مقدمه
221 — توسعه و پیچیدگی روز افزون مناسبات اجتماعی انسانها و ضرورت درک عوامل و پیامدهای این مناسبات بخشی از معرفت بشری را بدین سوی معطوف داشته است. اهمیت این بخش از دانش آدمی- شناخت مناسبات و روابط اجتماعی- بدان خاطر است که تداوم حیات جمعی مستلزم بازشناسی این روابط و ارزیابی شرایط و وضعیتهای گوناگون جهت انطباق با شرایط و یا تغییر آن است.
آنچه که دیروز تفکر اجتماعی نامیده می‌شد و امروزه دانش اجتماعی یا جامعه شناسی نام گرفته است، بخشی از ابعاد گسترده ذهن آدمی است که به کنکاش در ماهیت کنشها جمعی انسانها می‌پردازد، هرچند که پیش از این تفحص و تحلیل آمیخته با فلسفه و پیشداوریهای شدیداً ایدئولوژیک بود و امروزه البته داعیه احتراز از سمت و سوگیریهای ایدئولوژیک را دارد.
در هر حال، توسعه و تعمیق معرفت انسانی همواره رو به تزاید بوده است و هرازگاهی این معرفت با تغییر در روشهای استدلال و استنتاج علمی از عمق و غنای بیشتری نیز برخوردار می‌گشت. علاوه بر این تحول در متدولوژی شناخت انسانی مستقیم و غیر مستقیم در کیفیت پنداشته‌های اجتماعی او نیز منعکس می‌شده است و هرگاه که آدمی به‌گونه‌ای دیگر به مظاهر آفرینشی، طبیعت و محیط پیرامون خویش می‌نگریست (آنچه که امروزه دانش طبیعی و علوم فیزیکی نامیده می‌شود) متعاقب آن کیفیت نگرش و دیدگاههای او در قبال مناسبات اجتماعی نیز متحول می‌گردید. نمونه‌هایی از این تحول و تکامل معرفت شناختی را می‌توان در نقطه عطفهایی از تاریخ مشاهده کرد، که در اینجا به نمونه‌ای از آن در تاریخ علم و فرهنگ اسلامی اشاره خواهیم کرد.
با ظهور شریعت اسلام و رشد روز افزون واقع نگری در اندیشه اسلامی و در پی آن تکوین فرهنگ، علوم، فنون و تمدن اسلامی نوعی نگرش جدید بر اذهان متفکران که تا آن موقع در نوع خود بی‌نظیر می‌نمود مستولی شد. گرچه این تحول نوین در عرصه‌ی فرهنگ و تمدن خود متأثر از میراثهای فرهنگی قبل از آن بود اما روح حاکم بر آن اساساً از نوعی دیگر بود. الهیات اسلامی که مبتنی بر جهان بینی توحیدی بود دارای وجه تمایزی مشخص نسبت به نگرشهای بشری و حتی ادیان ما قبل خویش بود و آن اسلوب طبیعت نگری و جامعه نگری اسلام است. به عبارت دیگر در فرهنگ نوین اسلامی انسان برای دریافت حقیقت هستی و روابط پدیده‌های آفرینشی به طبیعت و مظاهر آن ارجاع و راهنمایی می‌شود تا خود از آنچه در محیط پیرامون خویش می‌بیند به وجود صانع پی برد.
این اصل اساسی ما را از آن جهت بی‌نظیر می‌دانیم که شالوده‌ی تفکر فلسفی مبتنی بر ذهن‌گرایی و گریز از واقعیات عینی طبیعی و اجتماعی را دچار تحولی عمیق کرد، چندان که طی دوره‌های بعد (قرن دوم، سوم و چهارم هجری) مکاتب، فرق و علوم متنوع در تمدن اسلامی پدید آمد و این خود گویای پویایی این فرهنگ اصیل و پرمایه است. میراث معرفت بشری در قالب فرهنگ و اندیشه اسلامی آمیزه‌ای درخشان را پدید آورد که نتیجه آن پیدایش بارقه‌هایی از روشن بینی علمی و فلسفی شد که با انتقال به مغرب زمین زمینه ساز تحولات بسیار در عرصه‌های مختلف معارف و علوم گردید،(1) به‌گونه‌ای که امروزه نیز هیچ یک از متفکران منکر این حقیقت مسلم نیستند که اندیشمندان مسلمان مراتبی از علوم گوناگون را پشت سر گذاشته و به جامعه انسانی معارفی را عرضه داشته‌اند که به‌گونه‌ای پایدار آبشخور ذهن پژوهندگان بسیاری است.
اندیشه اجتماعی مسلمین ریشه در چنین زمینه‌های فرهنگی و تاریخی دارد، بنابراین هر تحلیلی در باب تفکر اجتماعی مسلمانان بدون در نظر گرفتن متن شریعت اسلام بی‌تردید بنیانی سست خواهد داشت. تأمل در آیات قرآن و سیره‌ی نبوی و احادیث پیشوایان دینی نخستین سرچشمه‌های روشن حقیقت بینی و درک معارف اجتماعی اسلام را اعیان می‌سازد.
اسلام در فلسفه خداشناسی و الهیات فصل مشترکهای بیشماری با ادیان الهی دیگر دارد ولی یکی از وجوه تمایز آن، دیدگاه اجتماعی و شیوه‌ی نگرش آن به نقش انسان در حیات اجتماعی است. ضرورت تاریخی دین اسلام به عنوان خاتم ادیان آسمانی ایجاب می‌کرد که قلمرو فلسفه اجتماعی آن بسی وسیع‌تر از سایر مکاتب و ادیان باشد. و به راستی آنچه در قرآن در باب روابط و مناسبات اجتماعی، مسئولیت انسان، عدل، قسط، تاریخ شناسی و مردم شناسی آمده است، بسیار شگفت‌انگیز می‌نماید. قرآن پذیرش بسیاری از عبادات و تکالیف را به قبول انجام وظایف اجتماعی و مسئولیت مسلمین در قبال حقوق فردی و جمعی افراد مسلمان و حتی غیر مسلمان مشروط کرده است. همچنین ولایت و رهبری در اسلام از ارکان دینی به شمار آمده است و لذا این مقدمات در واقع وجوه تمایز اندیشه‌های اجتماعی در اسلام را از سایر مکاتب ما قبل آن روشن می‌سازد، زیرا آنچه از اندیشه اجتماعی در میان متفکران ملل غیر مسلمان سراغ داریم تراوشات ذهن آنها و میراث بازمانده از پیشنینان است حال آنکه متفکران مسلمان اساساً به تجزیه و تحلیل و تفسیر مفاد آیات و احادیث اسلامی در زمینه جامعه و تاریخ پرداخته‌اند و این بیانگر فراگیری الگوهای نظری اسلام در تحلیل و تبیین روندهای تاریخی و اجتماعی است.
آنچه در این کار نوشت در مورد پرداختن بدان هستیم بررسی اجمالی یکی از زوایای فرهنگ اجتماعی مسلمین و از آن میان مروری بر نگرش علمی دو تن از اندیشه گران مسلمان است که تأثیری شگرف بر حوزه تفکر اجتماعی عصر خود داشته‌اند. علاوه بر آن به لحاظ تأثیری که نگرش علمی این دو تن و متدولوژی شناخت آن بر برداشتهای ایدئولوژیک و سیاسی اجتماعی شان داشته است، روش شناسی علمی به عنوان موضوع اصلی این پژوهش در نظر گرفته شد تا دریچه‌ای بر شناخت زوایای فکری و دیدگاههای اصلاح گرایانه آنان گشوده باشد.
ابن خلدون و شریعتی در سر فصل تاریخی مهمی از حیات دیرپای جامعه اسلامی منعکس کننده‌ی میراث فرهنگی- تاریخی اسلام و نیز نماد روشن کاستیهای حیات اجتماعی مسلمین بودند. تشابه شرایط تاریخی دو متفکر ما را بر آن داشت که ضمن تحلیل این شرایط، سیمای کلی اسلوب فکر آنها را مورد بحث و بررسی قرار داده و با تأکیدی بیشتر به جنبه‌های روش شناسی آنها بپردازیم.
آنچه را که ما تشابه تاریخی می‌نامیم در واقع تکرار نقطه عطفهای حساس و سرنوشت ساز می‌باشد. در روزگار ابن خلدون بنیانهای تمدن شکوهمند اسلامی رو به تلاشی گذاشت، عظمت و اقتدار مسلمین رو به کاستی نهاد و از آن همه نبوغ، خلاقیت و فرهنگ دستمایه‌های کم رونقی از میراث پیشینیان برجای ماند. در حالی که در آن سوی مرزهای اسلامی مغرب زمین در کار زدودن زنگارهای تحجر و ثبات فکری و ایدئولوژیک بود و از خواب هزار ساله قرون وسطی بر می‌خاست.
در شرایطی دیگر، در عصر ما نیز آن بیداری غرب به هجومی دامن گستر تبدیل شد و بر آن کاستیهای پیشین قاطبه ملل مسلمان افزوده شد. نسلی فراموش شده و بیگانه با خویشتن و شیفته مظاهر فریبنده‌ی غرب پا به عرصه وجود نهاد، در چنین شرایطی و یادآوری آن عظمتها و کرامتهای گذشته به فداکاری بسیار نیاز داشت. و این سودای مشترک این دو اندیشمند ژرفنگر بود.
گرچه ابن خلدون طرحی برای بازسازی تمدن و فرهنگ اسلامی به‌گونه‌ای که بتوان الگوی مدنی را از آن استخراج نمود ارائه نکرد، لیکن شریعتی در عرصه‌ی فکر و نظر بدین مهم توجهی خاص مبذول داشت، هرچه میزان او در این طریق خود نیازمند پژوهش موشکافانه و مستقل دیگری است.
در این مجال کوتاه روش شناسی ابن خلدون و شریعتی به شیوه‌ی تطبیقی و در زمینه‌های جهان فلسفی و نیز ویژگیهای عمده‌ی روش شناسی آنان مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اهمیت این موضوع و ضرورت پرداختن به مقولاتی از این دست در عرصه‌ی عمل مشخص می‌گردد و کاستیهای پژوهش همچون کار نوشت حاضر البته آشکار و هویداست. امید است توفیق تاملی دیگر در سایه بهره‌گیری از تجربیاتمان دست داده و پایه و اساس پژوهش پرمایه‌تر قرار گیرد.
«فصل اول»: زمینه‌های اصلی روش شناسی دو اندیشمند
الف: مفهوم روش شناسی
مفهوم روش شناسی اصلی‌ترین مبحث هر شاخه از علوم و معرفت علمی است. بسیاری از علوم به واسطه روشهای جمع آوری اطلاعات، مطالعه و تجزیه و تحلیل موضوعشان از یکدیگر متمایز می‌گردند. چنان که می‌توان علوم مختلف را بر مبنای همین معیار خاص- روش شناسی- باز شناخت، از جمله علوم تجربی- علوم عقلی و… روش شناسی علمی همچنین می‌تواند وجه تمایز و یا تشابه دانشمندان و متفکران یک رشته و زمینه خاص از علوم را روشن نماید، آن چنان که در دانش واحد گروهی از اندیشمندان به پیروی از روش قیاسی- مشهورند و جمعی به استقراءگرایی‌معروفند. گروهی به ایده‌آلیسم و دسته‌ای به رئالیسم منسوب می‌شوند.
منظور ما از مفهوم روش شناسی در این پژوهش عبارت از شیوه نگرش علمی دو اندیشمند مورد نظر به قضایا و مسائل فلسفی، جهان بینی، علم، تاریخ و جامعه می‌باشد. تأکید بر اسلوب فلسفی و تحلیل فیلسوفانه مقولات مختلف و یا بالعکس گریز اس فلسفه‌گرایی همچنین جایگاه و ارزش روش علمی- به معنای دقیق کلمه- در ذهن دو اندیشمند ما، شیوه‌ی قضاوت ارزشی در قبال یافته‌های علمی و یا بی‌طرفی عالمانه و بالاخره تئوری‌پردازی و کل نگری از جنبه‌های تحلیل و بررسی ما خواهد بود که به تفکیک به هر یک از آنها می‌پردازیم.
ب: نگرش غیر فلسفی
یکی از ویژگیهای بارز دو اندیشمند ما، سمت و سوگیری غیر فلسفی آنان در تحلیلهای اجتماعی است. ابن خلدون متدکل نگر ارسطویی را شیوه‌ای نارسا در تعلیل مسائل می‌دانست و معتقد بود که این نوع نگرش شناخت قابل اتکایی را برای آدمی به ارمغان نمی‌آورد. ابن خلدون در مقدمه خود در همین زمینه می‌نویسد: «از این علوم ] فلسفی و عقلی [ و دانندگان آن تباهی خود به ملت اسلام روی آورده است و بسیاری از مردم به سبب شیفتگی به آنها و تقلید از عقاید ایشان عقل خویش را از دست داده‌اند و گناه آن بر عهده کسانی است که مرتکب این‌گونه امور می‌شوند. (2) از دیدگاه او کسانی از منتسبان به علم که خدا آنان را گمراه کرده بود فلسفه را فرا گرفتند و ابونصر فارابی و ابوعلی سینا را نمونه‌های برجسته‌ای از آن مردان گمراه به شمار می‌آورد. (3) ابن خلدون فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده و آنها را موجب انحراف مردم از جاده صواب می‌داند و حتی منطق را نیز برای اعتقادات دینی زیانبخش می‌داند و استدلال می‌کند که این روش مسائل مربوط به وحی و اعتقاد را نمی‌تواند با دلایل عقلی کشف کند. ابن خلدون با وجود اینکه در دوره جوانی به تحصیل فلسفه و منطق پرداخته بود در دوران پختگی فکری، اندوخته جوانی را به دور انداخته و به دفاع از اعتقادات دینی خویش به ستیز با فلسفه مبادرت ورزید و بدین نحو علم را از قید استدلالات مجرد و انتزاعی (4) آن نجات داد و امور عینی و مادی را از حوزه مباحث الهی و اعتقادی جدا ساخت، با اتخاذ این رویه یعنی تفکیک امور عینی از امور ذهنی ابن خلدون قید ابهام نظام فکری سنتی را به زمین نهاد و با روشنی و قاطعیت کامل علم را از فلسفه و شیوه عقلی را از شیوه‌های انتزاعی تفکیک نمود.
شریعتی نیز نوک تیز حمله خویش را متوجه شیوه کل نگر ارسطویی نموده و حاکم شدن این شیوه‌ی تفکر بر اذهان مسلمین را موجب رکود فکری، انحطاط و تحجر آنان قلمداد می‌نمود، گاه نیز با تعابیری گزنده از فیلسوفان یاد می‌کرد. شریعتی اعتقاد داشت که قرآن علی‌رغم توجه به نوعی کل فکری منطقی همواره انسان را به شیوه تفکر استقرایی و متد تحلیل قضایا و مسائل براساس بینشی خودنگر- ارجاع می‌دهد. وی همچنین شیوه‌ی عقیم ارسطویی را عامل گریز از واقعیتهای اجتماعی می‌دانست و معتقد بود که این شیوه مسلمانان را در دوری پایان‌ناپذیر گرفتار کرده و اذهان آنان را به مباحث پوچ و بی‌حاصل معطوف می‌سازد.
وی تغییر متد و شیوه‌ی تفکر را عامل اصلی پیشرفت یا انحطاط یک تمدن قلمداد می‌کرد، او در همین زمینه می‌نویسد:
«…عامل اساسی رکود اندیشه و تمدن و فرهنگ اروپا در هزار سال قرون وسطی متد ارسطویی قیاسی بود و هنگامی که این نوع متد نگریستن به اشیاء و مسائل عوض شد، علم و دنیا و جامعه عوض شد و در پی آن زندگی انسان نیز در اینجا سخن از فرهنگ، فکر و حرکت علمی است و این است که تغییر متد را عامل اصلی این جنبش تلقی می‌کنیم.
…متد در پیشرفت یا انحطاط تا این اندازه حساسیت دارد و متد تحقیق است که موجب توقف و رکود و یا سرعت و ترقی می‌گردد نه نبوغ…» (5)
ج: شک علمی
شک عالمانه در قضایایی که عموماً داده‌ها و باورهای خدشه‌ناپذیر تلقی می‌شوند در توسعه علوم نقش پایه‌ای و عمده دارد. رنسانس و نوگرایی علمی و فکری اروپا زمانی تحقق یافت که نخستین زمزمه‌های شک علمی در بنیانهای فلسفی غرب و ارکان ایدئولوژیهای سنتی، آغازیدن گرفت. شک در جهت و کارایی منطق ارسطویی و افلاطونی، شک در قطعیت آراء علمای مقدس مذهبی در خصوص مذهب، خدا، جهان دیگر (آخرت) و شک در فلسفه وجودی خود فلسفه.
فرانسیس بیکن، لوتر، کالون، ولتر و دیگران پیشگامان علمی مغرب زمین بودند. بعدها این امر به سنتی اجتماعی تبدیل شد و خود «شک» چندان اهمیت یافت که دلیل بر هستی و هویت انسان تلقی شد تا جایی که عالمی همچون دکارت می‌گوید: «من شک می‌کنم، پس هستم».
مروری بر آراء ابن خلدون نشان می‌دهد که او نیز مستقیم و غیر مستقیم به ضرورت شک علمی برای دستیابی به صحت و سقم قضایای مسلّم و مفروض اذعان داشته است. انتقاد او به شیوه تاریخ نگاری علمای پیشین اسلامی و مورخان واقع نگار در واقع مؤید شک او در یافته‌ها و اطلاعاتی است که ایشان به عنوان علم و تاریخ از خود به جای گذاشته‌اند. او در باب این گروه از اندیشمندان و تاریخ نویسان معتقد است که به ندرت به جستجوی اخبار سره از ناسره می‌پرداختند (6) و در میان وقایع و حوادث تاریخی هرگز درصدد یافتن روابط کلی‌تر و متقابل بر نمی‌آمدند.
ابن خلدون همچنین در منطق قیاسی که در عصر او در میان ملل مسلمان و غیر مسلمان رواجی تام داشت شک نمود و خود به استقراء اعتنای فراوان داشت و به مشاهده مستقیم و دقیق وقایع می‌پرداخت و نیز با استفاده از مشاهده غیرمستقیم به گردآوری اخبار معتبر دست می‌یازید، این طریقه شک علمی در طریقت اسلاف امری بدیع بود که ابن خلدون خود پایه گذار آن شد. (7)
در فاصله ظهور ابن خلدون تا عصر شریعتی فلسفه شک علمی کمالی تام یافت و به عنوان پیش فرض تحقیق و تفحص علمی استوار گردید. او طی تحصیلات آکادمیک با این فرمول و نظری پرورش یافت و آن را در قلمرو مذهب و جامعه خویش نیز به کار بست. این مقوله نخستین وجه قابل تشخیص از اندیشه و متدولوژی شریعتی است (8) شک در همه اموری که به طور سنتی و تاریخی حقیقت پنداشته می‌شد. او در یک قضاوت کلی در این خصوص می‌گوید:
«بسیاری از قضاوتهایی که به صورت بدیهی و رایج درآمده و هیچ کس درباره‌اش تردید ندارد و به قدری عمومی شده است و همه کس آن را تکرار می‌کند که هیچ کس به فکر تأمل کردن و در آن باره اندیشیدن و شک کردن نمی‌افتد و همین باعث می‌شود مسئله غلط که به صورت رایج درآمده و عقیده عمومی شده همواره غلط بماند و هیچ کس تصحیح‌اش نکند، از جمله قضاوتهایی که ما درباره مذهب، تاریخ، مسائل اجتماعی، مسائل فرهنگی و اعتقادی و حتی مسائل علمی داریم.» (9)
د: رابطه علم و ایدئولوژی
در شرایط فکری و فرهنگی عصر حاضر سخن گفتن از بی‌طرفی و واقع نگری علمی شاید چندان جاذبه‌ای نداشته باشد زیرا این امر بر همگان واضح و مبرهن است که عالم و محقق می‌بایستی این ویژگی را به عنوان الفبای تحقیق و کندوکاو علمی داشته باشد. گروهی نیز در این وادی به‌گونه‌ای پیش رفتند که «علم عاری از ارزش» و یا «علم برای علم» و از این قبیل رهیافتهای کلی را سرلوحه روش و منش علمی خویش قرار دارند.
در هر حال گذشته از کاستیها و تنگ نظریهایی که شاید در همین واقع نگری علمی نیز بتوان یافت، در عمل این خصیصه و اعتبار خاص خود را یافته است و کسی در ضرورتها و فلسفه وجودی آن تردیدی ندارد. ولی آنچه این جنبه از پیش فرضهای روش شناسی علمی را برای پژوهش حاضر مهم و اساسی جلوه می‌دهد، اصرار ابن خلدون در زمینه گریز از جزمیت فرهنگی، تاریخی و مذهبی در میان حقایق قابل مطالعه است. روزگاری که ابن خلدون به شیوه‌ای کاملاً عالمانه به بحث پیرامون اخلاق واقع نگری علمی در تحقیق پرداخت، چه در غرب و چه در ممالک شرقی بحث از این مقولات در هیچ محفل علمی مطرح نبوده است.
وی در این راستا نه تنها به ضعف الگوهای پژوهشی که ریشه در پیشداوریهای پیش از تجربه دارد اشاره می‌کند، بلکه به بیان زمینه‌هایی که منجر به لغزش عالم در تجزیه و تحلیل وقایع می‌شود نیز به دقت پرداخته است تا آنجا که می‌گوید:
«اگر خاطر او (محقق) به مذهبی شیفته باشد، بی‌درنگ و در نخستین وهله هر خبری را که موافق عقیده‌ی خویش بیابد می‌پذیرد. این تمایل به منزله پرده ایست که روی دیده‌ی بصیرت وی را می‌پوشاند و او را از انتقاد و تنقیح خبر باز می‌دارد، در نتیجه در پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرو می‌افتد.» (10)
ابن خلدون با تفحص در آثار و افکار علمای اسلامی پیش از خود به سه نوع لغزشی که منجر به خطای در قضاوت علمی- می‌گردد اشاره می‌کند و آنها را به قرار زیر بر می‌شمارد: 1- لغزشهای ناشی از تعصب نویسندگان. 2- لغزشهای ناشی از نقص منابع. 3- لغزشهای ناشی از شناختن نظام اجتماعی. (11)
در مورد شریعتی و کیفیت واقع نگری او در قضایای علمی بحث روشن‌تر و تا حدودی تکراری است. زیرا همان طور که قبل از این نیز گفتیم در اوضاع و احوال کنونی علم و فلسفه، پیش فرض واقع نگری علمی امری بدیهی است و شریعتی به لحاظ تربیت علمی خود در محافل دانشگاهی طبعاً همچون سایر همگنانش بدین امر واقف بوده است. آنچه در مورد شریعتی در ارتباط با واقع نگری گفته می‌شود در واقع با آنچه در مورد ابن خلدون گفتیم متفاوت است زیرا این مبحث- واقع نگری علمی- در عصر شریعتی یک ابتکار علمی محسوب نمی‌شود در حالی که در شرایط فکری عصر ابن خلدون این مسئله تا حدود زیادی ناشناخته بود و کسی درباره‌ی آن به‌گونه‌ای که ابن خلدون بدان پرداخت، سخن نگفته است. بنابراین شریعتی واقع نگری علمی را در متن شرایط فرهنگی و علمی روزگار خود به عنوان یک ضرورت اولیه فرا گرفته است، حال آنکه ابن خلدون با این تأکید عالمانه بر واقع نگری در این زمینه «بدعتی» را موجب شد که تا امروز نیز نقطه قوت تحلیل ابن خلدون از تاریخ و جامعه به شمار می‌رود.
ابن خلدون را شاید بتوان پیشتاز «علم عاری از ارزش» تلقی کرد. وی با وجود آنکه برخاسته از جامعه‌ای مسلمان و مؤمن به شریعت اجداد خود بود، ولی در عین حال در آثار او نمی‌توان نشانه‌ای از تعلق ارزشی او به مکتب یافت از جمله نظر او در مورد دین چنین است که دولت در جامعه می‌تواند از دین بی‌نیاز باشد. (12) و این فرضیه را به عنوان قضاوتی در خصوص نقش دین در دولت می‌پذیرد. هرچه در جای دیگر (13) دین را مایه انسجام جامعه و قوام عصبیت می‌داند.
در مورد شریعتی و دیدگاه او در رابطه با علم عاری از ارزش بنابر یک تحلیل دو دوره مجزا را می‌توان در آثار و افکار او تشخیص داد. گرایش علمی محض در اندیشه‌های او در سالهای نخست تدریس در دانشگاه قوی‌تر بود ولی با دگرگون شدن شرایط فکری و سیاسی و درگیری او با مسائل اجتماعی تز «علم برای علم» را به شدت مورد حمله قرار داد. او در دوره نخستین از حیات فکری‌اش در مورد علم عاری از ارزش می‌گوید: «اینکه گفته می‌شود «هنر برای هنر» یا «هنر برای اجتماع» به خاطر همین اشتباه در تشخیص نیاز است. هنری که صرفاً جنبه‌ی هنری داشته باشد یک نیاز اصیل انسانی است و نمی‌توان آن را در بند مفید بودن به حال اجتماع قرار داد.» (14)
طبق این نظریه بعدها شریعتی به واسطه مسائل و معضلات سیاسی- اجتماعی عصر خود، دیدگاه دیگری را برگزید و ایده‌های جدیدی را مطرح نمود. او این بار تعهد علم را نسبت به مسائل و مصالح جامعه یک ضرورت تام قلمداد کرد، آنجا که می‌گوید: «ادبیات و هنر برای ادبیات و هنر، علم برای علم، مذهب برای مذهب… از نظر ما به خودی خود هیچ‌اند و ارزش شان بستگی به میزان کمکی است که در تحقق هدف دیگری می‌توانند بکنند و آن تکامل اخلاقی و معنوی انسان و جامعه انسانی است. هنر برای هنر در نزد ما سخن پوچی است که به طرحش نمی‌ارزد… (15)
بعدها شریعتی این طرز تفکر را همواره وجه نظر خود قرار داد و به همه امور علمی، فرهنگی و هنری از دیدگاه انسانی می‌نگریست و در قضاوتهای تاریخی و ارزیابی شخصیتها و جریانات فکری و سیاسی نیز همین سیاق را دنبال می‌کرد. (16)
حتی آموخته‌های علمی و تجربیات کاربردی را با مفاهیم ایدئولوژیک و ارزشی به نحوی شایسته پیوند می‌داد و از آن در جهت الگوسازی استفاده می‌کرد، او در این زمینه شور انقلابی و اندیشه‌های جدید غربیان را با استادی به آموزشهای اسلامی گره می‌زد (17) و از این رهگذر تجربه می‌کرد تا کجا می‌توان این سنتز را ادامه داد.
شریعتی علی‌رغم تأکید فراوان به جهت دار بودن تحقیقات علمی دو مرحله را در این زمینه از هم متمایز می‌سازد: مرحله اول در هر پژوهشی عبارتست از بررسی واقع گرایانه و عینی واقعیت خارجی. به عبارت دیگر در این مرحله محقق بایستی بی‌طرفی کامل علمی را رعایت کرده و بی‌غرضانه ناظر واقعیات باشد و کوشش کند تا حوادث و وقایع را آن‌گونه که در واقعیت روی می‌دهند ببیند و اگر در خصوص این حوادث اظهار نظر شخصی کند کاری غیر علمی انجام داده است. در مرحله دوم که عبارتست از ارائه جمع بندی و نتیجه‌گیری در خصوص موضوع مورد بررسی، محقق به ارزیابی واقعیت خارجی می‌نشیند و در مورد آن اظهارنظر می‌نماید و پدیده‌های اجتماعی را ارزش‌گذاری می‌کند. همچنین در این مرحله است که پژوهشگر حق دارد پدیده‌ای را مثبت یا منفی، زشت یا زیبا، خوب یا بد و… قلمداد کند. (18)
بنابراین به زعم شریعتی در مرحله بررسی دقیق واقعیتهای خارجی ما با علم و در مرحله ارزش‌گذاری حوادث و رویدادها، ارائه طریق و اظهار عقیده با ایدئولوژی سر و کار داریم. از نظر شریعتی در مجموع بی‌طرفی علمی همان‌طور که در غایت علم امری ناپسند و مذموم است در مرحله تحقیق و بررسی علمی امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شود.
«فصل دوم»: دیدگاههای روش شناسی کاربردی دو متفکر
الف: روش تحلیل و نگرش تاریخی
پس از بررسی اجمالی دیدگاههای کلی دو اندیشمند در خصوص فلسفه، علم و زمینه‌های اصلی روش شناسی، درک و استنباط دیدگاههای آنان در خصوص روش تحلیل و نگرش تاریخی تا حدود زیادی سهل الوصل می‌نماید، زیرا مبنای تحلیل کاربردی و دیدگاه تاریخی بر شالوده نظری یک فکر و جایگاه متد استدلال در ذهن متفکر استوار می‌باشد. همچنین قضاوتهای ارزشی یک متفکر و کیفیت تعهد و یا عدم تعهدش با مبانی علمی و مصالح سیاسی- اجتماعی روزگارش با همین شالوده‌های فکری اولیه روشن می‌شود. و از این رهگذر ما به چارچوبی نظری در خصوص وقوف بر دیدگاه تحلیلی و نگرش تاریخی ابن خلدون و شریعتی دست خواهیم یافت.
ابن خلدون برخلاف پیشینیان و معاصران خود صرفاً تاریخ را طلوع و غروب وقایع منفرد و متعدد تلقی نمی‌کرد و اخبار تاریخی را سرگذشت ساده اقوام و ملوک نمی‌پنداشت بلکه به شیوه‌ای نو با پدیده‌های تاریخی مواجهه می‌شد و می‌کوشید از بررسی وقایع تاریخی به شناخت روابط علت و معلولی و کشف قوانین اجتماعی نائل آید. (19)
این نظریه ابن خلدون نخستین بارقه‌ی ظهور دو علم جدید را متبلور ساخت، علم تاریخ و علم اجتماع. اینکه امروزه ابن خلدون به تعبیری بنیانگذار جامعه شناسی علمی قلمداد می‌شود از همین دیدگاه او بر می‌خیزد. (20) – کشف قانونمندیهای تاریخ و جامعه با توجه به شرایط فکری و علمی عصر ابن خلدون یک جهش بزرگ در فلسفه علم به شمار می‌رود. او امور اجتماعی و تاریخی را از ماهیت و جوهری خاص برخوردار (21) می‌داند که مورخ باید با مهارت و مداومت و تمامی دائمی با حوادث تاریخی به خوبی با طبایع آنها آشنایی پیدا کند.
درک زمینه‌ها و روابط متقابل وقایع تاریخی خود در نظر ابن خلدون بستری برای هدایت مورخ است و او را از غلطیدن در ورطه‌ی حدس و گمانهای غیر علمی و منبعث از لغزشهای فردی و یا اخبار نادرست (و اطلاعات ناقص) باز می‌دارد، زیرا «هرگاه شنونده‌ی خبر با طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد او را در تنقیح خبر برای بازشناختن صدق از کذب یاری خواهد کرد.» (22)
ابن خلدون از آنجا که در صدد کشف روابط علت و معلولی در بطن حوادث تاریخی بود به کل تاریخ به‌گونه‌ای جامع نظر داشت و این امر وی را به اصولی مشخص رهنمون می‌گردید که با اندیشه‌های متکفران قرون جدید اروپا قابل قیاس است. از جمله تطورگرایی ابن خلدون با نظریه اسپنسر در قرن نوزدهم شباهت فراوان دارد.
ابن خلدون در زمینه تطورگرایی معتقد است: «احوال ملتها و نسلها در نتیجه تبدیل و تبدل اعصار و گذشت روزگار تغییر می‌پذیرد و این به منزله بیماری مزمنی است که بسیار پنهان و ناپیداست، زیرا جز با سپری شدن قرنهای دراز روی نمی‌دهد.» (23)
در تطورگرایی ابن خلدون در عین حال عناصری از نظریه تکامل‌گرایی اجتماعی و دیالکتیک تاریخی (24) نهفته است، چنان که وی معتقد است جوامع انسانی سیری تکاملی را از زندگی بدوی و چادر نشینی به سوی تشکیل دولت و توسعه شهر نشینی طی می‌کنند که ابتدا دینامیسم این تحول و دگرگونی بر مبنای عصبیت و تضاد متقابل عوامل مختلف است و بالاخره تمامی این فعل و انفعالات دور و نزدیک در تاریخ و جامعه به ذات باری تعالی منسوب است.
دیدگاه شریعتی بیشتر متأثر از نظریه‌های مسلط معاصر در زمینه تاریخ و فلسفه تاریخ است ولی با مایه‌هایی از مکتب و ایدئولوژی خاص خودش (اسلام). او در تاریخ به جریان تضاد دیالکتیکی معتقد است که در فلسفه تاریخی مبحثی مهم و معتبر به شمار می‌رود، ولی در عین حال این تضاد را در تأویل قصه هابیل و قابیل و تضاد تاریخی حق و باطل جستجو می‌کند. وی تمامی تحلیلهای تاریخی را در قالب همین چارچوب نظری پی‌ریزی کرده و بدان می‌پردازد. (26)
شریعتی بسان ابن خلدون دیدگاه خاص در مورد تطور تاریخی جوامع ابراز نکرد بلکه در آثار او بیشتر هاله‌ای از بالندگی جریان حق تاریخ را می‌توان تشخیص داد، که این فکر ریشه در بشارت ادیان آسمانی به پیروزی نهایی حق و روشنی و عدالت دارد.
دو وجهه‌ی بارز در نگرش تاریخی شریعتی عبارتست از دیدگاه او در قبال تضاد دیالکتیکی حاکم بر تاریخ، یعنی جنگ هابیل و قابیل و نیز نظریه او در خصوص تداوم این تضاد در قالبی سه چهره ولی با ماهیت و محتوایی واحد یعنی همان قابیل با سه چهره «زر و زور و تزویر». قابیل در جنگ دائمی با هابیل است و سمبل این جنگ حق و باطل، همه کسان، جریانات و گروههایی هستند که در همیشه تاریخ برای سیطره و سیادت حق با باطل نبرد می‌کنند، بنابراین قابیل سردمدار جریانی است که از سپیده دم آفرینش انسان تا انتهای زمان با هابیل که پیش‌تر اول سپاه حق است و همواره در صف جریان مظلوم ولی حقیقت خواه و عدالت پرست استوار و پابرجا ایستاده است، می‌جنگد و سرانجام این نبرد و ستیز با پیروزی هابیل بر قابیل پایان می‌پذیرد. (27)
این تعابیر در کلیه زمینه‌های تاریخی تکرار می‌شود ولی نباید آن را با ثنویتی که در آیین زردتشت مرسوم است اشتباه کرد، زیرا در آیین اوستا جنگ و تضاد بین خدا و شیطان و یا اهورامزدا و اهریمن جریان دارد ولی در تعالیم اسلامی- و به تعبیر شریعتی- جنگ و کشاکش دائمی بین انسان و شیطان است و شیطان در آفرینش خداوندگار از قدرتی که در برابر او به نافرمانی برخیزد و نظام آفرینشی را متزلزل سازد برخوردار نیست. (28)
تحلیل تاریخی دیگری که از بطن نگرش نخست بر می‌آید چهره‌ی سه گانه قابیل است، یعنی «زر و زور و تزویر» که شریعتی هم این مظاهر را به واقعیتی واحد منسوب می‌کند، او این تحلیل سه بعدی را در خصوص جامعه و گروهها و اقشار اجتماعی فراوان به کار گرفته است، که جمع بندی وجوه مهم این شیوه‌ی تحلیل را به مبحث نتیجه‌گیری موکول می‌کنیم.
ب: نظریه‌پردازی در آراء ابن خلدون و شریعتی
در تعریف علم مقوله طبقه بندی بسیار اساسی است و اصولاً علم جز طبقه بندی آگاهیها و دانسته‌های بشری نیست. این خاصیت علم مستقیماً در نگرش علمی اندیشمند نیز منعکس و قابل تشخیص است. هر اندیشمندی در حدود طبقه بندی یافته‌ها و تجربیات علمی خیود بر می‌آید و این طبقه بندی به میزانی که از واقعیت و سنخیت منطقی بیشتری برخوردار باشد طبعاً قوام و دوام بیشتری خواهد داشت.
یکی از جالب‌ترین روشهای طبقه بندی رویه‌ای است که امروزه از آن به عنوان «تیپ بندی» یا «تیپ شناسی» یاد می‌شود. رویه‌ای که بر مبنای آن دانشمند صفات ریز یک جریان، واقعه یا پدیده‌ی خاص را در شرایط گوناگون در نظر می‌گیرد و به عنوان سرمشق تحلیلهای علمی خود در شرایط مشابه از آن بهره‌برداری می‌نماید. چنین روشی از قدیم الایام در بین متفکرانی نظیر افلاطون، ارسطو (29) ، فارابی، توماس مورو… رایج بوده ولی ماکس وبر به‌گونه‌ای علمی تیپ بندی را مورد بررسی و ارزیابی قرار داد. و نمونه مثالی (Ideal Type) او جایگاه و اهمیت ویژه‌ای در پژوهشهای کاربردی دارد.
ابن خلدون گرچه مستقیماً از تیپ بندی خاص در مقدمه خود نام نمی‌برد ولی کنکاش در تحلیل و نحوه‌ی استدلال او در خصوص جوامع بدوی و شهرت، دولت و حکومت، و عصبیت نشان می‌دهد که وی از نوعی تیپ بندی علمی استفاده می‌کند، که سرانجام این بهره‌گیری از تیپ بندی و طبقه بندی مثالی او را به تدوین نظریه‌های جامع‌تر در خصوص تاریخ و جامعه رهنمون می‌شود. (30)
ابن خلدون با دیدگاه منسجم و موشکافانه خود باب نظریه پردزای علمی را در حیطه علوم اجتماعی و تاریخ گشود. کندوکاو او در احوال پیشینیان و نگرش انتقادی به دستاوردهای مورخان پیشین در راستای یافتن روابط علّی میان وقایع و پدیده‌ها صورت گرفته بود. (31) زیرا وی چنین می‌پنداشت که انباشت معلومات و محفوظات بی‌شمار بی‌آنکه بتوان جریانهای اجتماعی و تاریخی که منعکس کننده طلوع و غروب تمدنها و گروهها و دولتها باشد، شناخت ارزش علمی نخواهد داشت. او خود با مطالعه مستقیم و غیر مستقیم (اخبار- اسناد و مدارک) دست به استخراج اصولی کلی می‌زد و آن‌گاه‌اصول کلی خود را بر موارد جزئی منطبق می‌کرد و با آنکه بر استقرار و عناصر پراکنده علم تأکید می‌ورزید هشیار بود که این عناصر فقط در زمینه ذهن محق مرتبط و یا معنی می‌گردند، از این رو به اهمیت زمینه‌ی ذهن محقق و لزوم تصحیح آن پی برده بود. و به بیان دیگر به مقام نظریه (تئوری) در تحقیق علمی و واقف گشته بود. (32)
طبعاً آنچه به واسطه ابن خلدون به خزانه معرفت بشری افزوده گشت تنها و تنها از ذهن و فکر او برنخاسته است. و علی‌رغم اینکه اغلب تصور می‌کنند که ابن خلدون واضح منحصر به فرد بسیاری از تئوریهای اجتماعی و تاریخی است، ولی باید اذعان داشت که جنبه‌هایی از تفکر او میراث بازمانده از اندیشه‌های کسانی است که پیش او در این وادی گام نهاده‌اند، هرچند هیچ یک از آنان نتوانستند به‌گونه‌ای که ابن خلدون به مسائل می‌پرداخت ابتکار و خلاقیت پایداری برجای گذارند. (33)
در مورد شریعتی هیچ تئوری یا نظریه‌ای خاص را که بتوان مشخصاً بدو منسوب داشت، سراغ نداریم، (34) و این امر خود ریشه در دو علت عمده دارد، نخست آنکه خود شخصاً سودای تئوری‌پردازی علمی به معنای رایج کلمه را نداشت و دیگر آنکه به لحاظ دیدگاهی که در قبال قضایای علمی محض ابراز می‌دارد تنها درصدد بهره‌گیری از آن جنبه از علم اجتماع و جامعه شناسی بود که بتواند به واسطه آن به ترویج بینش جامعه شناختی در میان نسلی بپردازد که خود سودای نجات آنان و احیای فرهنگ و هویت مکتبی شان را داشت.
در مورد تئوری‌پردازی شریعتی آنچه بیان آن لازم می‌نماید این استکه وی اساساً برخلاف دیگر جامعه شناسان و متفکران معاصر خود در حدود انتقال بی‌قید و شرط مفاهیم و روشهای آموخته از ممالک مغرب زمین نبود. بلکه اغلب توصیه می‌کرد که بایستی این مفاهیم را فراگرفت و آن‌گاه آنها را به کناری نهاده و مستقلاً و از نو باید درخصوص مناسبات اجتماعی اندیشید و فکری نو و طرحی جدید و نظریه‌ای بدیع را پدید آورد. این قضیه دقیقاً فلسفه تلفیق مفاهیم و بیان دیگرگونه‌ی نظریات علمی و خلاقیت مفهومی او را توجیه می‌کنند.
شریعتی تمام مفاهیم علمی را به ترتیبی که متناسب با شرایط فرهنگی جامعه و مردمش باشد به کار گرفت. وجه تمایز او از دیگر روشنفکران هم عصرش- به ویژه جامعه شناسان- این بود که او به نگرش علمی محض آن‌گونه که دیگران بر آن اصرار دارند اعتقاد نداشت، بلکه او تلاش می‌کرد که با تغییر روشهای تحلیل جامعه و مذهب، دانش خود را علی‌رغم اتهام دیگران مبنی بر فلسفه‌گرای، ذهن‌گرایی، و یا نسخه‌پردازی و… به خدمتی آگاهی بخشی و فرهنگی تبدیل کند حتی اگر این نهضت فرهنگی «غیر علمی» و غیر استاندارد تلقی شود. او جامعه شناسی و تئوریها و روشهای آن را تا زمانی که به مصالح و منافع فرهنگی و ملی جامعه مقید بوده‌اند ارج می‌نهاد و نه بیش از آن، زیرا شرایط را برای پرداختن به تحقیقات و تئوری پردازیهای علمی و شبه علمی مناسب نمی‌دید. و این نقطه جدایی شریعتی از جامعه شناسی محض و گرایش به جامعه شناسی ارزشی و مردم گراست. (35)
نتیجه‌گیری
222 — قبل از اینکه به نتیجه‌گیری کلی بپردازیم ذکر این نکته را ضروری می‌دانیم که آنچه را تحت عنوان بررسی تطبیقی دیدگاههای روش شناختی ابن خلدون و شریعتی عرضه داشتیم، عمدتاً برداشتهای ما از این دیدگاهها است، بنابراین هرگز ادعای انعکاس تمام و کمال دیدگاههای دو اندیشمند را ندارد. این امر معلول عوامل چندی است که لااقل یکی از آنها بضاعت اندک ما را در تحلیل دیدگاههای اندیشه گرانی است که خود راهی نو گشودند و طرحی نو درانداختند. در هر حال مبحث نتیجه‌گیری را به سه قسمت تقسیم نمودیم. نخست به ویژگیهای عمده روش شناسی ابن خلدون می‌پردازیم، آن‌گاه‌ویژگیهای شریعتی در ارتباط با روش شناسی را یادآور می‌شویم و سرانجام وجوه تفاوت و تشابه روش شناسی دو متفکر مسلمان را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.
ابن خلدون عالم منتقد روشهای علمی عصر خود بود. او به استقراء که به فراموشی سپرده شده بود اعتباری دوباره بخشید، به فلسفه اعتنایی نداشت و آن را مایه‌ی فساد اندیشه و گمراهی مسلمانان می‌دانست، واقعه نگاری صرف را در تاریخ تخطئه می‌کرد، به کشف و درک رابطه علّی در تاریخ و جامعه علاقمند بود، به زمینه‌های ذهنی محقق و لغزشهای علمی ناشی از ارزش‌گذاری در تحقیق اشراف داشت، به تضاد تاریخی معتقد بود، به استخراج اصول کلی پرداخت و به نوعی تیپ بندی و طرح تئوریهای جدید در عرصه تاریخ و جامعه می‌اندیشید و در این امر نیز به توفیق نسبی دست یافت.
شریعتی جامعه شناسی مطلع بود، نخست به اصل «علم برای علم» معتقد بود ولی بعدها به علم برای جامعه و انسان عقیده‌مند گردید. فلسفه را برای درک و حل معضلات انسانی مفید و ثمربخش نمی‌دانست، شناخت و نگرش علمی را اصل مهمی در تغییر افکار و احوال جوامع تلقی می‌کرد، به انطباق یافته‌های علمی با زمینه‌های فرهنگی و تاریخی جامعه خود باور داشت، جامعه شناسی را در خدمت ترویج خودآگاهی اجتماعی و تغییر و دگرگون ساختن شرایط قرار داد، چندان سودای تئوری‌پردازی و کار بی‌دغدغه علمی را نداشت، به دیالکتیک تاریخی قائل بود و آن را با مفاهیم برگرفته از مکتب (نظیر هابیل و قابیل و…) تبیین می‌نمود و برای پرورش آرمانهای اصلاح گرایانه خویش از آن بهره می‌گرفت.
هر دو متفکر ما در عصر خویش نوگرا بودند، ابن خلدون بیشتر در زمینه علم و شریعتی در زمینه اصلاحات اجتماعی و مذهبی، هر دو شرایط یکسانی به لحاظ اجتماعی سیاسی قرار داشتند و شاهد انحطاط و زوال تمدن اسلامی بودند، هر دو به ستیز با فلسفه برخاستند، هر دو متفکر نسبت به یافته‌های پیشینیان خود شک علمی روا داشتند، هر دو اندیشمند به طرح نمونه‌های مثالی پرداختند و سرانجام اینکه هر دو به نوعی دیدگاه دیالکتیکی در تاریخ معتقد بودند.
شریعتی اصلاح گری اجتماعی بود و علم را در خدمت ایدئولوژی قرار می‌داد حال آنکه ابن خلدون به تز «علم یا بی‌طرفی علمی اعتقاد داشت، شریعتی سعی نمود پاسخی برای مسائل اجتماعی عصر خویش بجوید ولی ابن خلدون تنها به تبیین علل انحطاط مسلمین و وضعیت جدید آنان مبادرت ورزید و سرانجام ابن خلدون به تئوری‌پردازی پرداخت در حالی که شریعتی سودای چنین امری را نیز در سر نداشت.
در واقع همین ویژگی شریعتی نه تنها وجه تمایز او از ابن خلدون محسوب می‌شود بلکه دیدگاهها و منش فکری او را از سایر متفکران اسلامی و اغلب روشنفکران ایرانی عصر حدید نیز متمایز می‌سازد. شریعتی بیش از هر چیز آن طور که خود بیان می‌داشت درصدد بود تا با فرصت اندکی که به لحاظ شرایط تاریخی و اجتماعی خاص به دست آمده بود طرحی نو دراندازد و گامی فرا پیش نهد. او در فرازهایی از گفته‌ها و نوشته‌های خود به انجام این امر خطیر اشاره دارد و بعضاً نیز بیمها و امیدهای خود را برای آینده آشکار می‌سازد.
در هر حال آنچه مسلّم است اینکه شریعتی هرگز نمی‌خواست «بی‌طرفی علمی» را پوششی برای بی‌طرفی خود سازد» آن‌گونه که در اغلب محافل آکادمیک و در میان روشنفکران ایرانی اعم از چپ یا راست و مذهبی یا غیر مذهبی مصداقهای فراوان داشت. او به سرچشمه‌های زلال معرفت انسانی و خودآگاهی اجتماعی دست یافته بود، از این رو هم مظاهر زندگی و حتی جلوه‌های فریبنده علم، هنر، شهرت و مصلحت خویش را به یکباره در پیشگاه آرمان و ایمان خود فدا کرد و پیشگام و قربانی حقایقی شد که بیش از هر کس به حقانیت و صداقت آنها عقیده داشت.
بر همین اساس در اندیشه او به سختی می‌توان میان آنچه که علم نامیده می‌شود و آنچه که ایمان نام دارد تفکیک قائل شد و مرزی را باز شناخت. او خود این همه را در وجودش سرشته بود و به تفسیری فراگیر از عقیده و ایمان و علم نائل شده بود و بر مجموعه‌هایی از معرفت بشری احاطه داشت. این امر سبب شد که وی مرزبندیهای کوته نظرانه رایج را پشت سر گذاشته و فراسوی آنها قرار گیرد. شاید به همین دلیل بوده و هست که از یک سو برخی از روشنفکران و جامعه شناسان نکته سنج او را غیر عالم و یا «جامعه نشناس» قلمداد می‌کردند و از سوی دیگر صنف شریعتمداران و دین باوران نیز «علم زده»اش می‌خواندند. او خود فارغ از این جنجالها به «خودسازی انقلابی» خویش پرداخت و آبشخور حیات بخش «خویشتن خویش» را به دیگران آموخت و در فراخنای بیکران آگاهی و حقیقت پرستی راهی نو گشود، راهی و نگاهی که زیبایی تراوش و تموّج اندیشه‌ها را باز می‌شناساند و فراتر از این همه تعدد و تنوع فکری و عقیدتی «ایدئولوژی انسانی» را به ارمغان می‌آورد. و چنین بود که ارزیابیها و قضاوتهای فراتر از شیوه‌های مرسوم را ترویج می‌کرد و حتی در تفسیر مفاهیم مکتب نیز آن‌چنان دقیق و واقع بین بود که همه انسانها را علی‌رغم شرایط و باورهایشان به یکسان و تنها با معیار آگاهی، آزادی و حق طلبی می‌نگریست و باز چنین بود که هر عنصر آزادی بخشی که در هر گوشه جهان سخنی بر حق می‌گفت و برای آزادی و حقیقت مخلصانه جان می‌داد «شهید» می‌خواند و «عبدصالح» قلمداد می‌کرد، و این برآیند یک اندیشه بلند است و بس. (36)