمی‌شود ساکت بود. آدم کنار معشوق دنبال بهانه می‌گردد برای حرف زدن. به‌علاوه، اخلاق از ما می‌خواهد خودستایی نکنیم اما آدم در برابر معشوق خودستا هم می‌شود. در خیلی موارد اخلاق و عشق در تضاد است. دکتر شریعتی به همه‌ی این مثال‌ها اشاره می‌کند. پس به نظر می‌آید عشق به لحاظ اخلاقی همیشه هم جنبه‌ی سازنده ندارد و گاهی جنبه‌ی ویران‌گرانه هم دارد. به هر حال به دلیل طولانی شدن سخن، از بیان جنبه‌های سازنده‌ی عشق در آثار دکتر شریعتی صرف نظر می‌کنم.

در کل، عشق ظاهراً یک موجود دوزیست یا دو وجهی است. هم ویران‌گر است هم سازنده.

در آخر هم بپردازیم به عشق الهی. وقتی عاشق خود خداست. شریعتی از عشق خدا به ماسوا و حتا عشق خدا به خودش هم سخن گفته. از این باب هم می‌شود سخنان دکتر شریعتی را به سه قسم عنوان کرد:

یکی این که گاهی دکتر شریعتی سخن افلاطون یا نوافلاطونی‌ها را تکرار می‌کند که اصلاً نخستین متعلق هر عشقی خداست. اگر بگویی من عاشق این انسانم هم در واقع عاشق خدایی. کسانی مثل فورفوریوس و آگوستین قدیس عقیده به این داشتند که تو هر چه را دوست بداری در واقع خدا را دوست داری. حالا عشق خدا به من چیست؟ عشق خدا به تو مسلماً بی‌شائبه‌ترین عشق ممکن است، بی‌طمع‌ترین. چون طمع از نیاز برمی‌خیزد و نیاز از نفس و خدا نفس ندارد تا نیاز داشته باشد.  اگر دوست داشتن برای خودت معنایی داشته باشد فقط در عشق خداست و بقیه‌ی جاها مبالغه‌آمیز است:

 من نکردم خلق تا سودی کنم        بلکه تا بر بندگان جودی کنم

 با درست و غلطی‌اش کاری ندارم ولی عرفا و افلاطونیان نظرشان این است. دکتر شریعتی هم گاهی به این نوع عشق اشاره می‌کند.

دوم این که، عشق الهی به انسان سبب‌ساز عشق انسان به خدا هم هست. عرفای ما استناد می‌کنند به این آیه‌ی قرآن که «یحبهم و یحبون»، خدا اول آن‌ها را دوست دارد سپس آن‌ها خدا را دوست دارند. پس هر چه عشق من به خدا بیش‌تر شد باید بدانم عشق خدا به من بیش‌تر است. حالا در باب این که عشق بیش‌تر و کم‌تر به چه معناست توضیحی نمی‌دهم چون الان فقط دارم گزارش می‌کنم.

نکته‌ی بعد این که یک قاعده‌ی دیگر هم در جهان عشق وجود دارد و آن این که «من احب شیئاً و احب آثارها»، هر کس چیزی را دوست بدارد آثار او را هم دوست دارد. یعنی اگر من شما را دوست داشته باشم خودنویس شما را هم دوست دارم. برای من آن خودنویس نیست، بلکه خودنویس معشوق من است. زمانی در نوجوانی من عشق‌های رمانتیک وجود داشت؛ عشق‌هایی که الان ریشه‌اش دارد می‌خشکد. آن وقت باور کنید ما دستمال کاغذی معشوق را هم نگه می‌داشتیم! دوستی داشتم که با هم راه دبیرستان را می‌رفتیم و او عاشق دختری بود. این دختر روزی دستمالی از دستش افتاده بود و دوست من این دستمال را داخل یک کیسه پلاستیک کوچک گذاشته بود و هر بار کتش را عوض می‌کرد باز آن را سنجاق می‌کرد به آستر کت جدید! الان خنده‌دار است:

من خاک کف پای سگ کوی همانم           کو خاک کف پای سگ کوی تو باشد!

پس اگر بخواهی خدا را دوست بداری باید آثار خدا را هم دوست بداری. پس چیست که اثر خدا نباشد؟ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. تا این‌جا، نکاتی بود که دکتر شریعتی در آثارش گفته بود.

من فقط یک فقره از چیزهای نگفته‌ی دکتر شریعتی را می‌خواهم بگویم به عنوان نقد. البته نگفته‌های دکتر شریعتی در باب عشق زیاد است ولی یکی از آن‌ها با شأن روشنفکری ایشان همساز نیست. و آن این که: روشنفکر از آن‌جا که روشنفکر است چگونه می‌تواند به عشق در کویریات‌اش بپردازد و نگوید عشق در اصلاح امور اجتماعی و سیاسی مردم چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانم بگویم روشنفکران ما اعم از دینی و غیردینی، لائیک و سکولار- در این دهه‌های اخیر – همه روشنفکر سیاسی‌اند و علت‌العلل مشکلات جامعه را رژیم سیاسی حاکم می‌دانند. حتا روشنفکران روحانی مثل مرحوم طالقانی. ‌ روشنفکران چپ این نقش را برای مناسبات اقتصادی قائل‌اند و البته سیاست را هم برآمده از مناسبات اقتصادی می‌دانند. اما به نظر من- شاید گزاف باشد- ما روشنفکر فرهنگی نداشتیم یعنی روشنفکری که معتقد باشد یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه‌ی ما فرهنگ است. من همیشه گفتم و نوشتم که از این نظر روشنفکران ما همه خودشان را نمایندگان و سخنگویان مردم می‌دانند در برابر رژیم. یعنی گویی ۷۵ میلیون مردم ایران همه بره‌ی معصوم بی‌گناه و نازنین‌اند و حیف که هزار تا گرگ دارند آن‌ها را می‌درند. در ادبیات ما از زمان مشروطه این را می‌شود دید: «مردم شریف ما»، «مردم نجیب ما»،… پس ما باید نماینده‌ی آن‌ها باشیم و حق‌شان را بگیریم! روشنفکری تا الان نگفته است که ۷۵ میلیون مردم ایران ۷۵ میلیون گرگ کوچولو هستند و ده هزار گرگ قوی‌تر از دل همین گرگ‌ها بیرون آمده‌اند و رشد کرده‌اند و رفته‌اند آن بالا نشسته‌اند. شاید بنده اولین کسی باشم که این حرف را زده‌ام، که ما خودمان این چنین هستیم که سیاست‌مان آن است. رژیم‌های سیاسی به دست خود ما درست می‌شوند. به تعبیری تا فرهنگ ما این است با دخالت خارجی یا با آشوب داخلی یا با انقلاب یا به شکل مسالمت‌آمیز رژیم‌ها عوض بشوند باز خودمان بسیج می‌شویم تا رژیم جدید را تبدیل کنیم به رژیم قبلی بعد باز کلی خسارت مالی و جانی متقبل بشویم تا بتوانیم آن را عوض کنیم. و این دور ادامه دارد تا زمانی که فرهنگ ما همین است. پس باید گفت عشق یک مؤلفه‌ی بزرگ فرهنگی جامعه است. این عشق است یا فقدان عشق است که در نهادهای خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، حقوق و قانون‌گذاری و دین و سیاست مناسبات سالم یا ناسالم درست می‌کند و این مناسبات ناسالم بر ایجاد رژیم‌های توتالیتر تاثیر می‌گذارند. حالا اگر روشنفکری معتقد به این موضوع باشد باید بحث‌هایی در باب تاثیر عشق در اصلاح مناسبات اجتماعی یا سیاسی بکند.  در این میان من به سه نوع تاثیر عشق که در آثار دکتر شریعتی نیست و به زعم من بسیار مهم است اشاره می‌کنم.

–       ما چقدر عشق مساوی به مساوی داریم و چقدر عشق نامساوی به نامساوی؟ آیا واقعاً ما در جامعه‌مان عشق نامساوی به نامساوی داریم ؟ یعنی آیا هیچ رئیس جمهوری دیدید که واقعاً دلش برای مردم بسوزد؟ من نمی‌گویم دیده‌اید یا ندیده‌اید می‌پرسم دیده‌اید یا ندیده‌اید. یعنی مسئولی داریم که همان‌طور که ترافیک و آلودگی و… را برای بچه‌ی خودش مضر می‌داند و او را می‌فرستد خارج از کشور حتا دبی، دلش برای بقیه مردم هم بسوزد؟ و آیا شهروندی جز عشق متقابل بین انسان‌هاست؟ شهروندی یعنی چه؟ یعنی ما نسبت به هم چه حسی داریم که مثلاً نسبت به ژاپنی‌ها و آرژانتینی‌ها و بقیه‌ی کشورها نداریم؟ پس یک نکته نقش عشق است در شهروندی سالم.

–       نکته‌ی بعد این که چقدر از مصالح عمومی را باید از راه عدالت و چقدر از راه عشق تامین کنیم؟ حقوق با عدالت سر و کار دارد. آیا با عدالت کار ما به سامان می‌رسد؟ یا باید عشق را ترویج کنیم و بدانیم که عشق خلل و فرجی را پر می‌کند که هرگز با عدالت و حقوق به معنای امر پاسدار عدالت پر نمی‌شود.

–       نکته‌ی سوم این که آیا انواع و اقسام گروه‌گرایی‌ها به‌خصوص ناسیونالیسم با عشق سازگار است؟ آیا می‌توانیم طرفدار جناح‌های ناسیونالیست باشیم؟

امیدوارم توانسته باشم با تلاش برای نظام‌مند کردن گفته‌های ایشان در باب عشق اندکی از دینی را که بر گردنم هست از روان‌شاد دکتر شریعتی ادا بکنم. همچنان عرض کنم که بنده به‌خصوص با اسلامیات ایشان اختلاف فکری فراوان دارم ولی بی‌حد نسبت به ایشان از لحاظ عاطفی علاقه‌مندم و وجه علاقه‌ی عاطفی‌ام را با ایشان در پنج وجه می‌دانم که در جای دیگری خواهم گفت و معتقدم در میان روشنفکران دینی ما هیچ کدام این پنج وجه یک‌جا جمع نشده.

***

شریعتی عاشق و شریعت عاشقی بررسی و نقد ها خانواده شریعتی دیگران از شریعتی می گویند سوسن شریعتی عاشقانه ها   enikazemi

سوسن شریعتی: اگر اجازه بدهید من بحث را جمع‌بندی کنم. اگرچه فکر می‌کنم جمع‌بندی از این بحث ناممکن است. با این حال شاید بشود گفت بین شریعتی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات حلقه‌ی وصلی همچنان وجود دارد. بر اساس این دو داستان «استقبال در اورلی» و «در باغ ابسرواتوار» شریعتی در تجربه عاشقانه این ایده‌ را مطرح می کند که«پس از دوست داشتن هیچ آبادی‌ای نیست.»و یا اینکه« عشق ها راستی اند و معشوق ها دروغین» به تعبیر استاد ملکیان وصل، قتلگاه عشق است. همین ایده را شریعتی در اجتماعیات اش نیز دارد وقتی می‌گوید:« نهضت و نه نظام» و دست آخر همین ایده در تجربه دینی –در رابطه ی انسان و قدس- نیز پی گرفته می شود (در کتاب حج)  می‌گوید: «قرب هست، نیل نیست. مقصود هست و مقصد نیست. الی الله هست و فی‌الله نیست.» بنابراین شاید بتوان این ادعا را کرد که در نگاه شریعتی علی‌رغم این ساحت‌های منفک نسبتی هم بین این سه هست. شریعتی در هر سه تجلی اجتماعی‌، ایمانی‌ و شخصی‌اش هیچ‌وقت مستقر نیست. تجربه دینی، تجربه اجتماهی و تجربه عاشقانه همواره تجربه ای است پرتنش و نه محقق و مستقر. روحی که از استقرار سر باز می زند. در تعریف عشق و تفاوتش با دوست داشتن  برای این که روشن کنیم تعریف شریعتی چیست از او نقل می کنم: «عشق چیست؟ عشق پی بردن است به همدیگر.» و ادامه می دهد: «باید دیگر شد تا به یکدیگر شدن رسید. یکدیگر شد تا به همدیگر شدن رسید و همدیگر شد تا معنای راستین و طعم راستین و رنگ و بو و گرمی و نور راستین عشق را که ودیعه‌ی گرانبهای خداست در گنجینه‌ی نهاد آدمی، دریافت». چنین پیداست که عشق در فرهنگ شریعتی یعنی «همدیگری»،« پی بردن است به یکدیگر.»  شاید بتوان با تکیه به این تعریف خروجی اجتماعی نیز  برایش قائل شد.

منبع : وب سایت اطلاع رسانی علی شریعتی

شریعتی؛معلم پرسش‌گری و عصیان!

معلم من به من آموخت متاثر آموزه‌های گفتمان رسمی و دیکته شده نباشم. بیاندیشم و تسلیم نباشم. به من آموخت آجری تازه‌ای بر دیوار پوسیده‌ی افکار و القائاتی که از آن استحمار و استبداد و خودکامگی بالا می‌روند؛قرار ندهم و آن‌را فرو بریزیم.
بزرگترین درسی که به ما آموخت این است که:همیشه منتقد وضع موجود باشیم!

 …بعد کودتای ننگین بیست‌و‌هشت مرداد آن‌چه برای جامعه ماند سرخوردگی و خشم و نفرت درونی بود. مردم از خود می پرسیدند چرا؟ ریشه‌های سرانجام کودتا را نمی‌توان صرفا در کنش‌ها و واکنش‌ها دید. دهه‌ی‌سی به بازیابی و بازخوانی درونی این مهم گذشت.

اما برای رسیدن به ریشه‌ی این مصائب راه طولانی پیش‌رو بود. جامعه‌ی ایرانی یک جامعه‌ی سنتی در مسیر تجدد بود اما هنوز بسیاری از مفاهیم برای مردم نا آشنا و بی‌مصرف بود.دمکراسی، مدنیت، قانون و…ارزش بایسته‌ای در جامعه نداشت. جامعه در جهل مرکبی دست‌و‌پا می‌زد که نیاز به روشنگری و آگاهی‌بخشی از هردرمانی واجب‌تر می نمود. مردم ایران پشتوانه‌ی مذهبی را برای خود کافی می‌دیدند وهمه ی پاسخ‌ها را در آن.

اگر در یک کنش جمعی‌ ـ اجتماعی روحانیون و مراجع همراه بودند با آن همراهی می‌کردند، درغیر این صورت لامذهبی انگ ساده‌ای بود که می‌شد به هر حرکتی سنجاق کرد ومردم را از آن دور داشت. دهه‌ی سی‌ـ‌چهل روشنفکری پا می‌گرفت و پیشتر خود را در حوزه فرهنگ و ادب و هنر نشان داده‌بود. اما عامه مردم را نمی‌شد (در آن مقطع)با جریان‌های روشنفکری هنری و ادبی به جایی رساند و آن ها را به غفلت هاشان  آگاه ساخت آن هم در جامعه‌ای که اندیشیدن کار سختی بود. جریان‌های فکری چپ زودتر از هر کسی به این مهم پی بردند و به سراغ مفاهیم عام تر رفته و حتی با نزدیکی به برخی هنرمندان عامی سعی کردند پیوند هایی با بخش‌های فراموش شده‌ی جامعه ایجاد کنند و از طرفی شعارهای زیبا و دلنشین این جریان برای طیف تحصیل‌کرده نیز جذابیت‌های وافری داشت.

جریانان‌های مذهبی هنوزنتوانسته بودن به خوبی با تحصیل کرده‌های جامعه ارتباط برقرار کنند و از طرفی مذهبی‌های دانشگاه‌ها و مراکز علمی در محاق بودند. امکان این که تنها با منابری که روحانیون در آن حرف‌ها و خطبه‌های بی خاصیت می خواندند و چه بسا با خرافات و …آجین شده بود، نمی‌شد جوانان جامعه را به خوبی به این مسیر رهنمون کرد . بعد از شکل گیری گروه‌های مبارز مسلح و ضعف‌های ایدئولوژیکی که بعدها دامن یکی از این گروهای مسلح را گرفت نیاز به یک نقشه‌ی راه فکری احساس می‌شد. قدم‌هایی برداشته‌شده‌بود و اما کافی نبود. حسیینه‌ی‌ارشاد یکی از این مراکز بوده که برای پاسخ به شبه هات نسل جوان مذهبی دایر گشت.

یک معلم در این حسینیه خوش درخشید. طیف‌های متفاوت را به خود و سخنان خود جذب کرد. او توانست بسیاری از جوانان را از دام مارکسیسم نجات دهد و از سویی منتقد جدی اسلام سنتی خرافی و… بود و از سویی تمام اندیشه های غربی را دربست قبول نداشت.

دکتر علی شریعتی همان معلمی بود که جامعه به او نیاز داشت. معلمی که توانست حتی با عوام جامعه نیز ارتباط بگیرد و از طریق دانشجویان و جوانان حرف‌های خود را به گوش عامه مردم برساند.او هدف درستی را مشخص کرد. فرهنگ غالب ایرانی متاثر از دین و مذهب بود و تنها راه اصلاح این جامعه (و هنوز هم) اصلاح فرهنگ دینی مردم بود. او شجاعت شک به باورها را به نسل نوپا داد و پرسیدن را به آنان آموخت و این که رو‌به‌روی هر حرفی بگویند چرا؟چگونه؟ به بودن یا نبودن اکتفا نکرد و از نسل تازه خواست که چگونگی این بودن هم برایشان مهم باشد. به این نسل گفت اگر می خواهید کاری عملی انجام دهید قبل از آن بدانید که به چه چیزی می‌خواهید عمل کنید. او آموزگار عصیان علیه خود و باورها‌ی خود بود. و نسلی که علیه خود و باور‌هایش عصیان کند می‌تواند بر هر چیزی شورش کند. امر مهمی که حکومت به آن وقوف پیدا کرد و مانع شنیدن صدای معلم به گوش شاگردانش شد. بلند‌گو‌های مدرسه‌اش را خاموش و او را به تبعیدی بی‌برگشت ناچار! دکتر علی شریعتی قبل از هر چیزی به همه‌ی ما آموخت به هر امری که به درستی آن اصمینان داریم شک کنیم و بپرسم. به ما آموخت بره‌ی رام هر هی‌هی‌ای نباشیم و راه خود را پیدا کنیم.

دهه‌ی چهل تا هفتاد را می‌بایست دهه شریعتی و نسلی دانست که تحت تاثیر اندیشه ها و آثار او بوده‌اند. معلمی که به‌هیچ عنوان نمی‌توان از کنارش به ساده‌گی گذشت و ا و را نادیده گرفت. مهمی که حتی دشمنان‌اش به خوبی می‌دانند. این که آیا معلم ما پرسش‌های درستی مطرح کرد و یا این‌که پاسخ‌های مناسبی هم برایش داشت بحث دیگری است. این که تا چه زمان آن پرسش‌ها و پاسخ‌ها برای جامعه ایران لازم و کافی است را می‌بایست متخصصین امر تبیین کنند. اما برای نگارنده این سطور همه چیز با دکتر علی شریعتی آغاز شد. این که افق‌های تازه‌ای پیش چشم خود دیدم و در مسیر تازه‌ای از زندگی قرارگرفتم را مرهون و مدیون دکتر علی شریعتی هستم. اما بنا ندارم در آثار او و پرسش‌هایش بمانم. قطعا امروز اگر زنده می بود خودش اولین کسی بود که اندیشه هایش را در ترازوی نقد قرار می‌داد. به خصوص بعد از این که می‌دید برخی با سو استفاده از افکارش و طبعات برخی گفته‌هایش سمت و سوی جریان‌های فکری جامعه به کدام وادی است.

و اکنون نسلی که در دهه هشتاد و نود معلم تازه‌ای می خواهد. معلمی که تنها نفس اندیشه‌های شریعتی را با خود داشته‌ باشد.((عصیان و پرسش‌گری)). حال در این ظرف چه می ریزد به زمان حال بستگی دارد.

معلم من به من آموخت متاثر آموزه‌های گفتمان رسمی و دیکته شده نباشم. بیاندیشم و تسلیم نباشم. به من آموخت آجری تازه‌ای بر دیوار پوسیده‌ی افکار و القائاتی که از آن استحمار و استبداد و خودکامگی بالا می‌روند؛قرار ندهم و آن‌را فرو بریزیم.

بزرگترین درسی که به ما آموخت این است که:همیشه منتقد وضع موجود باشیم!

یا حق!

م. شمیم

منبع: پایگاه اطلاع رسانی علی شریعتی

روشنفکری در کسوت لوتر

کم هستند متفکران و اندیشمندانی در تاریخ معاصر ایران که همانند علی شریعتی تاثیرگذار بوده باشند و سطح و درجه تاثیرگذاری‌شان از حوزه‌های محدودی چون روشنفکری و قدرت تا حوزه و آکادمی و حتی عوام را در برگرفته باشد. این درجه و سطح گسترده تاثیرگذاری شریعتی را در طول سالیان گذشته صاحب چندین چهره کرده است. شریعتی روشنفکر، شریعتی نویسنده، شریعتی سخنران، شریعتی ایدئولوگ و… هر کدام از این شریعتی‌ها مناسب حال گروه و دسته و طبقه‌یی قرار گرفته و تفسیر شده است. شریعتی روشنفکر در کسوت لوتر مسلمان مورد توجه گروهی از اندیشمندان قرار گرفت که آنها را تحت عنوان روشنفکر دینی می‌شناسیم. روشنفکران دینی به شریعتی همچون پدری می‌نگرند که از سر درد و دغدغه برداشتی مدرن و جدید از دین ارائه داد و راه را برای نظریه‌پردازی روشنفکرانه در باب دین گشود. حتی بسیاری شکل‌گیری تفکرات احیاگران متاخر در جهان اسلام و از جمله ایران را واکنشی به نظریات شریعتی می‌دانند که البته چندان هم بیراه نیست و نگاهی به آثار برخی از این احیاگران از جمله مطهری و علامه طباطبایی مبین این موضوع است. به علاوه دسته‌یی از روشنفکران نیز شریعتی را چونان ایدئولوگی می‌نگرند که با بهره‌گیری از زبان‌آوری خاص خود، توانست به اسطوره‌های سنتی شیعی رنگ اسطوره‌های انقلابی مدرن بزند. و با بهره‌گیری از مفهوم ایدئولوژی نزد متفکران چپ به ویژه لنین برداشتی ایدئولوژیک از دین ارائه کند که منجر به بسیج سیاسی و در نهایت دگرگونی انقلابی در ایران شد. البته بر سر تمام این نکات بحث و جدل فراوان است و موافقان و مخالفان یکدیگر را به کژفهمی درباره او محکوم می‌کنند. اما شریعتی به روشنفكري در كسوت لوتر شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب   enikazemiغیر از چهره روشنفکر و ایدئولوگ چهره دیگری نیز دارد که به ویژه در چند سال اخیر و همزمان با افزایش چاپ و انتشار آثار گوناگون او برجسته شده است. شریعتی با فصاحت و بلاغت خاص خود در میدان سخن بسیاری را شیفته خود کرد اگرچه در دهه ۴۰ و ۵۰ این بسیاری شامل نخبگان جامعه اعم از دانشجویان، طلاب، روشنفکران و… بودند. امروز این شیفتگی مخصوص طبقات عادی جامعه شده است. در اتوبوس، تاکسی، دیوار رستوران‌ها، سر در پارک‌ها، شبکه‌های اجتماعی و… همه جا سخنان و نوشته‌های شریعتی به چشم می‌خورد و کار به جایی رسیده که بسیاری، جملات خود را به شریعتی منسوب می‌کنند و این جملات با تحسین دیگران روبه رو می‌شود! و خدا بیامرزی هم نصیب شریعتی می‌شود. این روزها اگر سری به شبکه‌های اجتماعی به ویژه فیسبوک بزنیم شاهد صفحات گوناگون با اعضای پر شمار خواهیم بود که جملات بسیاری از او را با مضامین مختلف از عشق گرفته تا سیاست و مرگ و نیز جملاتی بعضا عجیب و غریب و منتسب به وی را روی صفحات خود می‌گذارند. اخیرا هم که جک‌هایی به راستی طنزآلود از جملات وی در سطح فضای مجازی و واقعی پخش شده است. اما دلیل این همه برداشت‌های به‌راستی متفاوت و متناقض از افکار شریعتی چیست؟! چه چیز در تفکر اوست که باعث شده هر کسی از ظن خود یار او شود؟ در نگاه اول باید گفت هیچ کس شریعتی را به عنوان فیلسوفی با افکار منسجم و یک منظومه فکری نمی‌شناسد و خود شریعتی هم هیچ‌گاه چنین ادعایی نکرد، در تاریخ معاصر ما هم هیچ یک از متفکران در این مسیر گامی بر نداشتند که مسلما اگر شریعتی و دیگران مثل او در مسیر شکل‌دهی به منظومه فکری منسجمی تلاش می‌کردند می‌توانستند تاثیراتی مثبت‌تر از خود به جای بگذارند. نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد تلاش ناکام شریعتی برای تخلیط دو ناسازه با یکدیگر بود. از زمان ورود تفکر مدرن به ایران روشنفکران و متفکران ایرانی سعی در هماهنگ کردن مدرنیسم با فرهنگ و سنن ایرانی داشته‌اند، اما متاسفانه هیچ یک تا به امروز نتوانسته فرمولی صحیح و کاربردی برای دستیابی به نوعی مدرنیسم همخوان با فرهنگ و سنن ایرانی ارائه دهد. شریعتی یکی از کسانی بود سعی در ارائه یک فرمول کرد اما فرمول او نه‌تنها نتیجه نداد بلکه عده‌یی معتقدند ریشه بسیاری از مشکلات جامعه امروز ما ریشه در تفکرات علی شریعتی دارد. به نظر می‌رسد شریعتی همانند بسیاری دیگر از متفکران هم دوره خود درکی درست از تفکر غرب و مقتضیات بررسی، نقد و کاربرد آن نداشت و همین درک نادرست باعث کژ فهمی‌هایی بس عمیق در افکار او شده است. این درک نادرست بیش از هر چیز خود را در عقاید جامعه‌شناسانه او نشان می‌دهد. خشایار دیهیمی در بیان این کژ فهمی شریعتی در باب علوم اجتماعی چنین می‌گوید: «ببینید شریعتی جامعه‌شناسی را آن طور که باید با متدولوژی‌اش اخذ نکرده بود تا از آن طریق بتواند جامعه و تاریخ ایران را با تطبیق به آن قرائت کند یعنی قرائتی که شریعتی از تاریخ ما می‌دهد صرفا یک قرائت ایدئولوژیک است برای مواجهه با مدرنیته. به باور من اصلا مقصود شریعتی یک مقصود علمی نبود بلکه یک مقصود کاملا ایدئولوژیک بود. بنابراین برا ساس تفکر شریعتی نمی‌توان یک جامعه‌شناسی بومی راه ‌انداخت.»

درک نادرست شریعتی از تفکر غرب او را به تفسیری نادرست از آن رهنمون کرد و از آنجا که دنباله‌روان او در دهه ۴۰ و ۵۰ کم نبودند و تقریبا تمامی اقشارنخبه و تاثیرگذار جامعه را در بر می‌گرفتند، برداشت نادرست او به‌شدت در سطوح مختلف اجتماع پخش و از سر نا آگاهی جمعی مورد قبول قرار گرفت. نادرستی برداشت او از مدرنیسم و اسلام منجر به ارائه برداشتی انقلابی از اسلام شیعی شد که هیچ‌گونه انسجامی در آن به چشم نمی‌خورد و اگر تسلط او بر زبان و کلام نبود شاید هیچ گاه مورد توجه قرار نمی‌گرفت. بی‌شک قصد و نیت شریعتی بد و مذموم نبوده است و شاید پاسخگوی نیازهای آن روز جامعه ایران بوده است. اما امروز بعد از نزدیک به‌ سه‌دهه می‌توان آسیب‌ های تفکر شریعتی را به خوبی دید و درک کرد. شریعتی نمونه بارز روشنفکران ایرانی است که با شناختی نه‌چندان کامل اما با نیتی پاک نظریه‌پردازی کردند اما نتیجه کار آنچنان که فکر می‌کردند از آب درنیامد.

بابک اجاقی – روزنامه اعتماد

در آستانه سی و پنجمین سالیاد آموزگار «عرفان، آزادی و برابری» معنویت در سپهر عمومی

تعریف عرفان در طرح «عرفان، برابری، آزادی» معلم شهید علی شریعتی چیست؟ چه مبنایی در نظام فکری او دارد؟ ضرورت، دلیل وجودی و تفاوت جایگاهش با دین، اخلاق و معنویت،به طور کلی، کدام است؟ و چگونه به عنوان یک آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانیت انتقادی-اجتماعی: آزادی-عدالت)

عرفان، چنان‌که از ریشه واژه پیداست نوعی از معرفت یا شناخت است (معادل gnôsis یونانی)، از جنس دانایی با فصل ممیزه درستی، درستکاری. همین شرط فرزانگی عرفان را معادل کلیدواژه «حکمت» می‌سازد (sophia یونانی یا sapiens لاتینی). عرفان همچون آزادی ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعریف مفهمومی است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همین قابلیت معنایی امکانات تفسیری گسترده‌ و رهایی‌بخشی را در سپهرهای گوناگون برمی‌گشاید. نخستین ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعی خودآگاهی وجودی و شناختی شهودی، عملی و اخلاقی این است که موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشید‌گی هستی است، و به تعبیر معلم شریعتی، غیب: «تجلی فطرت انسان برای کشف و شناخت غیب» (م. آ. ?/??). از این‌رو، ذات عرفان که بر‌خلاف ظاهر کلمه، جست‌وجوی امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پدیده‌ها، بل در تابش خود امر پیدا)، از مرز شناخت عقلی- علمی فراتر می‌رود، بی‌آنکه از حد تجربه درگذرد زیرا احساس عرفانی، همچون ذائقه هنری، خصلتی تجربی، انضمامی و حالی دارد و نه نظری، انتزاعی و قالی (از همین‌رو، عرفان نظری، به نقض غرض می‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بیگانه، اسیر و محبوس یافتن در «چهار زندان طبیعت، تاریخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمی است، از آن رو است که رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبیعت که رهایی انسان از تسلط و تعین‌ طبیعی است. از دیگر سو، آگاهی عرفانی نزد شریعتی در تاریخ، جامعه و روان بدل به نوعی عقلانیت انتقادی در برابر بیگانگی انسان می‌شود: باخودبیگانگی ناشی از سلطه نیروها و طبقات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی حاکم و حامی نظم موجود، نظام‌های زر و زور و تزویری ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهایی از همه من‌های دروغین، نه فقط خویشتن قومی، مذهبی موروثی- سنتی (در برابر فرهنگ ملی و دینی خودآگاه و انتخابی)، بل تمام نقش‌ها و خویش‌کاری‌های مصنوعی فردی و اجتماعی، آزادی را به آزادگی تبدیل می‌کند و رهایی از جبرهای هستی را به‌ آزادی برای امر قدسی. کشف دانه قدسی، گوهر‌ دین و عرفان باطن اوست، همان‌طور که شریعت و فقه، آیین و مناسک و نهاد، پوسته ظاهر و صوری او. ذات دین امری قدسی است از سنخ مشیت مطلق و دو خصیصه این تجربه فعال مایشاء بودن رازآمیز، نخست ترس و لرز ناشی از مواجهه امر متناهی و نامتناهی است و آنگاه، جذب، گروش و ایمان. تنش عرفان و دین در وجه ظاهری، آیینی، این‌جهانی و حقوقی دین است. از سوی دیگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترک این است که هر دو حوزه در برابر هیچ‌انگاری، عبث‌گرایی و… به حضور معنا در هستی و تاریخ و ما و من باور دارند. با این تفاوت که اخلاق بر قواعد و وظایف اقلی و الزامی پای می‌فشرد، حال آنکه عشق عرفانی گاه این قواعد را به تعلیق درمی‌آورد تا انسان را به سپهر برتری ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقی منفی افلاطونی از امر محسوس این‌جهانی و طبیعی نیستند. نوعی عرفان شاد و زنده همین‌جهانی وجود دارد که قلمروی شر را محدود می‌داند و به استقبال نبرد اخلاقی، از نوع تراژیک و حماسی، علیه آن می‌شتابد. پس معنویت، فصل مشترک دین و اخلاق و عرفان است. آیا به جای طرح بقیه‌ بهتر نیست همین مفهوم را در صدر شعار عمومی اجتماعی بنشانیم؟ واقعیت این است که معنویت مفهومی بس کلی و فراگیر است و باید دید هر سنت دینی، اخلاقی، عرفانی خاص چگونه این مدعا و خواسته را تحقق بخشیده است. تجربه نحل و فرقی که با شعار معنویت محض کوشیده‌اند از نزاع ادیان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسایی متقابل بیناادیانی نه استنتاجی از یک حکم کلی که از طریقی گفت‌وگویی، رویه‌یی و مورب صورت می‌گیرد. خلاصه کلام آنکه عرفان نوعی آگاهی مبتنی بر تجربه اتحاد خود با معنای هستی و ساحت قدسی است، برخاسته از اضطراب ناشی از رویارویی با عدم: «ما عدم هاییم و هستی‌های ما/تو وجود مطلقی فانی نما». اما تحقق این شناخت شهودی، وجودی، شخصی و فردی در نظر شریعتی ناممکن است مگر در شرایط آزادی و عدالت و رشد و توسعه‌یافتگی جمعی و ویژگی عرفان او در همین جاست: در حفظ تعادل میان تعالی فردی و تعقل نقاد اجتماعی. بدون مبارزه در راه آزادی، در همه ابعاد کلمه، آزادی‌ها و حقوق بشری‌ شهروندی، سخن از رستگاری معنوی، انزوا و گریز است، چنانکه بدون تلاش برای برابری امکانات زیستی و شکوفایی طبقات محروم و در شرایط فقر و فلاکت اقتصادی شعار معنویت فریب و تزویری بیش نیست! از این رو اگر نقطه عزیمت فرد در این تثلیث عرفان است، جمع از آزادی معطوف به عدالت آغاز می‌کند. این پرسش اما همچنان باقی می‌ماند که آرمان عرفان (همان‌طور که معنویت، اخلاق، دین و..) را چگونه می‌توان در سطح اجتماعی به عنوان شعار و دستور کار مطرح کرد؟ با توجه به اینکه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق دینی و اعتقادی می‌داند؟ این مساله‌یی بود که در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادری، در کنار آزادی و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوی نیاز به نوعی همبستگی معنوی باشد (چنانکه به‌جای خدا و. .، واژگان هستی متعال و فرشتگان عقل و آزادی و… نشست تا نیاز معنوی‌دینی مردم به‌گونه‌یی سکولاریزه و لایسیزه بیان شود). این تمهید اما شبهه و اشتباهی بیش نبود، زیرا علاوه بر اینکه برادری هنوز مفهومی مذکر و خانوادگی است، اصولا تجربه ساختن ادیان (یا ایدئولوژی‌های شبه‌مذهبی) موازی به شکل حکومتی در قرون اخیر با برآمدن امپریالیسم و فاشیسم و کمونیسم (زیر لوای لیبرالیسم و ناسیونالیسم و سوسیالیسم)، به شکستی فاحش انجامید. اگر تحول معنوی و ایمان دینی امری شخصی است، امری خصوصی نیست بل در حوزه اخلاق اجتماعی با فرهنگ و روح ملی در می‌آمیزد و از آنجا که قدرت امری است منتشر، نیروهای مذهبی پیش از (و گاه بیش از) رسیدن به حکومت در سرنوشت تطور اجتماعی نقش بازی می‌کنند. برای نمونه به نقش نیروهای موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌های مردمی جاری به‌اصطلاح بهار عرب، می‌توان اشاره کرد که با وجود اتخاذ راه‌کارهای اجتماعی موفق، به لحاظ ایدئولوژیک رسالت اصلاح دینی را به پایان نبرده‌اند و این کاستی بزرگ‌ترین خطر بر سر راه پیروزی آنهاست. عرفان آزادیخواهانه و عدالت‌طلبانه‌یی که شریعتی آرزو می‌کرد، پیش از طرح ایجابی مورد نقادی موشکافانه وی در همه ابعاد دینی و فرهنگی و ادبی و هنری قرار گرفته بود و از همه زنگارهای سده‌ها الیناسیون زدوده شده بود. هم‌ از این‌رو بود که آن را با کاریزش چون چشمه‌ آبی زلال برای کویر ما می‌کاوید. «دردم از یار است و درمان نیز هم…» کویری که تاریخ نیهیلیسم شرقی، خشکسالی و خشک‌ لبی و ‌خشک مقدسی است؛ «تاریخی که در صورت جغرافیا نمایان شده است.»اندیشه و جنبش سوسیال‌دموکراتیک معنوی در ایران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌یی که از زمان شریعتی تاکنون گذشته اما تجارب و درس‌های گران‌بهایی بدو آموخته که در صورت جمع‌بندی درست، می‌تواند جهش و آغازی دیگر را نوید دهد. و به این امید.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

پروژه‌یی که متوقف شده است ؛ دین در جامعه‌یی متکثر!

علی شریعتی اواخر عمرش به محمدرضا حکیمی، که شریعتی ویراستاری علمی همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم این است که نتوانستم کارم را تمام کنم و بهتر بگویم، ادامه دهم و این دریغی است که برایم خواهد ماند اما رنج دیگرم آن است که بسیاری از کارهای اصلی‌ام، به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود. آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبود امکانات و کم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه باید تجدیدنظر شود. از نظر علمی غنی شود و خورشت بخورد، غلط‌گیری معنوی و لفظی و چاپی شود». آدم با خواندن این اعترافات وسوسه می‌شود بپرسد این «تجدیدنظر» و «غلط‌گیری»ها که خود شریعتی از آن حرف می‌زند چه چیزی می‌توانست باشد. برای پاسخ به چنین پرسشی نخست باید پرسید چه می‌شود که یک متفکر به این نتیجه می‌رسد که باید در کارهایش تجدیدنظر کند یا، به تعبیر دیگر، در چه شرایطی خود سوژه به «اغلاط» کار خودش پی می‌برد؟ سرراست‌ترین پاسخ‌‌هایی که می‌توان به چنین پرسشی داد احتمالا از این قرار است: زمانی که پروژه‌اش با بن‌بست‌های درونی مواجه می‌شود و دیگر نمی‌تواند به اتکای مولفه‌های درونی خودش پیش برود یا زمانی که نمی‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هایی که از درون و بیرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآید یا وقتی که زمین و زمانه‌یی که در نسبت با پروبلماتیک‌های آن کار می‌کرده و می‌اندیشیده است تغییر کند. می‌توان پرسید «تجدیدنظر» و «غلط‌گیری»ای که شریعتی از آن حرف می‌زند به واسطه کدام‌یک از این شرایط موضوعیت یافته‌اند؟ و پرسش دیگر اینکه عمق و جدیت این «غلط‌گیری» و «تجدیدنظر» در نگاه خود شریعتی چه بوده است؟ در اینجا بنا ندارم به این پرسش از منظر خود شریعتی بپردازم، چرا که چنین تلاشی مستلزم بازسازی، از یک طرف، کل وضعیت سیاسی و اجتماعی نیمه اول دهه ۵۰ و مسائل و موضوعات آن و از طرف دیگر، بازسازی کلیت پروژه شریعتی در آن مقطع است تا بتوان نشان داد که وقتی شریعتی، خود از «تجدیدنظر» حرف می‌زده احتمالا چه مواردی را و با چه شدتی مدنظر داشته است. عوض این خواهم کوشید «مقدمات» پاسخ به این پرسش را فراهم کنم که از منظر ما ساکنان یک وضعیت سیاسی و اجتماعی خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساکنان سال ۱۳۹۱، منظومه نظری شریعتی به چه معنا باید «غلط‌گیری» شود و مورد «تجدیدنظر» قرار بگیرد؟ آیا اساسا، با توجه به انضمامیت وضعیتی که در آنیم، چنین موضوعیتی وجود دارد؟

شریعتی بحثی دارد به نام «جغرافیای حرف» که برای پیشبرد بحث‌مان راهگشاست. او می‌گوید: «یک جا یک حرف حقیقت است و همان حرف جای دیگر باطل است. عاملی و مکتبی که در یک دوره آزادی و وحدت را به وجود می‌آورد در جای دیگر برای نابودی آزادی و نابودی وحدت طرح می‌شود.» (مجموعه آثار ۲۰، ۱۳۶۰: ۷۴) و نیز: «در مسائل اجتماعی غیر از حق و باطل یک امر، باید دید که این مساله در کی و چرا و در کجا طرح می‌شود. یک قانون وجود دارد که اگر در یک شرایط خاص اجتماعی که باید حرف خاصی زد و باید روی یک هدف خاص تکیه کرد و یک حقیقت خاص را باید طرح کرد – که وقت طرح آن رسیده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به یک امر دیگری کنیم (که حقیقت علمی یا دینی یا فلسفی هم هست و هزار دلیل منطقی در اثباتش داریم) خیانت کرده‌ایم.» (همان: ۷۰). بیایید «جغرافیای حرف» را در قبال خود شریعتی هم به کار ببریم و بپرسیم آیا ممکن نیست مسائل و موضوعاتی که او طرح کرد «هم‌اینک» از موضوعیت و مساله‌مندی افتاده باشند؟ روشن است که داریم از تاریخ‌مندی پروبلماتیک شریعتی می‌پرسیم. این پروبلماتیک چه بوده است؟ شریعتی جایی گفته است: «یکی از هم‌فکران از من پرسید: به نظر تو مهم‌ترین رویداد و درخشان‌ترین موفقیتی که ما در سال‌های اخیر کسب کرده‌ایم، چیست؟ گفتم: در یک کلمه: تبدیل اسلام از صورت یک «فرهنگ» به یک «ایدئولوژی» میان روشنفکران و از سنت‌های جزمی به «خودآگاهی مسوولیت‌زای انتخابی» در وجدان مردم» (مجموعه آثار ۱: ۲۰۹) . به واقع پروبلماتیک شریعتی جز این نبوده است: ایدئولوژیک‌کردن دین (که کار روشنفکران است) و تبدیل این دین ایدئولوژیک به خاستگاه بازیابی هویتی مردم. شریعتی از ایدئولوژی به منظومه نظری و عملی منسجمی نظر دارد که اعضایش را در همه سطوح و سویه‌ها تجهیز می‌کند و به آنها هویت می‌بخشد و به منبع مسیریابی آنها در زندگی فردی و اجتماعی‌شان بدل می‌شود. این دین ایدئولوژیک‌شده که همه مولفه‌هایش پیشاپیش در تشیع علوی حاضر است («شیعه، یک حزب تمام»)، برخلاف دین سنت‌زده یا همان تشیع صفوی، دینی است سراپا پیکارجو و جنبش‌آفرین که هم به کار مبارزه علیه وضع موجود می‌‌آید و هم به درد ساختن جامعه و تاریخ می‌خورد. همه کارهای شریعتی، همه ۳۶ جلد آن، با وجود تنوع و کثرت موضوعی‌شان، مستقیم یا غیرمستقیم، در خدمت پروبلماتیک ایدئولوژیک‌سازی دین است. حال پرسش این است: جایگاه این پروبلماتیک در اکنونیت ما کجاست؟ برای پاسخ به چنین پرسشی بد نیست پروبلماتیک شریعتی را با دیگر پروبلماتیک‌های روشنفکری دینی مقایسه کینم. ویژگی بارز همه این پروبلماتیک‌ها این است که به برهه پساانقلابی تعلق دارند و خود همین یک حقیقت برای فاصله‌گذاری آنها با پروبلماتیک شریعتی کفایت می‌کند. تا آنجایی که با روشنفکران حلقه کیان سروکار داریم مشخصا با دینی «فربه‌تر از ایدئولوژی» طرف هستیم. پروژه آنها را می‌توان نوعی «مدنی‌سازی دین به اتکای اصلاح معرفت دینی» نامید. قلمرو کاری آنها یا به تعبیر دیگر، منظر ورودشان به بحث از دین مشخصا معرفت‌شناسی است. مجتهدشبستری به «پلورالیستی‌کردن دین از رهگذر تاکید بر تجربه دینی» فکر می‌کند. او در سال‌های پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتیک کرد. مصطفی ملکیان از دهه ۷۰ کوشید دین را به هسته معنوی آن تحویل کند. او تا جایی پیش رفته است که پای معنویت را صرفا آنجا که کاری از عقلانیت ساخته نیست، وسط می‌کشد. در کارهای او با نوعی «معنویت‌گرایی دینی ملازم با عقلانیت» طرف هستیم. علاوه بر اینها، متاخرترین و در حال حاضر فعال‌ترین شعبه روشنفکری دینی از تقابل اسلام تاریخی و «اسلام معنوی یا رحمانی» حرف می‌زند. این شعبه می‌کوشد با نقد اسلام تاریخی فضا را برای اسلام رحمانی، اسلامی سازگار با دستاوردهای سیاسی و اخلاقی جهان جدید، باز کند. همین ارزیابی شتابزده پروبلماتیک‌ها و پروژه‌های روشنفکری دینی پساانقلابی به وضوح نشان می‌دهد چه تفاوت فاحشی میان آنها و پروژه شریعتی وجود دارد. حال، با این تفاصیل، می‌توان پرسید آیا پروبلماتیک شریعتی همچنان می‌تواند یا توانسته است پروبلماتیک باقی بماند؟ بیایید به زبانی دیگر بپرسیم: آیا پروژه شریعتی در شرایط پساانقلابی، که شرایطی است عمیقا متفاوت از شرایط پیشاانقلابی‌ای که شریعتی در نسبت با آن می‌نوشت و کار می‌کرد، همچنان می‌تواند موضوعات و مسائل خود را پیش بگذارد و مدعی صورت‌بندی و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود این پرسش را می‌توان دست‌کم در دو سطح پی گرفت: سطح بالقوه ماجرا (که می‌پرسد آیا پروژه شریعتی امکان و توانایی‌اش را دارد که نسبت به موضوعات و مسائلی که امروز با آنها دست به گریبانیم، طرحی پیش بگذارد و راه‌حلی بدهد؟) و سطح بالفعل آن (که می‌پرسد آیا پروژه شریعتی از ۱۳۵۶ به بعد توانسته است ادامه پیدا کند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلی که با آنها دست به گریبان بوده‌ایم طرحی پیش بگذارد و راه‌حلی بدهد؟) به نظر می‌رسد پاسخ پرسش دوم کم‌وبیش روشن است، گرچه بی‌تردید مناقشه‌برانگیز می‌نماید: نه، پروژه شریعتی پس از مرگش متوقف شد و هیچ‌یک از کسانی که مدعی بوده‌اند در قلمرو آن کار می‌کنند نتوانستند آن را متناسب با تاریخ‌مندی پروبلماتیک‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شریعتی را مسامحتا نوعی «برنامه پژوهشی» در نظر بگیریم باید اعتراف کرد باورمندان این برنامه در بهترین حالت صرفا از شأن و حیثیت نمادین آغازگر برنامه، خود شریعتی، در برابر نقدهای بیرونی دفاع کرده‌اند، فارغ از اینکه چنین دفاعیه‌هایی اصلا کارگر بوده است یا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهای آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پیدا نکرد. اگر قضاوت من در این باره درست باشد آن‌وقت می‌توان ادعا کرد که پروژه شریعتی «متوقف» شده است. این توقف بیش از آنکه مثلا به کم‌کاری باورمندان به آن یا قدرت تبیین‌کنندگی بیشتر دیگر پروژه‌های روشنفکری دینی یا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار کاریزماتیک «پدر» مربوط باشد به ناهمزمانی و ناموضوعیت پروبلماتیک‌های درونی پروژه شریعتی با شرایط حاکم بر اکنونیت‌مان برمی‌‌گردد. توضیح این دعوی البته به مجال دیگری نیاز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

گفت‌وگو با کمال اطهاری درباره اندیشه‌های دکتر علی شریعتی

آثار دکتر شریعتی سرشار است از اشاره‌های متنوع به سنت‌ها و جریان‌های متنوع فکری: جامعه‌شناسی فرانسوی، اندیشه‌های مارکسیستی، عرفان خراسانی، اسلام‌شناسی، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، تحلیل تاریخی و… . از جنبه‌های متنوع به آثار شریعتی نگریسته شده است و طرح سه‌گانه عرفان، آزادی و عدالت یکی از ایده‌هایی ا‌ست که این روزها و همسو با پروژه‌هایی چون عقلانیت و معنویت، جذاب می‌‌نماید. با کمال اطهاری، پژوهشگر اقتصاد سیاسی درباره امکان هم‌نشینی این مفاهیم و امکان‌هایی که این امر در برابرمان می‌گشاید به گفت‌وگو نشستیم.

مثلث عرفان، آزادی و عدالت از سه‌گانه‌های مورد علاقه دکتر شریعتی ‌است که این روزها به آن توجه می‌شود. به نظر شما آیا هم‌نشینی این سه مفهوم در کنار یکدیگر امکان‌پذیر است؟

موضوع عرفان با اصول آزادی و عدالت هم ارز نیست. این دو اصولی هستند که کل جامعه بشری درباره اهمیت معنای آنها در برپایی نظامات اجتماعی به توافق رسیده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هایی معنایی وجود داشته و موجب بلوک‌بندی جهانی هم شده بود، اما در قرن بیست و یکم معنا در برداشت از این دو به هم نزدیک شده است. به تعبیر دیگر این دو اصولی حصولی هستند که به صورت عقلانی تعریف می‌شوند و درباره آنها قرارداد اجتماعی بسته می‌شود. البته در جوامع مختلف بنا به فرهنگ و سطح توسعه این قرارداد فرق می‌کند. اما به طور کلی معنایشان به هم نزدیک شده است و امروزه هم‌گرایی بشر در معنای دو مفهوم عدالت و آزادی بسیار بیشتر از قرن بیستم است. اما عرفان یک مکتب یا طریقت است و در موضوع مباحث معرفت‌شناسی می‌گنجد و تکیه‌اش بر شناخت حضوری است. یعنی در عرفان به جای عقل، به شهود رجوع می‌کنیم. هر چند در عرفان نیز عناصر عقلانی وجود دارد، ولی وجه ممیزه آن از فلسفه، تکیه‌اش بر شناخت حضوری و تاکید بر اهمیت بیشتر آن است. لذا چیدمان این سه، یعنی عدالت و آزادی و عرفان در کنار هم به نظرم درست نیست. از سوی دیگر عدالت و آزادی به جامعه رجوع دارند و شرط و شروط مشخص عقلانی برای رابطه فرد با جامعه عنوان می‌‌شوند، یعنی حقوقی که جامعه در قبال فرد دارد و بالعکس. اما عرفان معرفتی حضوری یا شهودی است و به همین دلیل فردی است و ربطی به قرارداد اجتماعی ندارد. معرفت حضوری شخصی است. همچنین از عرفان به طور مستقیم آزادی و عدالت حاصل نمی‌شود یعنی این دو به طور عقلانی و قابل توافق در جامعه با عرفان قابل ارتباط نیستند. این نقصی است که این چیدمان پیدا می‌کند.

اگر بخواهیم گونه‌یی ارتباط میان عرفان به عنوان یک طریق معرفت و آزادی و عدالت به عنوان دو اصل راهنمای تنظیم جامعه بیابیم، چه راه‌حلی را پیشنهاد می‌کنید؟

من در اینجا به یاد شعری از شاملو می‌افتم که می‌گوید: دریغا اگر عشق به کار می‌بود هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد که به عدالتی نابه‌کارانه از آن دست، نیاز افتد! این شعر را می‌توان این‌گونه برگرداند: دریغا اگر عرفان در کار بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد که به عدالتی احتیاج باشد. موضوع عرفان را به طریق دیگری داریوش شایگان نیز مطرح می‌کند که به نظر من تکمیل‌کننده بحث است. شایگان معتقد است بشر لایه‌های معرفتی جداگانه‌یی دارد. برخی از این لایه‌ها، عقلانی و برخی غیرعقلانی است. او مثلا طب علمی را با طب سوزنی مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که این دو اگرچه مبناهای متفاوتی دارند اما هر دو کارآمدند. به نظر شایگان این لایه‌ها نمی‌توانند با یکدیگر ارتباط بر قرار کنند اما به مدد عرفان می‌توان این لایه‌های جداگانه را به یکدیگر پیوند داد. به نظر او با عشق، یا عرفان، یا شناخت حضوری می‌توان لایه‌های معرفتی گوناگون را به هم مرتبط کرد. او برای این امر تعابیر زیبایی نیز به کار می‌برد: مثلا می‌گوید برای پرواز بین لایه‌ها باید بر بال فرشتگان نشست. این تعبیر عارفانه، نقش عرفان را برای بستن قرارداد اجتماعی نشان می‌دهد. یعنی ممکن است بتوانیم فاصله‌های میان معانی مختلف و گاه متضاد عدالت و آزادی را با عرفان بپیماییم اما اینکه عرفان در کنار اینها قرار بگیرد، به نظرم غیرممکن است. البته برخی معتقدند عقل هم می‌تواند نقش میانجی‌گرانه عرفان را ایفا کند. مثلا مولانا در مقالاتش می‌گوید عقل همان ملک یا فرشته است. برخی از عرفای ما مرتبه عقل را چنان می‌دانند که قادر است به شناخت حضوری نیز دست یابد. مثلا ملاصدرا جهان متکثر را تجلی مراتب مختلف عقل به مثابه نور می‌داند. به طور کلی به نظرم می‌توان به صورت عقلانی نشان داد که لزومی ندارد عرفان در کنار عدالت و آزادی قرار بگیرد، اما می‌توان از عرفان برای همدلی درباره آزادی و عدالت بهره گرفت تا همزبانی عقلانی درباره آنها به دست‌ آید. از این بابت می‌توان با حرف دکتر شریعتی همراه شد که می‌توان از عرفان ایرانی به عنوان همدل‌کننده و هم جهت‌کننده جامعه درباره آزادی و عدالت استفاده کرد.

طرح بحث عرفان آیا در جامعه ایران نیز اهمیت دارد؟

بله، از دیرباز عرفان در فرهنگ جامعه ایرانی نقش موثری داشته و در مذهب نیز بازتاب داشته است. عرفان ایرانی در واقع برخاسته از گرایش‌های اندیشه و فرهنگ ایرانی از عصر باستان است و البته تحولاتی نیز بعدها پیدا می‌کند و به عنوان یک خرد جمعی و خاطره قومی عمل می‌کند. به نظر من ایران باید از ذخایر و گنجینه‌های فکری خودش استفاده کند اما نمی‌تواند عرفان را به عنوان اصل مد نظر قرار داد، ضمن آنکه موجب اختلاف نظر نیز می‌شود. بنابراین عرفان را نباید در کنار دو اصل مقوم و اساسی و سازنده جامعه بشری (آزادی و عدالت) گذاشت.

آیا معنایی که از عرفان مراد می‌کنیم، در هم‌نشینی این سه تاثیری ندارد؟ مثلا عرفان را می‌توان به معنای عرفان ایرانی- خراسانی در نظر گرفت، چنان‌که برخی مباحث دکتر شریعتی برآمده و ناظر بر آن است یا عرفانی که متاثر است از اگزیستانسیالیسم، ضمن اینکه می‌دانیم یکی از مباحث مورد علاقه دکتر شریعتی همین مباحث اگزیستانسیالیستی فرانسوی بوده است یا برای مثال جنبش الهیات رهایی‌بخش در امریکای لاتین که تلفیقی از نگرشی الهیاتی و دیدگاه‌های مارکسیستی است.

فرقی نمی‌کند، هر معنایی که برای عرفان در نظر بگیریم، نمی‌تواند خودش را به عنوان یک اصل معنا کند. با یک دید عرفانی می‌توان تفسیری از آزادی و عدالت به دست داد. بسته به اینکه چه مکتب یا طریقتی اتخاذ شود، تفسیری از آزادی و عدالت ارائه می‌شود که مقبول جامعه است. مثلا کشیش‌های امریکای لاتین (الهیون رهایی‌بخش) تفسیری از آزادی و عدالت ارائه کرده‌اند که با تعریف سوسیالیسم از آزادی و عدالت سازگار بوده است و آنگاه بر اساس این تعریف به عنوان یک جناح از حزب کارگران برزیل (که اکنون در قدرت است) در عرصه سیاست حضور یافته‌اند اما معنایی که دکتر شریعتی از عرفان مراد می‌کند، مثل همه کسانی که در سرآغاز وضع یک جریان فکری و حرکت فکری قرار دارند، چند وجهی است و مرگ زودرس ایشان هم موجب شد اندیشه‌اش که جنبه‌های متنوع داشت، در نهایت یک انسجام فلسفی کامل نداشته باشد. در واقع او یک جریان فکری را معرفی می‌کرد، نه یک جریان فلسفی یا فلسفه سیاسی را. بنابراین با این تعبیر شما موافقم که اندیشه دکتر شریعتی ترکیبی است مابین سنت عرفان ایرانی با مکتب اگزیستانسیالیسم و حتی مکاتب رادیکال.

این گرایش وجودی چه اندازه ریشه در تفکر عرفانی ایرانی دارد؟

این خصلت همواره در عرفای ما بوده است. حتی در فلسفه ملاصدرا بن‌مایه‌هایی اگزیستانسیالیستی را می‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدم وجود بر ماهیت است که ادعایی اگزیستانسیالیستی است. بنابراین در عرفان ایران ریشه‌های اینچنینی وجود دارد.

آیا این گرایش عرفانی نافی عمل اجتماعی و سیاسی نیست؟

خیر، ما می‌بینیم در رفتار عرفایی مثل حلاج یا جریانی چون سربداران جهت‌گیری‌های اجتماعی وجود دارد. به طور کلی این رفتار ریشه در تفکر ایرانی دارد. بن‌مایه‌های این رفتار نیز به تفاسیر موجود به خاطره قومی ما از دین زرتشت بازمی‌گردد. می‌دانیم در دین زرتشت، انسان یاور اهورامزدا برای پیروزی بر اهریمن است. به نظر من زمانی عدالت و آزادی و دموکراسی در جامعه ما یا به تعبیر دیگر مدرنیته بومی در ایران تحقق می‌پذیرد که آمیزه‌یی خلاق میان وجه عقلانی عرفان ایرانی با تفسیرمان از اصول آزادی و عدالت صورت پذیرد. اگر بپذیریم «حرکت جوهریه» یا همان منطق دیالکتیک، چه در غرب (هگل) و چه در ایران (ملاصدرا) حاصل ترکیب مکاتب عقلانی و اشراقی است، آنگاه فلسفه نوین سیاسی ایران را از عرفان ایرانی بی‌نیاز نخواهیم دانست.

به نظر شما جایگاه امروزین دکتر شریعتی را در میان سایر اندیشمندان و روشنفکران ایرانی چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟

من شریعتی‌شناس نیستم تا بتوانم درباره همه اندیشه‌های ایشان اظهارنظر کنم. اما دعوت دکتر شریعتی به مدرنیته بومی با واژگان خاص خودش بود. به نظر من مدرنیته بومی و نهادسازی‌هایی که برای مدرنیزاسیون بر پایه شناخت خصایص یک جامعه وجود دارد، جزو ضروریات توسعه است. من اندیشه ایشان را به عنوان یک آغازگر در زمان خودش تحسین می‌کنم. این راه را به نظرم داریوش شایگان به سیاق عرفانی خودش پیش می‌برد، یا سیدجواد طباطبایی با کوشش برای دمیدن روح تاریخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه هگل، می‌خواهد این مسیر را به طور عقلانی بپیماید و… به نظر من این راه‌ها وجوه مختلف تلاشی هستند که برای رسیدن به مدرنیته بومی باید بپیماییم اما باید درک و عمل و گفتمان عقلانی و اجتماعی خود را از آزادی و عدالت، در قالب فلسفه سیاسی یا نظریه‌های اجتماعی، مبنا قرار دهیم. به این ‌ترتیب حتی کسانی که ناقد این کوشش‌ها هستند، سازنده آن مدرنیته بومی هستند. این مجموعه‌یی است که به نظرم دکتر شریعتی در آن جایگاه مهمی دارد و در جای خود حائز اهمیت است.

نظر شما درباره نقدهایی که به شریعتی می‌شود، چیست؟

مشکل برخی ایرانیان این است که تمایل به بت‌سازی شخصیت‌ها در آنها زیاد است و همواره یک «دلیل» راه می‌خواهند که دنباله‌رویش باشند. بخشی از نقدهای کسانی چون سیدجواد طباطبایی برای شکستن این فضای مرید و مرادبازی خوب است، تا نشان بدهد با دکتر شریعتی نمی‌توان به تمام عناصری که برای مدرنیته بومی لازم است، دست یافت و گاه با وی می‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌یی از تلاش دکتر شریعتی در تاریخ خودش صرف شکستن «زور» اندیشه غالب و افکار عامه‌پسند می‌شود. بنابراین نقدهای عالمانه به دکتر شریعتی پذیرفتنی است، اما این را که ایشان باعث انحراف اندیشه ایرانی از مسیر بالندگی مدرنیته بومی شده است (این درباره آل‌احمد هم گفته شده) نمی‌پذیرم. به نظرم کوشش آنها هم برای شکستن بت‌های فکری حاکم (چپ یا راست) تلاش ارزشمندی بوده است. شاید سختی آغازگری این تلاش موجب شد که نتواند دستگاه منسجم و همه‌جانبه‌یی ارائه کند و اصولا بضاعت اندیشه در آن زمان بیش از این نبود، از این ‌رو برخی جاها در دستگاه فکری‌ ایشان تناقضات درونی محسوس است.

محسن آزموده – روزنامه اعتماد