روشنفکری در کسوت لوتر

کم هستند متفکران و اندیشمندانی در تاریخ معاصر ایران که همانند علی شریعتی تاثیرگذار بوده باشند و سطح و درجه تاثیرگذاری‌شان از حوزه‌های محدودی چون روشنفکری و قدرت تا حوزه و آکادمی و حتی عوام را در برگرفته باشد. این درجه و سطح گسترده تاثیرگذاری شریعتی را در طول سالیان گذشته صاحب چندین چهره کرده است. شریعتی روشنفکر، شریعتی نویسنده، شریعتی سخنران، شریعتی ایدئولوگ و… هر کدام از این شریعتی‌ها مناسب حال گروه و دسته و طبقه‌یی قرار گرفته و تفسیر شده است. شریعتی روشنفکر در کسوت لوتر مسلمان مورد توجه گروهی از اندیشمندان قرار گرفت که آنها را تحت عنوان روشنفکر دینی می‌شناسیم. روشنفکران دینی به شریعتی همچون پدری می‌نگرند که از سر درد و دغدغه برداشتی مدرن و جدید از دین ارائه داد و راه را برای نظریه‌پردازی روشنفکرانه در باب دین گشود. حتی بسیاری شکل‌گیری تفکرات احیاگران متاخر در جهان اسلام و از جمله ایران را واکنشی به نظریات شریعتی می‌دانند که البته چندان هم بیراه نیست و نگاهی به آثار برخی از این احیاگران از جمله مطهری و علامه طباطبایی مبین این موضوع است. به علاوه دسته‌یی از روشنفکران نیز شریعتی را چونان ایدئولوگی می‌نگرند که با بهره‌گیری از زبان‌آوری خاص خود، توانست به اسطوره‌های سنتی شیعی رنگ اسطوره‌های انقلابی مدرن بزند. و با بهره‌گیری از مفهوم ایدئولوژی نزد متفکران چپ به ویژه لنین برداشتی ایدئولوژیک از دین ارائه کند که منجر به بسیج سیاسی و در نهایت دگرگونی انقلابی در ایران شد. البته بر سر تمام این نکات بحث و جدل فراوان است و موافقان و مخالفان یکدیگر را به کژفهمی درباره او محکوم می‌کنند. اما شریعتی به روشنفكري در كسوت لوتر شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب   enikazemiغیر از چهره روشنفکر و ایدئولوگ چهره دیگری نیز دارد که به ویژه در چند سال اخیر و همزمان با افزایش چاپ و انتشار آثار گوناگون او برجسته شده است. شریعتی با فصاحت و بلاغت خاص خود در میدان سخن بسیاری را شیفته خود کرد اگرچه در دهه ۴۰ و ۵۰ این بسیاری شامل نخبگان جامعه اعم از دانشجویان، طلاب، روشنفکران و… بودند. امروز این شیفتگی مخصوص طبقات عادی جامعه شده است. در اتوبوس، تاکسی، دیوار رستوران‌ها، سر در پارک‌ها، شبکه‌های اجتماعی و… همه جا سخنان و نوشته‌های شریعتی به چشم می‌خورد و کار به جایی رسیده که بسیاری، جملات خود را به شریعتی منسوب می‌کنند و این جملات با تحسین دیگران روبه رو می‌شود! و خدا بیامرزی هم نصیب شریعتی می‌شود. این روزها اگر سری به شبکه‌های اجتماعی به ویژه فیسبوک بزنیم شاهد صفحات گوناگون با اعضای پر شمار خواهیم بود که جملات بسیاری از او را با مضامین مختلف از عشق گرفته تا سیاست و مرگ و نیز جملاتی بعضا عجیب و غریب و منتسب به وی را روی صفحات خود می‌گذارند. اخیرا هم که جک‌هایی به راستی طنزآلود از جملات وی در سطح فضای مجازی و واقعی پخش شده است. اما دلیل این همه برداشت‌های به‌راستی متفاوت و متناقض از افکار شریعتی چیست؟! چه چیز در تفکر اوست که باعث شده هر کسی از ظن خود یار او شود؟ در نگاه اول باید گفت هیچ کس شریعتی را به عنوان فیلسوفی با افکار منسجم و یک منظومه فکری نمی‌شناسد و خود شریعتی هم هیچ‌گاه چنین ادعایی نکرد، در تاریخ معاصر ما هم هیچ یک از متفکران در این مسیر گامی بر نداشتند که مسلما اگر شریعتی و دیگران مثل او در مسیر شکل‌دهی به منظومه فکری منسجمی تلاش می‌کردند می‌توانستند تاثیراتی مثبت‌تر از خود به جای بگذارند. نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد تلاش ناکام شریعتی برای تخلیط دو ناسازه با یکدیگر بود. از زمان ورود تفکر مدرن به ایران روشنفکران و متفکران ایرانی سعی در هماهنگ کردن مدرنیسم با فرهنگ و سنن ایرانی داشته‌اند، اما متاسفانه هیچ یک تا به امروز نتوانسته فرمولی صحیح و کاربردی برای دستیابی به نوعی مدرنیسم همخوان با فرهنگ و سنن ایرانی ارائه دهد. شریعتی یکی از کسانی بود سعی در ارائه یک فرمول کرد اما فرمول او نه‌تنها نتیجه نداد بلکه عده‌یی معتقدند ریشه بسیاری از مشکلات جامعه امروز ما ریشه در تفکرات علی شریعتی دارد. به نظر می‌رسد شریعتی همانند بسیاری دیگر از متفکران هم دوره خود درکی درست از تفکر غرب و مقتضیات بررسی، نقد و کاربرد آن نداشت و همین درک نادرست باعث کژ فهمی‌هایی بس عمیق در افکار او شده است. این درک نادرست بیش از هر چیز خود را در عقاید جامعه‌شناسانه او نشان می‌دهد. خشایار دیهیمی در بیان این کژ فهمی شریعتی در باب علوم اجتماعی چنین می‌گوید: «ببینید شریعتی جامعه‌شناسی را آن طور که باید با متدولوژی‌اش اخذ نکرده بود تا از آن طریق بتواند جامعه و تاریخ ایران را با تطبیق به آن قرائت کند یعنی قرائتی که شریعتی از تاریخ ما می‌دهد صرفا یک قرائت ایدئولوژیک است برای مواجهه با مدرنیته. به باور من اصلا مقصود شریعتی یک مقصود علمی نبود بلکه یک مقصود کاملا ایدئولوژیک بود. بنابراین برا ساس تفکر شریعتی نمی‌توان یک جامعه‌شناسی بومی راه ‌انداخت.»

درک نادرست شریعتی از تفکر غرب او را به تفسیری نادرست از آن رهنمون کرد و از آنجا که دنباله‌روان او در دهه ۴۰ و ۵۰ کم نبودند و تقریبا تمامی اقشارنخبه و تاثیرگذار جامعه را در بر می‌گرفتند، برداشت نادرست او به‌شدت در سطوح مختلف اجتماع پخش و از سر نا آگاهی جمعی مورد قبول قرار گرفت. نادرستی برداشت او از مدرنیسم و اسلام منجر به ارائه برداشتی انقلابی از اسلام شیعی شد که هیچ‌گونه انسجامی در آن به چشم نمی‌خورد و اگر تسلط او بر زبان و کلام نبود شاید هیچ گاه مورد توجه قرار نمی‌گرفت. بی‌شک قصد و نیت شریعتی بد و مذموم نبوده است و شاید پاسخگوی نیازهای آن روز جامعه ایران بوده است. اما امروز بعد از نزدیک به‌ سه‌دهه می‌توان آسیب‌ های تفکر شریعتی را به خوبی دید و درک کرد. شریعتی نمونه بارز روشنفکران ایرانی است که با شناختی نه‌چندان کامل اما با نیتی پاک نظریه‌پردازی کردند اما نتیجه کار آنچنان که فکر می‌کردند از آب درنیامد.

بابک اجاقی – روزنامه اعتماد

در آستانه سی و پنجمین سالیاد آموزگار «عرفان، آزادی و برابری» معنویت در سپهر عمومی

تعریف عرفان در طرح «عرفان، برابری، آزادی» معلم شهید علی شریعتی چیست؟ چه مبنایی در نظام فکری او دارد؟ ضرورت، دلیل وجودی و تفاوت جایگاهش با دین، اخلاق و معنویت،به طور کلی، کدام است؟ و چگونه به عنوان یک آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانیت انتقادی-اجتماعی: آزادی-عدالت)

عرفان، چنان‌که از ریشه واژه پیداست نوعی از معرفت یا شناخت است (معادل gnôsis یونانی)، از جنس دانایی با فصل ممیزه درستی، درستکاری. همین شرط فرزانگی عرفان را معادل کلیدواژه «حکمت» می‌سازد (sophia یونانی یا sapiens لاتینی). عرفان همچون آزادی ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعریف مفهمومی است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همین قابلیت معنایی امکانات تفسیری گسترده‌ و رهایی‌بخشی را در سپهرهای گوناگون برمی‌گشاید. نخستین ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعی خودآگاهی وجودی و شناختی شهودی، عملی و اخلاقی این است که موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشید‌گی هستی است، و به تعبیر معلم شریعتی، غیب: «تجلی فطرت انسان برای کشف و شناخت غیب» (م. آ. ?/??). از این‌رو، ذات عرفان که بر‌خلاف ظاهر کلمه، جست‌وجوی امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پدیده‌ها، بل در تابش خود امر پیدا)، از مرز شناخت عقلی- علمی فراتر می‌رود، بی‌آنکه از حد تجربه درگذرد زیرا احساس عرفانی، همچون ذائقه هنری، خصلتی تجربی، انضمامی و حالی دارد و نه نظری، انتزاعی و قالی (از همین‌رو، عرفان نظری، به نقض غرض می‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بیگانه، اسیر و محبوس یافتن در «چهار زندان طبیعت، تاریخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمی است، از آن رو است که رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبیعت که رهایی انسان از تسلط و تعین‌ طبیعی است. از دیگر سو، آگاهی عرفانی نزد شریعتی در تاریخ، جامعه و روان بدل به نوعی عقلانیت انتقادی در برابر بیگانگی انسان می‌شود: باخودبیگانگی ناشی از سلطه نیروها و طبقات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی حاکم و حامی نظم موجود، نظام‌های زر و زور و تزویری ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهایی از همه من‌های دروغین، نه فقط خویشتن قومی، مذهبی موروثی- سنتی (در برابر فرهنگ ملی و دینی خودآگاه و انتخابی)، بل تمام نقش‌ها و خویش‌کاری‌های مصنوعی فردی و اجتماعی، آزادی را به آزادگی تبدیل می‌کند و رهایی از جبرهای هستی را به‌ آزادی برای امر قدسی. کشف دانه قدسی، گوهر‌ دین و عرفان باطن اوست، همان‌طور که شریعت و فقه، آیین و مناسک و نهاد، پوسته ظاهر و صوری او. ذات دین امری قدسی است از سنخ مشیت مطلق و دو خصیصه این تجربه فعال مایشاء بودن رازآمیز، نخست ترس و لرز ناشی از مواجهه امر متناهی و نامتناهی است و آنگاه، جذب، گروش و ایمان. تنش عرفان و دین در وجه ظاهری، آیینی، این‌جهانی و حقوقی دین است. از سوی دیگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترک این است که هر دو حوزه در برابر هیچ‌انگاری، عبث‌گرایی و… به حضور معنا در هستی و تاریخ و ما و من باور دارند. با این تفاوت که اخلاق بر قواعد و وظایف اقلی و الزامی پای می‌فشرد، حال آنکه عشق عرفانی گاه این قواعد را به تعلیق درمی‌آورد تا انسان را به سپهر برتری ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقی منفی افلاطونی از امر محسوس این‌جهانی و طبیعی نیستند. نوعی عرفان شاد و زنده همین‌جهانی وجود دارد که قلمروی شر را محدود می‌داند و به استقبال نبرد اخلاقی، از نوع تراژیک و حماسی، علیه آن می‌شتابد. پس معنویت، فصل مشترک دین و اخلاق و عرفان است. آیا به جای طرح بقیه‌ بهتر نیست همین مفهوم را در صدر شعار عمومی اجتماعی بنشانیم؟ واقعیت این است که معنویت مفهومی بس کلی و فراگیر است و باید دید هر سنت دینی، اخلاقی، عرفانی خاص چگونه این مدعا و خواسته را تحقق بخشیده است. تجربه نحل و فرقی که با شعار معنویت محض کوشیده‌اند از نزاع ادیان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسایی متقابل بیناادیانی نه استنتاجی از یک حکم کلی که از طریقی گفت‌وگویی، رویه‌یی و مورب صورت می‌گیرد. خلاصه کلام آنکه عرفان نوعی آگاهی مبتنی بر تجربه اتحاد خود با معنای هستی و ساحت قدسی است، برخاسته از اضطراب ناشی از رویارویی با عدم: «ما عدم هاییم و هستی‌های ما/تو وجود مطلقی فانی نما». اما تحقق این شناخت شهودی، وجودی، شخصی و فردی در نظر شریعتی ناممکن است مگر در شرایط آزادی و عدالت و رشد و توسعه‌یافتگی جمعی و ویژگی عرفان او در همین جاست: در حفظ تعادل میان تعالی فردی و تعقل نقاد اجتماعی. بدون مبارزه در راه آزادی، در همه ابعاد کلمه، آزادی‌ها و حقوق بشری‌ شهروندی، سخن از رستگاری معنوی، انزوا و گریز است، چنانکه بدون تلاش برای برابری امکانات زیستی و شکوفایی طبقات محروم و در شرایط فقر و فلاکت اقتصادی شعار معنویت فریب و تزویری بیش نیست! از این رو اگر نقطه عزیمت فرد در این تثلیث عرفان است، جمع از آزادی معطوف به عدالت آغاز می‌کند. این پرسش اما همچنان باقی می‌ماند که آرمان عرفان (همان‌طور که معنویت، اخلاق، دین و..) را چگونه می‌توان در سطح اجتماعی به عنوان شعار و دستور کار مطرح کرد؟ با توجه به اینکه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق دینی و اعتقادی می‌داند؟ این مساله‌یی بود که در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادری، در کنار آزادی و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوی نیاز به نوعی همبستگی معنوی باشد (چنانکه به‌جای خدا و. .، واژگان هستی متعال و فرشتگان عقل و آزادی و… نشست تا نیاز معنوی‌دینی مردم به‌گونه‌یی سکولاریزه و لایسیزه بیان شود). این تمهید اما شبهه و اشتباهی بیش نبود، زیرا علاوه بر اینکه برادری هنوز مفهومی مذکر و خانوادگی است، اصولا تجربه ساختن ادیان (یا ایدئولوژی‌های شبه‌مذهبی) موازی به شکل حکومتی در قرون اخیر با برآمدن امپریالیسم و فاشیسم و کمونیسم (زیر لوای لیبرالیسم و ناسیونالیسم و سوسیالیسم)، به شکستی فاحش انجامید. اگر تحول معنوی و ایمان دینی امری شخصی است، امری خصوصی نیست بل در حوزه اخلاق اجتماعی با فرهنگ و روح ملی در می‌آمیزد و از آنجا که قدرت امری است منتشر، نیروهای مذهبی پیش از (و گاه بیش از) رسیدن به حکومت در سرنوشت تطور اجتماعی نقش بازی می‌کنند. برای نمونه به نقش نیروهای موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌های مردمی جاری به‌اصطلاح بهار عرب، می‌توان اشاره کرد که با وجود اتخاذ راه‌کارهای اجتماعی موفق، به لحاظ ایدئولوژیک رسالت اصلاح دینی را به پایان نبرده‌اند و این کاستی بزرگ‌ترین خطر بر سر راه پیروزی آنهاست. عرفان آزادیخواهانه و عدالت‌طلبانه‌یی که شریعتی آرزو می‌کرد، پیش از طرح ایجابی مورد نقادی موشکافانه وی در همه ابعاد دینی و فرهنگی و ادبی و هنری قرار گرفته بود و از همه زنگارهای سده‌ها الیناسیون زدوده شده بود. هم‌ از این‌رو بود که آن را با کاریزش چون چشمه‌ آبی زلال برای کویر ما می‌کاوید. «دردم از یار است و درمان نیز هم…» کویری که تاریخ نیهیلیسم شرقی، خشکسالی و خشک‌ لبی و ‌خشک مقدسی است؛ «تاریخی که در صورت جغرافیا نمایان شده است.»اندیشه و جنبش سوسیال‌دموکراتیک معنوی در ایران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌یی که از زمان شریعتی تاکنون گذشته اما تجارب و درس‌های گران‌بهایی بدو آموخته که در صورت جمع‌بندی درست، می‌تواند جهش و آغازی دیگر را نوید دهد. و به این امید.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

پروژه‌یی که متوقف شده است ؛ دین در جامعه‌یی متکثر!

علی شریعتی اواخر عمرش به محمدرضا حکیمی، که شریعتی ویراستاری علمی همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم این است که نتوانستم کارم را تمام کنم و بهتر بگویم، ادامه دهم و این دریغی است که برایم خواهد ماند اما رنج دیگرم آن است که بسیاری از کارهای اصلی‌ام، به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود. آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبود امکانات و کم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه باید تجدیدنظر شود. از نظر علمی غنی شود و خورشت بخورد، غلط‌گیری معنوی و لفظی و چاپی شود». آدم با خواندن این اعترافات وسوسه می‌شود بپرسد این «تجدیدنظر» و «غلط‌گیری»ها که خود شریعتی از آن حرف می‌زند چه چیزی می‌توانست باشد. برای پاسخ به چنین پرسشی نخست باید پرسید چه می‌شود که یک متفکر به این نتیجه می‌رسد که باید در کارهایش تجدیدنظر کند یا، به تعبیر دیگر، در چه شرایطی خود سوژه به «اغلاط» کار خودش پی می‌برد؟ سرراست‌ترین پاسخ‌‌هایی که می‌توان به چنین پرسشی داد احتمالا از این قرار است: زمانی که پروژه‌اش با بن‌بست‌های درونی مواجه می‌شود و دیگر نمی‌تواند به اتکای مولفه‌های درونی خودش پیش برود یا زمانی که نمی‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هایی که از درون و بیرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآید یا وقتی که زمین و زمانه‌یی که در نسبت با پروبلماتیک‌های آن کار می‌کرده و می‌اندیشیده است تغییر کند. می‌توان پرسید «تجدیدنظر» و «غلط‌گیری»ای که شریعتی از آن حرف می‌زند به واسطه کدام‌یک از این شرایط موضوعیت یافته‌اند؟ و پرسش دیگر اینکه عمق و جدیت این «غلط‌گیری» و «تجدیدنظر» در نگاه خود شریعتی چه بوده است؟ در اینجا بنا ندارم به این پرسش از منظر خود شریعتی بپردازم، چرا که چنین تلاشی مستلزم بازسازی، از یک طرف، کل وضعیت سیاسی و اجتماعی نیمه اول دهه ۵۰ و مسائل و موضوعات آن و از طرف دیگر، بازسازی کلیت پروژه شریعتی در آن مقطع است تا بتوان نشان داد که وقتی شریعتی، خود از «تجدیدنظر» حرف می‌زده احتمالا چه مواردی را و با چه شدتی مدنظر داشته است. عوض این خواهم کوشید «مقدمات» پاسخ به این پرسش را فراهم کنم که از منظر ما ساکنان یک وضعیت سیاسی و اجتماعی خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساکنان سال ۱۳۹۱، منظومه نظری شریعتی به چه معنا باید «غلط‌گیری» شود و مورد «تجدیدنظر» قرار بگیرد؟ آیا اساسا، با توجه به انضمامیت وضعیتی که در آنیم، چنین موضوعیتی وجود دارد؟

شریعتی بحثی دارد به نام «جغرافیای حرف» که برای پیشبرد بحث‌مان راهگشاست. او می‌گوید: «یک جا یک حرف حقیقت است و همان حرف جای دیگر باطل است. عاملی و مکتبی که در یک دوره آزادی و وحدت را به وجود می‌آورد در جای دیگر برای نابودی آزادی و نابودی وحدت طرح می‌شود.» (مجموعه آثار ۲۰، ۱۳۶۰: ۷۴) و نیز: «در مسائل اجتماعی غیر از حق و باطل یک امر، باید دید که این مساله در کی و چرا و در کجا طرح می‌شود. یک قانون وجود دارد که اگر در یک شرایط خاص اجتماعی که باید حرف خاصی زد و باید روی یک هدف خاص تکیه کرد و یک حقیقت خاص را باید طرح کرد – که وقت طرح آن رسیده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به یک امر دیگری کنیم (که حقیقت علمی یا دینی یا فلسفی هم هست و هزار دلیل منطقی در اثباتش داریم) خیانت کرده‌ایم.» (همان: ۷۰). بیایید «جغرافیای حرف» را در قبال خود شریعتی هم به کار ببریم و بپرسیم آیا ممکن نیست مسائل و موضوعاتی که او طرح کرد «هم‌اینک» از موضوعیت و مساله‌مندی افتاده باشند؟ روشن است که داریم از تاریخ‌مندی پروبلماتیک شریعتی می‌پرسیم. این پروبلماتیک چه بوده است؟ شریعتی جایی گفته است: «یکی از هم‌فکران از من پرسید: به نظر تو مهم‌ترین رویداد و درخشان‌ترین موفقیتی که ما در سال‌های اخیر کسب کرده‌ایم، چیست؟ گفتم: در یک کلمه: تبدیل اسلام از صورت یک «فرهنگ» به یک «ایدئولوژی» میان روشنفکران و از سنت‌های جزمی به «خودآگاهی مسوولیت‌زای انتخابی» در وجدان مردم» (مجموعه آثار ۱: ۲۰۹) . به واقع پروبلماتیک شریعتی جز این نبوده است: ایدئولوژیک‌کردن دین (که کار روشنفکران است) و تبدیل این دین ایدئولوژیک به خاستگاه بازیابی هویتی مردم. شریعتی از ایدئولوژی به منظومه نظری و عملی منسجمی نظر دارد که اعضایش را در همه سطوح و سویه‌ها تجهیز می‌کند و به آنها هویت می‌بخشد و به منبع مسیریابی آنها در زندگی فردی و اجتماعی‌شان بدل می‌شود. این دین ایدئولوژیک‌شده که همه مولفه‌هایش پیشاپیش در تشیع علوی حاضر است («شیعه، یک حزب تمام»)، برخلاف دین سنت‌زده یا همان تشیع صفوی، دینی است سراپا پیکارجو و جنبش‌آفرین که هم به کار مبارزه علیه وضع موجود می‌‌آید و هم به درد ساختن جامعه و تاریخ می‌خورد. همه کارهای شریعتی، همه ۳۶ جلد آن، با وجود تنوع و کثرت موضوعی‌شان، مستقیم یا غیرمستقیم، در خدمت پروبلماتیک ایدئولوژیک‌سازی دین است. حال پرسش این است: جایگاه این پروبلماتیک در اکنونیت ما کجاست؟ برای پاسخ به چنین پرسشی بد نیست پروبلماتیک شریعتی را با دیگر پروبلماتیک‌های روشنفکری دینی مقایسه کینم. ویژگی بارز همه این پروبلماتیک‌ها این است که به برهه پساانقلابی تعلق دارند و خود همین یک حقیقت برای فاصله‌گذاری آنها با پروبلماتیک شریعتی کفایت می‌کند. تا آنجایی که با روشنفکران حلقه کیان سروکار داریم مشخصا با دینی «فربه‌تر از ایدئولوژی» طرف هستیم. پروژه آنها را می‌توان نوعی «مدنی‌سازی دین به اتکای اصلاح معرفت دینی» نامید. قلمرو کاری آنها یا به تعبیر دیگر، منظر ورودشان به بحث از دین مشخصا معرفت‌شناسی است. مجتهدشبستری به «پلورالیستی‌کردن دین از رهگذر تاکید بر تجربه دینی» فکر می‌کند. او در سال‌های پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتیک کرد. مصطفی ملکیان از دهه ۷۰ کوشید دین را به هسته معنوی آن تحویل کند. او تا جایی پیش رفته است که پای معنویت را صرفا آنجا که کاری از عقلانیت ساخته نیست، وسط می‌کشد. در کارهای او با نوعی «معنویت‌گرایی دینی ملازم با عقلانیت» طرف هستیم. علاوه بر اینها، متاخرترین و در حال حاضر فعال‌ترین شعبه روشنفکری دینی از تقابل اسلام تاریخی و «اسلام معنوی یا رحمانی» حرف می‌زند. این شعبه می‌کوشد با نقد اسلام تاریخی فضا را برای اسلام رحمانی، اسلامی سازگار با دستاوردهای سیاسی و اخلاقی جهان جدید، باز کند. همین ارزیابی شتابزده پروبلماتیک‌ها و پروژه‌های روشنفکری دینی پساانقلابی به وضوح نشان می‌دهد چه تفاوت فاحشی میان آنها و پروژه شریعتی وجود دارد. حال، با این تفاصیل، می‌توان پرسید آیا پروبلماتیک شریعتی همچنان می‌تواند یا توانسته است پروبلماتیک باقی بماند؟ بیایید به زبانی دیگر بپرسیم: آیا پروژه شریعتی در شرایط پساانقلابی، که شرایطی است عمیقا متفاوت از شرایط پیشاانقلابی‌ای که شریعتی در نسبت با آن می‌نوشت و کار می‌کرد، همچنان می‌تواند موضوعات و مسائل خود را پیش بگذارد و مدعی صورت‌بندی و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود این پرسش را می‌توان دست‌کم در دو سطح پی گرفت: سطح بالقوه ماجرا (که می‌پرسد آیا پروژه شریعتی امکان و توانایی‌اش را دارد که نسبت به موضوعات و مسائلی که امروز با آنها دست به گریبانیم، طرحی پیش بگذارد و راه‌حلی بدهد؟) و سطح بالفعل آن (که می‌پرسد آیا پروژه شریعتی از ۱۳۵۶ به بعد توانسته است ادامه پیدا کند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلی که با آنها دست به گریبان بوده‌ایم طرحی پیش بگذارد و راه‌حلی بدهد؟) به نظر می‌رسد پاسخ پرسش دوم کم‌وبیش روشن است، گرچه بی‌تردید مناقشه‌برانگیز می‌نماید: نه، پروژه شریعتی پس از مرگش متوقف شد و هیچ‌یک از کسانی که مدعی بوده‌اند در قلمرو آن کار می‌کنند نتوانستند آن را متناسب با تاریخ‌مندی پروبلماتیک‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شریعتی را مسامحتا نوعی «برنامه پژوهشی» در نظر بگیریم باید اعتراف کرد باورمندان این برنامه در بهترین حالت صرفا از شأن و حیثیت نمادین آغازگر برنامه، خود شریعتی، در برابر نقدهای بیرونی دفاع کرده‌اند، فارغ از اینکه چنین دفاعیه‌هایی اصلا کارگر بوده است یا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهای آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پیدا نکرد. اگر قضاوت من در این باره درست باشد آن‌وقت می‌توان ادعا کرد که پروژه شریعتی «متوقف» شده است. این توقف بیش از آنکه مثلا به کم‌کاری باورمندان به آن یا قدرت تبیین‌کنندگی بیشتر دیگر پروژه‌های روشنفکری دینی یا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار کاریزماتیک «پدر» مربوط باشد به ناهمزمانی و ناموضوعیت پروبلماتیک‌های درونی پروژه شریعتی با شرایط حاکم بر اکنونیت‌مان برمی‌‌گردد. توضیح این دعوی البته به مجال دیگری نیاز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

گفت‌وگو با کمال اطهاری درباره اندیشه‌های دکتر علی شریعتی

آثار دکتر شریعتی سرشار است از اشاره‌های متنوع به سنت‌ها و جریان‌های متنوع فکری: جامعه‌شناسی فرانسوی، اندیشه‌های مارکسیستی، عرفان خراسانی، اسلام‌شناسی، اگزیستانسیالیسم فرانسوی، تحلیل تاریخی و… . از جنبه‌های متنوع به آثار شریعتی نگریسته شده است و طرح سه‌گانه عرفان، آزادی و عدالت یکی از ایده‌هایی ا‌ست که این روزها و همسو با پروژه‌هایی چون عقلانیت و معنویت، جذاب می‌‌نماید. با کمال اطهاری، پژوهشگر اقتصاد سیاسی درباره امکان هم‌نشینی این مفاهیم و امکان‌هایی که این امر در برابرمان می‌گشاید به گفت‌وگو نشستیم.

مثلث عرفان، آزادی و عدالت از سه‌گانه‌های مورد علاقه دکتر شریعتی ‌است که این روزها به آن توجه می‌شود. به نظر شما آیا هم‌نشینی این سه مفهوم در کنار یکدیگر امکان‌پذیر است؟

موضوع عرفان با اصول آزادی و عدالت هم ارز نیست. این دو اصولی هستند که کل جامعه بشری درباره اهمیت معنای آنها در برپایی نظامات اجتماعی به توافق رسیده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هایی معنایی وجود داشته و موجب بلوک‌بندی جهانی هم شده بود، اما در قرن بیست و یکم معنا در برداشت از این دو به هم نزدیک شده است. به تعبیر دیگر این دو اصولی حصولی هستند که به صورت عقلانی تعریف می‌شوند و درباره آنها قرارداد اجتماعی بسته می‌شود. البته در جوامع مختلف بنا به فرهنگ و سطح توسعه این قرارداد فرق می‌کند. اما به طور کلی معنایشان به هم نزدیک شده است و امروزه هم‌گرایی بشر در معنای دو مفهوم عدالت و آزادی بسیار بیشتر از قرن بیستم است. اما عرفان یک مکتب یا طریقت است و در موضوع مباحث معرفت‌شناسی می‌گنجد و تکیه‌اش بر شناخت حضوری است. یعنی در عرفان به جای عقل، به شهود رجوع می‌کنیم. هر چند در عرفان نیز عناصر عقلانی وجود دارد، ولی وجه ممیزه آن از فلسفه، تکیه‌اش بر شناخت حضوری و تاکید بر اهمیت بیشتر آن است. لذا چیدمان این سه، یعنی عدالت و آزادی و عرفان در کنار هم به نظرم درست نیست. از سوی دیگر عدالت و آزادی به جامعه رجوع دارند و شرط و شروط مشخص عقلانی برای رابطه فرد با جامعه عنوان می‌‌شوند، یعنی حقوقی که جامعه در قبال فرد دارد و بالعکس. اما عرفان معرفتی حضوری یا شهودی است و به همین دلیل فردی است و ربطی به قرارداد اجتماعی ندارد. معرفت حضوری شخصی است. همچنین از عرفان به طور مستقیم آزادی و عدالت حاصل نمی‌شود یعنی این دو به طور عقلانی و قابل توافق در جامعه با عرفان قابل ارتباط نیستند. این نقصی است که این چیدمان پیدا می‌کند.

اگر بخواهیم گونه‌یی ارتباط میان عرفان به عنوان یک طریق معرفت و آزادی و عدالت به عنوان دو اصل راهنمای تنظیم جامعه بیابیم، چه راه‌حلی را پیشنهاد می‌کنید؟

من در اینجا به یاد شعری از شاملو می‌افتم که می‌گوید: دریغا اگر عشق به کار می‌بود هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد که به عدالتی نابه‌کارانه از آن دست، نیاز افتد! این شعر را می‌توان این‌گونه برگرداند: دریغا اگر عرفان در کار بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد که به عدالتی احتیاج باشد. موضوع عرفان را به طریق دیگری داریوش شایگان نیز مطرح می‌کند که به نظر من تکمیل‌کننده بحث است. شایگان معتقد است بشر لایه‌های معرفتی جداگانه‌یی دارد. برخی از این لایه‌ها، عقلانی و برخی غیرعقلانی است. او مثلا طب علمی را با طب سوزنی مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که این دو اگرچه مبناهای متفاوتی دارند اما هر دو کارآمدند. به نظر شایگان این لایه‌ها نمی‌توانند با یکدیگر ارتباط بر قرار کنند اما به مدد عرفان می‌توان این لایه‌های جداگانه را به یکدیگر پیوند داد. به نظر او با عشق، یا عرفان، یا شناخت حضوری می‌توان لایه‌های معرفتی گوناگون را به هم مرتبط کرد. او برای این امر تعابیر زیبایی نیز به کار می‌برد: مثلا می‌گوید برای پرواز بین لایه‌ها باید بر بال فرشتگان نشست. این تعبیر عارفانه، نقش عرفان را برای بستن قرارداد اجتماعی نشان می‌دهد. یعنی ممکن است بتوانیم فاصله‌های میان معانی مختلف و گاه متضاد عدالت و آزادی را با عرفان بپیماییم اما اینکه عرفان در کنار اینها قرار بگیرد، به نظرم غیرممکن است. البته برخی معتقدند عقل هم می‌تواند نقش میانجی‌گرانه عرفان را ایفا کند. مثلا مولانا در مقالاتش می‌گوید عقل همان ملک یا فرشته است. برخی از عرفای ما مرتبه عقل را چنان می‌دانند که قادر است به شناخت حضوری نیز دست یابد. مثلا ملاصدرا جهان متکثر را تجلی مراتب مختلف عقل به مثابه نور می‌داند. به طور کلی به نظرم می‌توان به صورت عقلانی نشان داد که لزومی ندارد عرفان در کنار عدالت و آزادی قرار بگیرد، اما می‌توان از عرفان برای همدلی درباره آزادی و عدالت بهره گرفت تا همزبانی عقلانی درباره آنها به دست‌ آید. از این بابت می‌توان با حرف دکتر شریعتی همراه شد که می‌توان از عرفان ایرانی به عنوان همدل‌کننده و هم جهت‌کننده جامعه درباره آزادی و عدالت استفاده کرد.

طرح بحث عرفان آیا در جامعه ایران نیز اهمیت دارد؟

بله، از دیرباز عرفان در فرهنگ جامعه ایرانی نقش موثری داشته و در مذهب نیز بازتاب داشته است. عرفان ایرانی در واقع برخاسته از گرایش‌های اندیشه و فرهنگ ایرانی از عصر باستان است و البته تحولاتی نیز بعدها پیدا می‌کند و به عنوان یک خرد جمعی و خاطره قومی عمل می‌کند. به نظر من ایران باید از ذخایر و گنجینه‌های فکری خودش استفاده کند اما نمی‌تواند عرفان را به عنوان اصل مد نظر قرار داد، ضمن آنکه موجب اختلاف نظر نیز می‌شود. بنابراین عرفان را نباید در کنار دو اصل مقوم و اساسی و سازنده جامعه بشری (آزادی و عدالت) گذاشت.

آیا معنایی که از عرفان مراد می‌کنیم، در هم‌نشینی این سه تاثیری ندارد؟ مثلا عرفان را می‌توان به معنای عرفان ایرانی- خراسانی در نظر گرفت، چنان‌که برخی مباحث دکتر شریعتی برآمده و ناظر بر آن است یا عرفانی که متاثر است از اگزیستانسیالیسم، ضمن اینکه می‌دانیم یکی از مباحث مورد علاقه دکتر شریعتی همین مباحث اگزیستانسیالیستی فرانسوی بوده است یا برای مثال جنبش الهیات رهایی‌بخش در امریکای لاتین که تلفیقی از نگرشی الهیاتی و دیدگاه‌های مارکسیستی است.

فرقی نمی‌کند، هر معنایی که برای عرفان در نظر بگیریم، نمی‌تواند خودش را به عنوان یک اصل معنا کند. با یک دید عرفانی می‌توان تفسیری از آزادی و عدالت به دست داد. بسته به اینکه چه مکتب یا طریقتی اتخاذ شود، تفسیری از آزادی و عدالت ارائه می‌شود که مقبول جامعه است. مثلا کشیش‌های امریکای لاتین (الهیون رهایی‌بخش) تفسیری از آزادی و عدالت ارائه کرده‌اند که با تعریف سوسیالیسم از آزادی و عدالت سازگار بوده است و آنگاه بر اساس این تعریف به عنوان یک جناح از حزب کارگران برزیل (که اکنون در قدرت است) در عرصه سیاست حضور یافته‌اند اما معنایی که دکتر شریعتی از عرفان مراد می‌کند، مثل همه کسانی که در سرآغاز وضع یک جریان فکری و حرکت فکری قرار دارند، چند وجهی است و مرگ زودرس ایشان هم موجب شد اندیشه‌اش که جنبه‌های متنوع داشت، در نهایت یک انسجام فلسفی کامل نداشته باشد. در واقع او یک جریان فکری را معرفی می‌کرد، نه یک جریان فلسفی یا فلسفه سیاسی را. بنابراین با این تعبیر شما موافقم که اندیشه دکتر شریعتی ترکیبی است مابین سنت عرفان ایرانی با مکتب اگزیستانسیالیسم و حتی مکاتب رادیکال.

این گرایش وجودی چه اندازه ریشه در تفکر عرفانی ایرانی دارد؟

این خصلت همواره در عرفای ما بوده است. حتی در فلسفه ملاصدرا بن‌مایه‌هایی اگزیستانسیالیستی را می‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدم وجود بر ماهیت است که ادعایی اگزیستانسیالیستی است. بنابراین در عرفان ایران ریشه‌های اینچنینی وجود دارد.

آیا این گرایش عرفانی نافی عمل اجتماعی و سیاسی نیست؟

خیر، ما می‌بینیم در رفتار عرفایی مثل حلاج یا جریانی چون سربداران جهت‌گیری‌های اجتماعی وجود دارد. به طور کلی این رفتار ریشه در تفکر ایرانی دارد. بن‌مایه‌های این رفتار نیز به تفاسیر موجود به خاطره قومی ما از دین زرتشت بازمی‌گردد. می‌دانیم در دین زرتشت، انسان یاور اهورامزدا برای پیروزی بر اهریمن است. به نظر من زمانی عدالت و آزادی و دموکراسی در جامعه ما یا به تعبیر دیگر مدرنیته بومی در ایران تحقق می‌پذیرد که آمیزه‌یی خلاق میان وجه عقلانی عرفان ایرانی با تفسیرمان از اصول آزادی و عدالت صورت پذیرد. اگر بپذیریم «حرکت جوهریه» یا همان منطق دیالکتیک، چه در غرب (هگل) و چه در ایران (ملاصدرا) حاصل ترکیب مکاتب عقلانی و اشراقی است، آنگاه فلسفه نوین سیاسی ایران را از عرفان ایرانی بی‌نیاز نخواهیم دانست.

به نظر شما جایگاه امروزین دکتر شریعتی را در میان سایر اندیشمندان و روشنفکران ایرانی چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟

من شریعتی‌شناس نیستم تا بتوانم درباره همه اندیشه‌های ایشان اظهارنظر کنم. اما دعوت دکتر شریعتی به مدرنیته بومی با واژگان خاص خودش بود. به نظر من مدرنیته بومی و نهادسازی‌هایی که برای مدرنیزاسیون بر پایه شناخت خصایص یک جامعه وجود دارد، جزو ضروریات توسعه است. من اندیشه ایشان را به عنوان یک آغازگر در زمان خودش تحسین می‌کنم. این راه را به نظرم داریوش شایگان به سیاق عرفانی خودش پیش می‌برد، یا سیدجواد طباطبایی با کوشش برای دمیدن روح تاریخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه هگل، می‌خواهد این مسیر را به طور عقلانی بپیماید و… به نظر من این راه‌ها وجوه مختلف تلاشی هستند که برای رسیدن به مدرنیته بومی باید بپیماییم اما باید درک و عمل و گفتمان عقلانی و اجتماعی خود را از آزادی و عدالت، در قالب فلسفه سیاسی یا نظریه‌های اجتماعی، مبنا قرار دهیم. به این ‌ترتیب حتی کسانی که ناقد این کوشش‌ها هستند، سازنده آن مدرنیته بومی هستند. این مجموعه‌یی است که به نظرم دکتر شریعتی در آن جایگاه مهمی دارد و در جای خود حائز اهمیت است.

نظر شما درباره نقدهایی که به شریعتی می‌شود، چیست؟

مشکل برخی ایرانیان این است که تمایل به بت‌سازی شخصیت‌ها در آنها زیاد است و همواره یک «دلیل» راه می‌خواهند که دنباله‌رویش باشند. بخشی از نقدهای کسانی چون سیدجواد طباطبایی برای شکستن این فضای مرید و مرادبازی خوب است، تا نشان بدهد با دکتر شریعتی نمی‌توان به تمام عناصری که برای مدرنیته بومی لازم است، دست یافت و گاه با وی می‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌یی از تلاش دکتر شریعتی در تاریخ خودش صرف شکستن «زور» اندیشه غالب و افکار عامه‌پسند می‌شود. بنابراین نقدهای عالمانه به دکتر شریعتی پذیرفتنی است، اما این را که ایشان باعث انحراف اندیشه ایرانی از مسیر بالندگی مدرنیته بومی شده است (این درباره آل‌احمد هم گفته شده) نمی‌پذیرم. به نظرم کوشش آنها هم برای شکستن بت‌های فکری حاکم (چپ یا راست) تلاش ارزشمندی بوده است. شاید سختی آغازگری این تلاش موجب شد که نتواند دستگاه منسجم و همه‌جانبه‌یی ارائه کند و اصولا بضاعت اندیشه در آن زمان بیش از این نبود، از این ‌رو برخی جاها در دستگاه فکری‌ ایشان تناقضات درونی محسوس است.

محسن آزموده – روزنامه اعتماد

معادیخواه: نه با عصمت از شریعتی یاد کنیم نه با خیانت/ جعفری: وقت نقد شریعتی رسیده است

باور دوستان و همرزمان سابق علی شریعتی نسبت به دیروز و امروز او چگونه است؟ کسانی که در پرده فکر و پهنه عمر شریعتی زیسته‌اند و فارغ از تبلیغات و شبهات رژیم شاه درباره ارشادگر حسینیه ارشاد، تنها کلام و حتی سکوت او را باور دارند که مگر نه اینست که شریعتی گفت: «در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن را دارد، هیچ حرفی را باور نکنید.» محمد مهدی جعفری، عبدالمجید معادیخواه و خسرو منصوریان در بخش پایانی میزگرد «تاریخ ایرانی» با عنوان «دکتر شریعتی چرا و چگونه از زندان آزاد شد؟» نسبت امروز خود با همرزم دیروز را تشریح می‌کنند.

شما امروز با شریعتی که گفته بود «ویرانه‌ای بزرگ هستم که مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند بر می‌گیرند و می‌برند» چه نسبت فکری و عاطفی دارید؟ با او که از تنهایی به میان مردم می‌گریخت و از مردم به تنهایی پناه می‌برد.

معادیخواه: من حدود ده تا از سلول‌های قزل‌قلعه را رفتم و چند تا از سلول‌های کمیته مشترک را هم تجربه کرده‌ام. شاید به جرات بتوان گفت که هیچ سلولی نبود که این جمله معروف «آنان که رفتند، کاری حسینی کردند. آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند» بر دیوار آن حک نشده باشد. زندانی به هر زحمتی سعی کرده بود این جمله را بر دیوار حک کند. این نشان‌دهنده تاثیری بود که ادبیات دکتر شریعتی بر قشر مبارز داشت.

با این حال با همه ارزشی که برای دکتر شریعتی قائل هستم، اما امروز به یک باوری رسیدم و آن این است که برای ما در مجموع ضرر کاریزماسازی خیلی بیشتر از نفع آن بوده است. شاید امروز اگر دکتر شریعتی بود در این بخش با ما همدلی می‌کرد. بالاخره دکتر شریعتی اندیشمندی با ذوق بوده که روزی نسل جوان جامعه ایرانی به او اقبال نشان داده و تاثیر کم‌نظیری بر تاریخ این کشور گذاشته است. امروز ما هستیم و آنچه که از قلم و بیانش به یادگار مانده است. نه با عصمت از او یاد کردن صحیح است و نه اگر منصف باشیم اتهام خیانت برازنده اوست. شریعتی نمی‌خواست حتی به یک فرد ضربه بزند، چه رسد به دین و اسلام و ایران.

جعفری: بحثی در قرآن به نام ناسخ و منسوخ وجود دارد. علامه طباطبایی در المیزان می‌فرمایند آیه منسوخ نمی‌شود، زیرا اگر منسوخ شود باید از قرآن بیرون بیاید و ما اعتقاد داریم که این آیات همیشه می‌مانند. اما آیه در شرایط خاص حکمی داده که ممکن است آن شرایط عوض شود. در آن صورت حکم آن آیه هم موقتا تعطیل می‌شود. یعنی اگر شرایط دوباره برقرار شود آن حکم هم ساری و جاری خواهد بود. این در مورد گفتار خداوند است که امری جاودان است. اما در مورد گفتار بشر هم همین طور است. دکتر شریعتی در برهه‌ای از زمان طلوع کرد که ایران سخت به آن نیاز داشت. پیام و رسالتی داشت و در واقع رسالتش را به خوبی به اجرا درآورد. اما خودش همیشه می‌گفت وقتی تریبون به دست من بیفتد هرچه دارم می‌گویم، چون فکر می‌کنم که دیگر این فرصت برای من پیش نخواهد آمد. اگر فرصت دیگری برای من پیش بیاید‌‌‌ همان حرف را یا تصحیح می‌کنم یا تکمیل می‌کنم و یا نکته تازه دیگری را مطرح می‌کنم. طبیعی است که دکتر شریعتی مثل یک آدم شتاب‌زده‌ای که می‌خواهد از فرصت‌ها استفاده کند دچار اشتباهاتی هم شده باشد. بار‌ها در طول این ۳۴ سال از بنده پرسیده‌اند که دکتر شریعتی هیچ اشتباهی نداشت؟ چرا شما از او انتقادی نمی‌کنید؟ من پاسخ داده‌ام که اگر شریعتی اشتباهی داشته باشد ما اتفاقا بیش از دیگران وارد هستیم. اما شرایط اجتماعی اقتضا نمی‌کند که از او انتقاد کنیم. چرا که از این نقد‌ها سوءاستفاده می‌شود. اگر شرایط سالمی ایجاد شود ما خودمان اولین کسانی هستیم که نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی را به نقد خواهیم کشید. اتفاقا من چهار سال پیش در دانشگاه خلیج فارس بوشهر گفتم که دیگر وقت آن رسیده است. ما دیگر نگرانی سوءاستفاده به آن شکل را نداریم، اگرچه الان هم ممکن است سوءاستفاده‌هایی صورت گیرد.

ما واقعا دکتر شریعتی را رسولی می‌دانیم که برای مدتی در ایران رسالتش را انجام داد اما این رسالت پایان یافته نیست، چون ممکن است آن شرایط دوباره برقرار شود. الان مدتی است که مردم به این فکر افتاده‌اند که اصلا انقلاب چیز درستی است یا نه. خیلی‌ها هم معتقدند که اصلاح درست است نه انقلاب. بنده بار‌ها عرض کرده‌ام که نه باید دگم بر سر انقلاب ایستاد و نه دگم بر سر اصلاح. در شرایطی انقلاب لازم است و در شرایطی هم اصلاح. هر کدام به جای دیگری به کار برود اشتباه است. الان در آفریقا کتاب‌های دکتر شریعتی بسیار رایج است. چون آن‌ها شرایط آن زمان ما را تجربه می‌کنند. کتاب «بازگشت به خویشتن» در مصر به عربی ترجمه شده و ۳۰۰ هزار نسخه به فروش رفته است، چون شرایط آن‌ها چنین ایجاب می‌کند. بنابراین دکتر شریعتی هم انسانی بود مانند همه انسان‌های دیگر، منتها زمان را درک کرده بود، پیامی که باید به مردم زمان خودش می‌داد را به گوش آن‌ها رساند. البته این گفته‌ها قابل نقد است اما اصولی در آن هست که آن اصول می‌تواند در شرایط مختلف برای ما سودمند باشد.

منصوریان: من گمان می‌کنم که هر گاه بخواهیم جغرافیای سخن را نادیده بگیریم، دچار افراط و تفریط می‌شویم. ما هزینه زیادی بابت مطلق‌گرایی‌هایمان داده‌ایم، فکر می‌کنم به ویژه نسل بعد از انقلاب همچنان باید تاوان سوءعملکرد و مطلق‌گرایی اشخاص را بدهد. جز معصوم کسی را مطلق نکنیم. اولین کسی که شریعتی هنگام خروج از این کشور به او زنگ زد من بودم و اولین کسی هم که در این کشور فهمید که دکتر شریعتی کشته شده، باز خود من بودم. ولی یک بار هم نگفته‌ام «شهید شریعتی». آیا واقعا من شریعتی را دوست ندارم؟! شریعتی آن طور که خودش می‌خواست زندگی کرد و مرد. آخر چرا ما کاتولیک‌تر از پاپ شده‌ایم؟! چرا می‌خواهیم آنچه که خود شریعتی در زندگی‌اش به آن عمل نکرده را از شریعتی بسازیم؟ او گفت «خدایا، چگونه زیستن را به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم دانست.» شریعتی خوب زندگی کرد. چه فرقی می‌کند که حالا ما بگوییم شهید شد یا نشد. به نظر من این کلام را به او اطلاق کردن حتی اگر خوب زندگی نکرده باشد، به او شخصیت نمی‌بخشد که به قول خودش بطور بدی از او دفاع می‌شود. حق مطلب را آنطور که هست ادا کنیم. من معتقدم هنوز جای زیادی دارد که آیندگان بیایند و این مطالب را نقد کنند تا حرف‌های شریعتی بومی زمان خودشان شده و از آن‌ها استفاده کنند.

خوشرو: دکتر شریعتی وقتی در کتاب «انسان، و اسلام» به تاریخ روحانیت اشاره می‌کند می‌گوید که این افت و خیز‌ها در تاریخ روحانیت بوده است تا آنکه روح خدا در کالبد صلصال کالفخار روحانیت دمیده شد.‌‌ همان دوستی که گفتم نوار حر را از دکتر شریعتی گرفته بود، این جمله را به دکتر نشان داده و پرسیده بود منظورت آیت‌الله خمینی بوده؟ دکتر تاملی کرده و گفته بود چقدر خوب است که آدم اسم خوبی داشته باشد تا این چنین در هنگام سخن گفتن به ذهن متبادر شود. این نوعی همنوایی روحی بوده است. چون می‌دانید که شریعتی در مورد انسان چه فلسفه‌ای داشت و آن تمثیلی که از خلق روح در خاک بیان می‌کند، همین تمثیل در حوزه علمیه و وضعیتی که امام خمینی داشت بکار رفته بود و می‌گفت شاید در آن زمان این ایده بر زبان من جاری شده بود بدون اینکه خودم هم آن معنی را در نظر داشته باشم.

همه می‌دانند که در دوران مبارزه با رژیم پهلوی چقدر از شریعتی استقبال می‌شد. ما آن زمان که دانشجو بودیم در انجمن اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال ۵۴، آمار گرفتیم و دیدیم به ازای هر دانشجویی که مراجعه می‌کرد، نیمی کتاب‌های دکتر شریعتی را درخواست می‌کردند و نیمی هم بقیه کتاب‌ها و من‌جمله کتاب‌های مارکسیستی را. به هر حال اینکه مثلا دکتر شریعتی درباره مارکسیسم چه گفته و چه نگفته بعد از ۳۴ سال بیشتر یک عیب‌یابی و بهانه‌جویی و عقده‌گشایی است تا یک تحقیق تاریخی.

منصوریان: شریعتی ضد مارکسیسم نبود/ جعفری: با مارکسیسم مخالف بود

نسبت علی شریعتی با مارکسیسم چه بود؟ آیا چنانکه رسول جعفریان در کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی – سیاسی ایران» نوشته شریعتی با مارکسیسم رابطهٔ عشق – نفرت داشت؟ و در تشریح این نظر نوشته: «او از سویی می‌پذیرفت که بدون شناخت از مارکسیسم نمی‌توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد اما از سوی دیگر، به ویژه از آن روی که مارکسیسم بعد معنوی انسان را پایمال می‌کند، از آن انتقاد می‌کرد.» و آیا چاپ مقالاتی در نقد مارکسیسم در کیهان یکی از عواملی بود که سبب شد تا ساواک شریعتی را از زندان آزاد کند؟ چنانکه در اسناد ساواک به صراحت آمده که شاه به طور مستقیم دستور چاپ نوشته‌های دکتر شریعتی که در نقد مارکسیسم و نیز دربارهٔ ناسیونالیسم ایرانی نوشته بود را داده است. عبدالمجید معادیخواه، محمد مهدی جعفری و خسرو منصوریان در میزگرد «تاریخ ایرانی» با عنوان «دکتر شریعتی چرا و چگونه از زندان آزاد شد؟» به این سوالات پاسخ داده‌اند:

آقای معادیخواه، با توجه به فعالیت‌های شما در حوزه تاریخ، اسنادی مثل اسناد ساواک چقدر قابلیت استناد در راستای شناخت شخصیت‌ها را دارند؟ این اسناد چقدر قابلیت پذیرش دارند، چون در مورد دکتر شریعتی اسناد ساواک چندان چیز مثبتی را نشان نمی‌دهند؟

معادیخواه: به تعداد هر سند پاسخ متفاوتی وجود دارد. یعنی نه می‌شود گفت هر سند چیزی را ثابت نمی‌کند و نه می‌شود گفت هر سند همه چیز را ثابت می‌کند. حوزه‌ای در روش‌شناسی تاریخ مربوط به همین می‌شود که اسناد چقدر قابل استناد هستند. به هر حال قدر مسلم نمونه‌هایی وجود دارد که نمی‌شود تنها به یک یا دو سند استناد کرد. در مورد دکتر شریعتی هم وقتی می‌توانید به اسناد ساواک استناد کنید که همه آنچه در مورد ایشان وجود دارد در اختیار ما باشد. مثلا من روز قبل در جلسه بازجویی چیزی نوشته‌ام و امروز چیز دیگری و فردا هم مطلب متفاوت دیگری. هنگام بررسی اسناد اگر هر سه جلسه در کنار هم نباشند ممکن است محتویات اسناد یک جلسه غلط‌انداز باشد و انسان را به بیراهه ببرد. بنابراین وقتی کسی می‌خواهد از سندی استفاده کند باید همه مواردی که در تفسیر این مطلب و رمزگشایی از آن به کار می‌آید در اختیارش باشد. از این‌ها گذشته مساله دیگر نویسنده این مطالب است، یعنی حتی اگر ما همه اسناد دکتر شریعتی را در اختیار داشته باشیم باز هم کافی نیست. چون در مورد هر کدام از این اسناد توضیح نویسنده می‌تواند چیزی را کم یا زیاد، پررنگ یا کم‌رنگ کند. به علاوه مجموعه فضایی که این متن و سند در آن نوشته و تنظیم شده هم مهم است. در کنار یک متن باید ده‌ها عامل دیگر را در نظر گرفت تا بتوان از آن مطلبی فهمید، اما اینکه دو سطر از یک متن را برداریم و از آن نتیجه‌گیری کنیم، روش تاریخی نیست و به یک نوشته نمی‌شود استناد کرد.

منصوریان: من ضمن تایید فرمایشات آقای معادیخواه چند ملاک را به خصوص برای نسل جوان بعد از انقلاب بیان می‌کنم. آیا اسناد سفارت آمریکا گزینشی انتخاب و منتشر شد یا خیر؟ آیا یک گروه سیاسی با انگیزه حذف یک گروه سیاسی دیگر و به اثبات نشاندن یک سری ادعاهایی که دست کم ملت ایران می‌دانند واقعیت و حقیقت آن‌ها چیست، دست به این کار زد یا نه؟ نمونه دیگرش قانون اساسی است. مگر قانون اساسی فقط و فقط شامل تعهدات مردم نسبت به اولیا امور است؟ پس حقوق ملت در کجا قرار می‌گیرد؟ ببینید چقدر از این قانون اجرا می‌شود؟ به هر حال بحث گزینشی بودن در میان است. وقتی قلم به دست دوست باشد آنچه می‌خواهد می‌نویسد و وقتی به دست دشمن افتاد هر آنچه نمی‌خواهد نمی‌نویسد.

ولی ساواک آنگونه که روح‌الله حسینیان، رییس مرکز اسناد انقلاب اسلامی نوشته موفق می‌شود با انتشار این مقالات دست کم این ذهنیت را ایجاد کند که دکتر شریعتی با ساواک همکاری کرده است. حسینیان این گونه توضیح داده است: «شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای ‌اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید. طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده‌ و سوءبرداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام ‌کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ “انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌” نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به ‌اثبات‌ رسانیده‌ است‌. ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ “پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش‌ گردد.” ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ “شرف‌ عرض ‌مبارک‌ شاهانه‌” اطلاع‌ داد و شاه‌ “موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زود‌تر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.”

با اینکه‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دو ساله‌ اولین‌ شمارۀ‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان ‌اسلام‌ ضد مارکسیسم‌ در ۱۳۵۴/۱۱/۲۶ در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید.» (چهارده سال رقابت ایدئولوژیک در ایران، روح‌الله حسینیان، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی)

منصوریان: قبل از آزادی دکتر شریعتی از زندان، خانمی که مستخدم منزلشان بود و در غیاب مادرش پرستاری از مونا (دختر کوچک شریعتی) را برعهده داشت فوت کرده بود. خانم پوران شریعتی که طبیعتا فرزندش مونا را پیش این پرستار می‌گذاشت و برای تدریس به مدرسه می‌رفت، برای نگهداری از دخترش دچار مشکل شده بود. اتفاقا به مهد کودک ما مراجعه کرده بود و مدیر داخلی طبق معمول اسم مونا را در لیست انتظار گذاشته بود، چون نمی‌دانست که او همسر شریعتی است. بعد از مدتی آقای مهدی حکیمی در مشهد به من گفت: چرا تو فرزند دکتر شریعتی را در مهد کودک نپذیرفتی؟ من تعجب کردم، از مشهد به تهران آمدم و به منزل دکتر شریعتی رفتم و مونا را برداشتم و به مهد کودک بردم، به این ترتیب مونا بعد از آزادی پدرش به مهد کودک «آشیانه» آمد.

از آنجا که ساواک، شریعتی را بعد از آزادی سایه به سایه دنبال می‌کرد و او نمی‌توانست مثل سابق فعالیت داشته باشد، من به شریعتی گفتم با این وضع، تو می‌پوسی. لذا پیشنهاد کردم که چند نفر از دوستان و رفقای خیلی مطمئن را به منزلمان دعوت می‌کنم و تو از خانه بیرون بیا. شریعتی حدود ساعت ده و یازده شب بود که به منزل ما در انتهای خیابان پرچم ‌آمد و تا دمدم‌های صبح برای جمع کوچک دوستان صحبت ‌کرد. علاوه بر خانواده دکتر شریعتی، مرحوم دکتر سامی، همسر و مادر همسر دکتر شیبانی، مرحوم هاله سحابی، سیدمهدی جعفری و دیگران هم بودند و اتفاقا یک شب رحمان هاتفی را هم دعوت کردم برای اینکه در حقیقت بتوانم آن نوشته‌ها را از رحمان بگیرم. این‌ها همه مستند عینی است و نقل از کسی نیست. این قضیه (یعنی انتشار مقالات) در تابستان سال بعد از آزادی از زندان، یعنی در تابستان ۵۴ اتفاق افتاد. بنابراین این تاریخی که گفته شده برای انتشار مقالات در۲۶ بهمن ۱۳۵۴ صحیح نیست.

بالاخره دیدگاه دکتر شریعتی ضد مارکسیستی بوده یا خیر؟

منصوریان: پاسخ من که شاگرد کانون نشر حقایق اسلامی بودم و با خود دکتر شریعتی در ارتباط بودم این است که خیر، او مارکسیسم را قبول نداشت. اصلا کانون نشر حقایق اسلامی تنها سنگر مبارزه با توده نفتی‌ها بود. تا زمانی که این کانون توسط استاد شریعتی تاسیس نشده بود، توده‌ای‌ها همه جا را قبضه کرده بودند. اعضای کانون از نظر مشی و ایدئولوژی مخالف مارکسیسم بودند و آن را مقابل اسلام می‌دیدند، ولیکن همه می‌دانند که یک روشنفکر مذهبی آن هم با دانش سیاسی- تاریخی و جامعه‌شناسی که دکتر در سوربن آموخته و در همکاری با جبهه آزادیبخش الجزایر بود، نمی‌بایست با هیچ اندیشه‌ای ضدیت کند.

جعفری: همانطور که آقای منصوریان هم اشاره کردند، دکتر شریعتی اصلا ضد مارکسیسم نبود ولی با مارکسیسم مخالف بود. ایشان معتقد به ایدئولوژی اسلامی بود که کاملا هم با مارکسیسم منافات دارد. «تاریخ ادیان» دکتر شریعتی گواه بر این است که ایشان تا چه میزان نظر وسیع و سهله و سمحه‌ای به همه ادیان دارد. شخصی که در این زمینه تحقیقاتی هم کرده بود به من می‌گفت تاریخ ادیانی که دکتر شریعتی درس داده و گفته اصلا با بعضی از سخنرانی‌هایش سازگار نیست. گفتم این طبیعی است. کسی که تاریخ ادیان می‌گوید باید صرفا واقعیت ادیان را توضیح بدهد نه اینکه مثلا وقتی به کنفوسیوس رسید شروع کند به بد و بیراه گفتن و قضاوت درباره آن. دکتر شریعتی واقعا در این زمینه‌ها مطالعه کرده بود و مارکسیسم را هم همین طور معرفی می‌کرد. اما ساواک این را نمی‌خواست. ساواک می‌خواست او بگوید که مجاهدین مارکسیست شده‌اند و از اول هم این‌ها مارکسیست بوده‌اند و دروغ می‌گفتند که مسلمان هستند و لذا اسلام پوششی برای فریب دیگران بوده است. دکتر شریعتی در مقابل این موضوع مقاومت می‌کرد. انتشار مقالات و دست بردن در آن‌ها بهترین وسیله بود تا ساواک بگوید که دکتر شریعتی ضد مارکسیسم است و مجاهدین هم مارکسیست هستند. اتفاقا آقای خسروشاهی اصل کتاب «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» را چاپ کرد. حجم آن جزوه خیلی کم بود و ایشان می‌گوید من همه سخنرانی‌های دکتر شریعتی را چاپ کردم. دکتر شریعتی با مارکسیسم مخالف بود اما نه آن گونه که ساواک می‌خواست با انتشار مقالات در کیهان نشان دهد.

معادیخواه: البته در مقاله‌ای که در کیهان چاپ شد بحث مجاهدین مطرح نبود. فقط بحث کلی «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» بود. اما آن موقع ساواک دو هدف را از انتشار این مقالات دنبال می‌کرد. اول اینکه بهانه به دست اردوگاه چپ و گروه‌های مارکسیستی می‌افتاد تا سمبل جوانان مسلمان را متهم به همکاری با ساواک کنند و دوم شکستن شخصیت و کاریزمای دکتر شریعتی در میان گروه‌های مبارز بود. به هر حال در مورد آزادی شریعتی همه قرائن همان طوری است که دوستان گفتند اما برای من اگر روزی صد در صد روشن شود که طی یک داد و ستدی چنین اتفاقی افتاده باز هم این موضوع امر منکَری نیست.

جعفری: در تایید گفته‌های آقای معادیخواه باید بگویم که در مجلس اول هنگام بررسی اعتبارنامه‌ها، نماینده‌ای علیه اعتبارنامه نماینده‌ای دیگر (که هر دو هم به رحمت خدا رفته‌اند) گفت که وقتی این شخص در زندان بوده به ساواک تعهد سپرده که من دیگر فعالیت سیاسی نمی‌کنم. آقای شجونی هم که آن موقع نماینده بود همان جا فریاد زد و گفت: «ما آنقدر از این تعهدات نوشتیم که خطمان زیبا شده». خود من هم وقتی دستگیر شده بودم، آمدند گفتند تو آزادی و ما هیچ مدرکی علیه تو نداریم. ولی تو چیزی بنویس که اگر کسی نزد تو آمد و تو را به مبارزه دعوت کرد او را به ما معرفی کنی. من از‌‌‌ همان جا به سلولم برگشتم و گفتم من هرگز چنین چیزی نمی‌نویسم و همین جا می‌مانم. دو روز بعد دوباره مرا خواستند و گفتند دست کم بنویس که من دیگر فعالیت سیاسی نخواهم کرد. من هم نوشتم که دیگر کاری به کار سیاست ندارم و بعد هم آزاد شدم و مبارزه خود را ادامه دادم.

خوشرو: مساله مارکسیسم در آن شرایط (چون من آن موقع دانشجوی دانشگاه تهران و خیلی هم درگیر این مسائل بودم) را نباید با وضعیتی که الان هست مقایسه کرد. زمانی که کتاب «ابوذر غفاری خداپرست سوسیالیست» نوشته می‌شد در دنیا تفکر چپ حاکم بود و همه جنبش‌های آزادیبخش از آن الهام می‌گرفتند. دکتر شریعتی هم طبیعتا علاقه وافری شاید بیش از آنکه به آزادی داشته باشد به عدالت داشت و عدالت محوری‌ترین عنصری بود که در کلامش وجود داشت. گفتمان‌های امروز بیشتر حول محور آزادی است اما آن موقع عدالت عنصر اساسی بود و البته دکتر شریعتی همیشه عدالت و آزادی و معنویت را در کنار هم آورده و می‌خواست تعادلی بین آن‌ها برقرار کند. اندیشه‌های دکتر شریعتی مبارزه‌جو و آگاهی‌بخش و عدالت محور بود. بعد که سازمان مجاهدین خلق به تغییر مواضع ایدئولوژیک روی آورد، همه متحیر شدند و به طور کلی مساله فرق کرد. این یک نکته است که باید به آن توجه کنیم. نکته دیگری که این روز‌ها در گفته‌های فرخ نگهدار می‌دیدم این بود که او می‌گفت رژیم شاه توهمی داشت و فکر می‌کرد تمام این مبارزه‌ها مارکسیستی است، ما (چریک‌های فدایی خلق) هم دچار چنین توهمی بودیم و این را باور کردیم و این باعث بدبختی و ریشه‌کن شدن مارکسیسم در ایران شد. بیشتر اعضای ما کشته شدند بدون اینکه ما آلترناتیوی برای رژیم شاه باشیم. تنها کسی که به واقعیت شرایط پی برده بود، بیژن جزنی بود. نگهدار می‌گفت: جزنی در سال ۵۴ گفته بود که اگر خبری شود آیت‌الله خمینی بدیل است و وضع را به دست خواهد گرفت، اما همه ما به این حرف او پوزخند زدیم.

این توهمی بود که خود ساواک داشت و برای همین سعی می‌کرد از دکتر شریعتی و هر کسی کلمه‌ای علیه مارکسیسم بگیرد و استفاده کند. به نظر من ساواک هم سرش کلاه رفته بود. برای اینکه اصلا نفهمیده بود که این سد از کجا می‌شکند و این سیل از کجا رژیم شاه را خواهد برد. اصلا وقتی که سیل آمد نیروهای کمونیستی جایی نداشتند که بخواهند عرض اندام کنند. آن زمان ما گروهی بودیم که مباحث دکتر شریعتی در تاریخ ادیان را از نوار پیاده می‌کردیم. اتفاقا در آنجا مباحث خیلی خوب تحلیلی درباره مارکسیسم انجام شده بود. با این وجود چون ما همیشه به نوشته «اسلام، انسان و مکتب‌های مغرب زمین» مشکوک بودیم هیچ وقت به اندازه بقیه آثار آن را به صورت تحلیلی نخواندیم. ولی تا آنجا که من خواندم خیلی نتوانستم پیدا کنم که کدام بخش آن دستکاری شده است. این متنی هم که آقای خسروشاهی چاپ کرده فکر نمی‌کنم متن اصلی باشد…

جعفری: ظاهرا از کیهان گرفته است.

خوشرو: یکی از دوستان ما در‌‌‌ همان تعطیلات عیدی که دکتر شریعتی مهاجرت کرد و رفت، دکتر شریعتی را می‌بیند و آنجا بحثی می‌شود و دکتر شریعتی می‌گوید این هم که ادعای دوستی با ما می‌کند (منظور آقای خسروشاهی است) نمی‌دانم چرا این را چاپ کرده است. او هم می‌گوید خسروشاهی چیز بدی در آن ندیده است. به هر حال اگر بخواهیم نظرات دکتر شریعتی را درباره مارکسیسم بدانیم به نظرم‌‌‌ همان بحثی که در انتهای تاریخ ادیان مطرح کرده خیلی مهم است. برای من به عنوان کسی که همین دغدغه‌ای که امروز شما دارید را داشتم، ملاک اصلی آن بود که ببینیم شریعتی بعد از اینکه از زندان آزاد شد، چه زمانی حرف می‌زند و چه می‌گوید. وقتی من سخنرانی «حر» را شنیدم مثل این بود که خون تازه‌ای در رگ‌های ما بجوشد. شاید اولین کسی که حر را پخش کرده باشد من بودم، بلافاصله پس از اینکه این سخنرانی انجام شد من در قم آن را از نوار پیاده، چاپ و توزیع کردم.