اهمیت روش از نظر شریعتی
17-1- شریعتی، با اشاره به ضرورت شناخت در قلمرو اعتقادات، به اهمیت روش در دستیابی به شناخت درست تأکید می‌ورزد:
شخصیت هر کس به میزان شناختی است که نسبت به اعتقادات خود دارد، زیرا اعتقاد، به تنهایی فضیلت نیست و اگر به چیزی که درست نمی‌شناسیم معتقد باشیم چندان ارزشی ندارد، بلکه فضیلت در شناخت دقیق چیزی است که به آن معتقدیم. (55/28)
در این راستا، وی از یکسو به ضرورت به کارگیری روشهای علوم انسانی برای شناخت اسلام توجه دارد و از سوی دیگر به تعداد ابعاد دین اسلام:
بدیهی است برای شناخت اسلام نمی‌توان منحصراً یک متد انتخاب کرد، زیرا که اسلام دین یک بعدی نیست، اسلام دینی نیست که فقط مبتنی بر احساس عرفانی انسان و محدود به رابطه‌ی انسان و خدا باشد؛ بلکه این، یکی از ابعاد دین اسلام است. برای شناخت این بعد باید متد فلسفی را پیش گرفت، چرا که رابطه‌ی انسان و خدا در فلسفه- به معنی اندیشه آزاد کلی ماوراء علمی- مطرح شده است. بعد دیگر این دین مسئله زیستن و زندگی کردن انسان بر روی خاک است که برای تحقیق در این بعد باید از متدهایی که در علوم انسانی امروز مطرح است استفاده نمود. اسلام دین تکالیف فرد در زندگی کردن است. از طرفی، اسلام دین جامعه ساز و تمدن ساز نیز هست که برای شناخت این بعدش لازم است متدهایی را که در جامعه شناسی و تاریخ مطرح است به کار برد. (56/28)
شریعتی برای شناخت صحیح اسلام به متن و زمینه‌ی تاریخی به عنوان دو وجه عمده توجه دارد:
بنابراین برای اینکه اسلام را درست و دقیق و با متد امروزی بشناسیم اصلی وجود دارد: اول قرآن به عنوان مجموعه‌ی اندیشه‌ها و آثار فکری و علم شخصیتی به نام اسلام، دوم تاریخ اسلام یعنی شرح تحولاتی که از آغاز بعثت تا به امروز بر آن گذشته است. (59/28)
علاوه بر روش فوق، شریعتی به روش دیگری به نام تیپ شناسی (typology) در علوم انسانی استناد می‌کند. به تعبیر وی، با اتکاء به این روش می‌توان با مطالعه پنج وجه از هر مذهب به شناخت از آن نائل آمد. این پنج وجه عبارتنداز تعبیر یک مذهب از خدا، خصوصیات پیامبر آن مذهب، ویژگیهای متن مقدس آن، مخاطبان آن مذهب و نهایتاً دست پررودگان آن. شریعتی در مواجهه با میراث اسلامی شیوه‌ی پدیدار شناسانه را به کار می‌گیرد. وی دست به‌گونه‌ای از تعلیق پدیدار شناسانه می‌زند. (1)
وی به شیوه‌ای پدیدار شناسانه با میراثهای اسلامی و میراث مدرنیته مواجه می‌شود و می‌گوید:
…تعهد قبلی و اعتقاد قبلی خودمان را کنار می‌گذاریم، بشریت را در طول تاریخ بررسی می‌کنیم…(614/28)
نقد سنت، و نقد مدرنیته
17-2- به مثابه متفکر غیر- اروپایی، اشتغال خاطر شریعتی، به «سنت» و «مدرنیته» کاملاً از اشتغال خاطر یک روشنفکر اروپایی متمایز است. از یک جهت، به این دلیل که جهانِ غیر- غربی، دورانی شبیه دوران قرون وسطای اروپایی را تجربه نکرده است که دین رسمی بر همه‌ی ساحات زندگی تفوّق داشته باشد و تفتیش عقاید، تعقیبِ مخالفان و جنگهای دینی را تجربه کرده باشد. از جهت دیگر «مدرنیته» به شیوه‌ای کاملاً متفاوت در جوامع غیر غربی تجربه شده است، یعنی، چه به لحاظ تجاری و چه به لحاظ عقلی، امری وارداتی (2) بوده است. بنابراین، دیدگاه شریعتی در باب سنت و مدرنیته را باید در پرتو تمایز ضمنی وی میان بُعد عقلی و نهدی سنت و مدرنیته فهم کرد. دیدگاههای وی در باب این دو، در مواجهه‌ی با سنت، در مفاهیم «مذهب علیه مذهب» و «آگاهی رهایی بخش» او تعبیر می‌شود و در مواجهه‌ی با مدرنیته، در مفاهیم «ماشینیسم»، «اُمانیسم مدرن». وی در مطالعه سنت، روش «واسازی» را به کار گرفته و در مطالعه مدرنیته دست به‌گونه‌ای تبارشناسی زده است.
الف- سنت
شریعتی، تصوری دیالکتیکی از دین به مثابه سنت دارد. وی، به لحاظ عقلی، سنت را به مثابه طریقی در ارتباط با معضلات بشری فهم می‌کند، و تنها وقتی آن را معتبر تلقی می‌کند که چیزی برای ما داشته باشد و نه به خاطر آنچه به خودی خود هست، یا ادعا می‌کند که هست. چنین تفسیری از دین نتیجه‌ی نوعی واسازی است که به مقوله‌ی «مذهب علیه مذهب» می‌رسد:
می‌بینیم اسلام، در موقعی که رویاروی قریش ایستاده بود، در حال رشد و درخشش و تعالی و اقتدار و تفاخر بود؛ اما وقتی که همانها مسلمان شدند و لباس دوست را پوشیدند و آمدند، چیز دیگری شد و به کلی مسیر متناقضی را پیمود. (8/32)
هر مذهبی پس از انحطاطش و پس از اینکه مسیر خودش را برعکس و متناقض با مسیر اولی انتخاب می‌کند، (به وسیله‌ی) کسانی که خود آگاهی و روشنی دارند و حقیقت آن مذهب را می‌دانند و این انحراف را تشخیص داده‌اند و از آن دو گروه هم نیستند (نه عده‌ای که به چیز منحط و مسخ معتقدند و نه آن گروه نیمه روشنفکری که همین چیز منحط و مسخ را قائلند (و می‌گویند) که مذهب همین است و بعد مخالفند، بلکه خود آگاهان کاملی که می‌دانند چیز دیگری بوده است و چیز دیگری شده است)، (احیاء می‌شود). (19/32)
الف-1– مذهب علیه مذهب
به عقیده‌ی شریعتی، ریشه‌های مدرن خصومت با دین، نخست به اسطوره‌های یونانی در باب نزاع بشری با خدایان اسطوره‌ای بر می‌گردد، و سپس به تجربه‌ی تاریخی قرون وسطای مسیحی، در حالی که هیچ یک از این دو به خودی خود، ارتباطی با دین ندارد، دین، در شکل اصلی خود، پایه و اساسی برای بزرگ‌ترین نمونه‌های تاریخی رهایی بشری، به مثابه یک فضیلت غیرقابل انکارِ ادیان توحیدی در سنت ابراهیمی بوده است. لذا، شریعتی بر این باور بود که روشنفکران مدرن باید این واقعیت را درک کنند که همواره بیش از یک نوع دین در تاریخ بشری وجود داشته است. به عقیده‌ی شریعتی، با آنکه دین، منشائی تاریخی دارد، تطور تاریخی آن به ظهور دو گرایش مختلف انجامیده است: یکی، دین «انسانی» و دیگری، دین «تاریخی». گرایش انسانی، گرایشی است که مشخصه‌ی بارز آن انتقاد از وضع موجود و عطف به رهایی انسان است. اما مؤسسات دنیایی دینی و منافع سکولار (3) آنها موجب سرکوبی این گرایش از نظر تاریخی شد. این منافع- که منشاء تاریخی آنها به ظهور مالکیت اختصاصی بر می‌گردد- در مثلث تاریخی زر- زور- تزویر متجلی شده‌اند. این مثلث ظالمانه، «دین تاریخی» را شکل بخشیده است. (مذهب علیه مذهب، ص 16) گرایش تاریخی، برخلاف گرایش انسانی، اساساً توجیه‌گر (4) و ارتجاعی (5) بوده است. مثلث زر، زور، و تزویر همواره به منظور حفظ شرایط، اثر مخالفتهای اجتماعیِ موجود را خنثی کرده است. اما طنز تلخ این است که قدرتهایی که منافع آنها در گرو عقاید جزمی نهادی (6) بوده است به کرّات، گرایش «انسانی» را به گرایش «تاریخی» تبدیل کرده‌اند. کوتاه آنکه، تاریخ دین و مذهب را به مثابه‌ی «مذهب علیه مذهب» معرفی کرد. از این رو:
من اگر از دین سخن می‌گویم، از دینی سخن نمی‌گویم که در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاکم بوده است، بلکه از دینی سخن می‌گویم که… پیغمبرانش برای نابودی اشکال گوناگون دین شرک قیام کردند… ] که [ و در هیچ زمانی… تحقق پیدا نکرده… بنابراین، تکیه ما به دین، بازگشت به گذشته نیست، بلکه ادامه‌ی راه تاریخ است. (همان، ص 18)
اما، انسان معاصر همچنان نیازمند دین است و در پاسخ به چنین نیازی، توجه به تمایز بین دو گرایش فوق و معطوف شدن توجهات به سرشت دین، ضروری است:
نیاز انسان امروزی ] به گرایش انسانی دین و مذهب [ حتی از نسلهای گذشته هم بیشتر است. زیرا در گذشته، جهل، ضعف، ترس، و نیازهای مادی بشر با دین درآمیخته بود. اما حالا انسان به دنبال یک دین اصیل است، دینی که جهان را برای او روشن سازد، و به زندگی معنا دهد. (همان، ص 20)
بنابراین، بر روشنفکران مدرن واجب است که با رویکردی نو با دین ارتباط برقرار کنند. روشنفکران معاصر بهتر است، به جای پیروی از راهی که جهت‌گیریهای عقلیِ مدرنِ پیشین برای آنها تعیین کرده است، در تصورات ضد- دینی دیرینه تجدیدنظر کنند. درک این واقعیت حایز اهمیت است که طرز تلقی پسا- رنسانسی (7) نسبت به دین متأثر از پیامدهای حاصل از مواجهه‌ی تاریخی میان گرایشهای متضاد و علایق زمانه بوده است:
در اروپا، پاپ، که مظهر نیروی مذهب و وارث تاریخیِ مذهب تلقی می‌شد، مذهب را به صورت یک نظام فکریِ متحجرِ ارتجاعی، و در عین حال وابسته به دیگر طبقات حاکم… ساخته بود… پس از رنسانس- که عقل و علم آزاد شدند و ملتهای اروپایی از سلطه‌ی حکومت امپراطوری پاپ نجات یافتند… و به جای فئودالهای پراکنده، ملتهای نیرومند تشکیل شدند، و به جای تقلید و تکرار کلمات قصار قدما، علم و عقل به کشف و خلق پرداختند- خود به خود، روح آزادی خواهی و روشنفکری و بینش علمی و منطق علمی جدید، در برابر نیروی مذهب جهت‌گیری کرد. (اگر پاپ و مارکس نبود، ص 46)
شریعتی تأکید می‌کند که این منازعه، به مثابه‌ی بخشی از همه‌ی تحولات عقلی اخیر، در اروپا باقی می‌ماند. اگرچه ظهور نهضت اصلاح دین (8) موجب پیدایش دیدگاه نوینی در جامعه‌ی مسیحی شده بود، ] اما [ شبیه‌سازی نهایی این جریان به دست سلطنت طلبان مستبد، مانع هرگونه امکان جهت‌گیری دوباره‌ی اساسی در تفکر دینی شد. آرا و نظراتی مانند آرا و نظرات توماس مور (9) حاشیه‌ای و نامربوط باقی ماند. در قرون بعدی، با ظهور نهضت روشنفکری (10) ، گرایشات ضد دینی شتاب بیشتری گرفتند و دین در اغلب ساحاتِ اساسیِ خود مورد تردید واقع شد. در این زمان، هستی شناسی و معرفت شناسی بر مقدماتی بنا شد که پیش فرضهای دینی را به چالش کشیدند. این چالش، بعدها در قرن نوزدهم، در بیان سوسیالیسم اتوپیاپی و علمی شکل سیاسی به خود گرفت. بیانی که مؤثرترین آن، انتقاد مارکس از دین بود. اما دیدگاه مارکس اساساً نادرست بود؛
مارکس، سراسر تاریخ را و تمامی فرهنگها و نهضتها و مکتبها را رد سرگذشت انسان، به همان چشم نگریست که در عصر ماشین و سرمایه داری و اصالت تولید و اقتصاد… مطرح بود و از همین ازویه‌ی دید، مذهب را نیز دید7 و آنچه را که در چهره‌ی پاپ می‌دید، در سیمای مسیح نیز نشان گرفت. در حالی که چهره‌ی پاپ، به امپراتور رم بیشتر شبیه است تا عیسای مسیح، ماهیگیر پا برهنه‌ای از فلسطین که موعود قومی مظلوم بود…
مارکس، مذهب را در چهره‌ی پاپِ کاتولیک می‌شناخت و نقش مذهب را در جامعه، همان نقش کلیسا در قرون وسطی می‌گرفت، و به همین اندازه از تاریخ مذهب آگاه بود که تنها، نیروی حاکم را در تاریخ می‌دید، و در نتیجه، قیام موسی را در قدرت خاخامها و احبار و صهیونیسم می‌دید، و مکتب عیسی را در نظام کلیسا و اسلام محمد(ص) را در سلسله‌ی خلفا. (همان، 48)
شریعتی، در پرتو فهم عینی‌تری از تاریخ، معتقد بود که می‌توان، از یکسو، میان دینی که قدرتهای موجود بدان شکل داده‌اند و از ترس و جهل تغذیه می‌شود، و از سوی دیگر، با دین راستینی که ] در واقع [ گرایشی است که در خودآگاهیِ وجودی انسان ریشه دارد، تمایز قائل شد:
اگر چنین نیرویی در نظامهای طبقاتیِ حاکم بر تاریخ، در خدمت قدرتمندان قرار گرفته و به زیان مردم، این بدترین و فاجعه آمیزترین شاهد قربانی شدن انسان در نظامهای ضد انسانی است، و مظلوم‌ترین حق و عزیزترین شهید انسانیت در تاریخ، نامش مذهب است….
آری، نقش طبقاتی مذاهبِ رسمی، همیشه، ضد مردمی بوده است و در مسیر منافع طبقات حاکم، اما مگر نقش فلسفه و هنر و علم… چنین نبوده است؟ در این صورت، ] آیا [ روشنفکر مسئول، برای خدمت به خلقِ محروم، باید این ارزشها را از انحصار طبقاتی اش رها سازد و به خدمت آورد، یا اندیشه آنها را نفی کند…؟… کدام روشنفکری است که امروز نداند که مذاهب بزرگ، در آغاز، همگی، عصیانی علیه قدرتهای حاکم، و قیامی برای نجات مردم محکوم بوده‌اند، و این نظام طبقاتی حاکم بر تاریخ بوده است که همواره ثمرات این انقلاب را برای تحکیم وضع موجود، در جهت منافع طبقاتی خویش، مسخ و سپس استخدام می‌کرده است؟ و مگر امروز، «سوسیال دموکراسی» در اروپا بزرگ‌ترین حافظ و مدافع نظام سرمایه داری و قوی‌ترین مانع انقلاب کارگری نشده است؟ در حالی سوسیالیسم و دموکراسی، دو موهبتی است که ثمره‌ی پاک‌ترین خونها و عزیزترین شهیدان و مترقی‌ترین مکتبهایی است که اندیشه‌ی روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبانه به بشریت این عصر ارازنی کرده است. (همان، 49)
از این رو، شریعتی نتیجه می‌گیرد که رسالت روشنفکران دلسوز این است که گرایش انسانی دین را احیاء کنند؛
در غیر این صورت ما، هم عنان دشمنان قدیمی انسانیت، اقلیت قدرتمند، جادوگران فرعون یعنی آنها که دین را الینه کردند و آن را قربانی منافع طبقاتی خود کردند، می‌شویم. (همان، 121)
ب- مدرنیته
شریعتی، به جای کنار گذاشتن آگاهی مدرن، به آن می‌پردازد. اگزیستانسیالیسم، سوسیالیسم، و مکاتب غربی دیگر با ذهن و ضمیر او «بیگانه» نیستند و او در فهم و فراگیری از آنها می‌کوشد. در عین حال، وی به تبارشناسی گفتمان مدرن می‌پردازد و عناصر مقوم و شکل دهنده آن را محصول یک فرآیند اندیشه ورزی متأثر از عوامل و شرایط خاص تاریخی بر می‌شمارد.
ب-1- اومانیسم
اساساً اندیشه‌ی مدرن محوریت «خود» را پذیرفته است؛ ولی این محوریت فقط در مورد رابطه‌ی بین افراد و یا بین زن و مرد یا حتی اقشار مختلف در دل یک فرهنگ صادق نیست، بلکه این «خود» و «دیگری» و فدا شدن و تحت سلطه درآمدن و فدا شدن یک «دیگری» است:
انسان، اولین موجودی است که در جهان مادی، ذات یگانه‌ی خود را دارد و به منزله‌ی یک خلق یا یک پدیده، مستثنا و شریف است. زیرا اراده دارد و در طبیعت به عنوانی علتی مستقل دخالت می‌کند، قدرت انتخاب دارد و در ایجاد سرنوشتی نو برای خود، در مقابل تقدیر طبیعی خود دست دارد. (جهان بینی و ایدئولوژی، ص 2)
مبانی عقلی اورمانیسم غربی مدرن در اساطیر یونانی مدرن نهفته است. اساطیر یونانی، حاصل یک تجربه‌ی تاریخی خاصِ انسان در مواجهه‌ی با قوای فوق بشری بوده است. از آنجا که به این قوا صفات خداگونه نسبت می‌دادند، انقیاد انسان را حاصل فعل ضد بشری خدایان می‌دانستند:
البته چنین رابطه‌ی خصمانه‌ای میان انسانها و خدایان در اساطیر یونانی، کاملاً طبیعی و منطقی بود و از جهتی کاملاً درست و مترقی: زیرا خدایان، در اساطیر یونانی، ارباب انواع‌اندو مظاهر قوای مادی طبیعت از قبیل دریا، رود، زمین، باران، زیبایی، قدرت جسمی، برکت اقتصادی، فصلهای سال و نیز طوفان، زلزله، بیماری، قحطی، مرگ و…. بنابراین، جنگ خدایان و انسانها، در حقیقت، جنگ انسان علیه سلطه‌ی قوای طبیعت است که بر زندگی و اراده و سرنوشت انسان حاکم‌اندو انسان می‌کوشد تا با قدرت و آگاهی روازفزون خویش، از حاکمیت این نیروها رها شود و خود زمامدار خود گردد و به صورت بزرگ‌ترین قوه‌ی قاهر طبیعت درآید، یعنی جانشین زئوس گردد که مظهر حکومت طبیعت بر انسان است. (Cammple, 18)
این تلقی اسطوره‌ای از گرفتاری بشری به دیدگاهی انسان گرایانه از عالم انجامید، دیدگاهی که در آن، انسان، خود، مبنای داوریهای اخلاقی و زیبایی شناسانه شد:
اومانیسم یونانی می‌کوشد تا با نفی خدایان و انکار حکومت آنان و قطع ریسمان بندگی انسان به آسمان، به اصالت انسان برسد. ملاک درستی و نادرستی را انسان بگیرد، ملاک زیبایی را اندام انسان فرض کند و تنها به آن عنصاری در زندگی اهمیت قائل شود که برای انسان قدرت یا لذت بیافریند. هر چند که این نوع انسان‌گرایی، از آن رو که در برابر آسمان شکل گرفته است، زمینی شد و به سوی ماده‌گرایی میل کرد، و این است که اومانیسم در بینش غربی- از یونان قدیم تا اروپای کنونی- به ماتریالیسم کشید و در لیبرالیسم اصحاب دایره المعارف، در فرهنگ بورژوازی غربی در مارکسیسم، سرنوشتی مشابه یافت. (همان، ص 19)
دلیل تاریخی دیگری که در صورت‌بندی این جهان بینی سهیم است مذهب کاتولیک قرون وسطی است. زیرا:
مسیحیت را- به عنوان مذهب مطلق– در برابر انسانیت قرار داد و میان زمین و آسمان، همان تضادی را برقرار کرد که در میتولوژی یونان قدیم و روم قدیم وجود داشت و با تفسیرهای یونانی مأبانه از گناه اولیه و طرد انسان از بهشت، انسان را محکومِ جبریِ مشیت خداوند در زمین پست جلوه داده و او را گناه کاری پست و ملعون و ضعیف خواند و تنها، طبقه‌ای از جامعه‌ی انسانی را به نام روحانیون استثنا کرد که حامل آن روح‌اند و دیگران تنها راه رستگاری شان در تبعیت بی‌چون و چرا و انتساب مقلدانه و کور از اینان است و عضویت در سازمانی رسمی که به وسیله‌ی این مظاهر رسمی خداوند در زمین اداره می‌شود. (همان، ص 26)
اومانیسم، دیدگاه خود را به جای دین اصلی، یعنی، دین «انسانی»، در تقابل با دین «تاریخی» گسترش داده است. جریانهای فکری نوین ندر اروپای مدرنِ اولیه، با توجه به دیدگاه فلسفی کلیسا و میراث اسطوره شناسانه‌ی یونانی، راه اومانیسم سکولار را در پیش گرفتند. اومانیستهای مدرن با انجام چنین کاری مرتکب اشتباهی بزرگ شدند. اومانیستهای مدرن «جهان اسطوره‌ای یونان باستان» را با جهان اصلی میراث ابراهیم برابر دانسته‌اند. اما، در حالی که در اساطیر یونانی، رابطه‌ی میان انسان و خدایان، مستلزم انقیاد و درد و رنج انسان است، در توحید ابراهیم، رابطه‌ی میان آدمی و خداوند رابطه‌ی فرآیند پویایی عشق و رهایی است.
ب-2- ریشه‌ها
شریعتی در تفسیر خود از مدرنیته، سعی در شناختن و شناساندن ریشه‌های ورود به عصر جدید دارد. وی در بحثی تحت عنوان «دو منحنی تاریخ»، با رد نظریه‌ی پنج مرحله‌ای کارل مارکس می‌گوید: ما در تاریخ شاهد پنج مرحله‌ی تغییر در زیر بنا نیستیم، بلکه صرفاً دو مرحله در تاریخ بشر قابل مشاهده است، اول مرحله قبل از مالکیت، و دوم مرحله‌ی غلبه‌ی مالکیت خصوصی. با این همه آنچه مهم است، این است که مرحله‌ی دوم در طول تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی خود، شکلهای مختلفی گرفته که شامل برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری می‌شود.
به عقیده شریعتی، برخلاف مرحله‌ی اول تاریخ که عصر برابری اجتماعی و یگانگی معنوی بود، مرحله‌ی دوم، از هر نظر، اساساً، مرحله‌ی سلطه‌ی اجتماعی و استثمار اکثریت توسط اقلیت بوده است. مرحله‌ی دوم که حاصل آن، ظهور یک صورت‌بندی اجتماعیِ نوین بود، با ظهور مکاتب خصوصی آغاز شد. مالکیت خصوصی، به مثابه‌ی نقطه عطفی در تاریخ، نقطه‌ی شروع سلطه‌ی اجتماعی بوده که تا به امروز ادامه یافته است. این صورت بندی جدید، که به مثابه‌ی عنصری پایه گذار بوده، در مقاطع مختلف تاریخ اشکال گوناگونی به خود گرفته است. برده داری، نظام ارباب و رعیتی، و سرمایه داری، تنها بعضی از این اشکال‌اند. از این رو:
یک زیربنا بیشتر وجود ندارد، آن هم نه بورژوازی است، نه کاپتیالیسم، نه ماشینیسم، نه فئودالیته، نه سرواژی و نه برده‌داری. زیر بنا،مالکیت است که دو نوع است: یکی مالکیت انحصاری و یکی مالکیت اجتماعی. (323/31)
ظهور مالکیت انحصاری، برخلاف مرحله‌ی مالکیت اجتماعی- که در آن تمام منابع مادی و معنوی در دسترس همگان بود– جوامع بشری را قطبی کرد. مالکیت انحصاری، بیماریهای تازه به وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی آن:
روابط انسان از صورت برابری و برادری و عشق به یکدیگر، به صورت تضاد و فریب یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل عام و بهره کشی یکدیگر عوض می‌شود. (326/31)
این قطب‌بندی، به صورتهای مختلفی در تاریخ ظاهر شده است، از نظامهای اقتصادی برده دار باستانی گرفته تا جامعه‌ی سرمایه داری مدرن. مالکیت اختصاصی، در آخرین مرحله‌ی رشد خود، به ماشینیسم (11) انجامیده است.
بنابراین از نظر شریعتی، این سه شکل مالکیت را نبایستی تجلیات سه نوع زیربنا، آن‌گونه که مارکس می‌پنداشت، برشمرد، بلکه باید آنها را سه صورتِ یک جوهره، یعنی مالکیت خصوصی بر ابزار و حاصل کار پنداشت. بر این اساس، می‌توان گفت که عصر مدرن نیز صرفاً مرحله‌ای است در فرآیند تاریخیِ منحنی دوم تاریخ. در این دوره، مالکیت خصوصی در قالب اقتصاد سرمایه داری، شکل و ساختاری جدید به خود گرفته و به صورتی گسترده بر قلمروهای مختلف جغرافیایی و فرهنگی جامعه‌ی بشری حاکم شده است. (358/301/31)
شریعتی در ریشه یابی شکل متأخر مالکیت خصوصی، یعنی سرمایه داری مدرن، به دو دسته عوامل عینی و ذهنی اشاره می‌کند. به گفته‌ی وی:
…عوامل اساسی که تمدن جدیدی را به وجود آورده و اروپا را از حالت راکد به حالت متحرکت تبدیل کردند، دوتا هستند: یکی عامل اقتصادی…، یعنی تبدیل فئودالیته به بورژوازی، ] و دیگری [ عامل فکری. (490/20)
با این حال، عامل اقتصادی، صرفاً حاصل فعل و انفعالات درون اروپا نبود، بلکه رابطه‌ی اروپا با دیگر جوامع، از جمله دنیای شرق، در این فرآیند بسیار مؤثر بوده است. آنچه باعث «رشد طبقه‌ی بورژوازی و سقوط طبقه و نظام فئودالیته در اروپا شد» مجموعه‌ی عواملی چون:
«ارتباط با مشرق، جنگهای صلیبی، ایجاد راه‌های جدید بین‌المللی در دریاها، ورود به قاره آمریکا، دست‌اندازی به منابع بزرگ تجارت و آغاز استعمار» بود. (همان)
ب-3- ویژگیهای مدرنیته
شریعتی وجوه مشخصه‌ی مدرنیته را در «فرهنگ بورژوازی»، «سیانتیسم» (12) ، ماشینیسم می‌شناسد. به تعبیر شریعتی، بورژوازی، مشخصه‌ی رشد طبقه متوسط در شهرها و در چارچوب زندگی شهری، در اقتصاد پولی و فعالیتهای تجاری و صنفی است. (905/31) بورژوازی «نظریه‌ی فلسفی یا مکتب علمی یا ایدئولوژی نیست»، بلکه نظامی اقتصادی با خصلت و روحیه‌ی خاص طبقاتی است. (182/24) به عقیده‌ی شریعتی، روح طبقه‌ی بورژوازی، «روح حاکم بر فرهنگ و تمدن جدید» است. بورژوازی، فرهنگ مذهبی قرون وسطی را که نوعی «معنویت منحط»، یعنی «متعالی‌ترین میراثهای انسانی در منحط‌ترین قالبهای قرون وسطی ای» بود، متلاشی کرد و با کنار زدن فئودالیسم و روحانیت کلیسایی، بزرگ‌ترین خدمت را به رشد و حرکت و آزادی عقل، تمدن و علم کرد. اما بورژوازی، خود، در نهایت:
روح چهار پولی و پست باازری، کاسب کاری و تمدن قدرت و صنعت ابزار و فرهنگ تجارت و بالاخره مذهب پول پرستی و اخلاق لذت جویی و در نتیجه، ادبیات و هنرش، تبلیغات و هیجان است. (28/23)
خصلت دیگر مدرنیته، غلبه‌ی اصالت یا سیانتیسم است. شریعتی با استفاده از دو مفهوم علم و سیانتیسم (علم باوری) به دو خصلت عمده‌ی معرفت مدرن اشاره دارد. «علم»، که به تعبیر وی، با خرافه زدایی آغاز شد، به علم‌گرایی یا «اسکولاستیک جدید» ختم شده است. اگرچه علم جدید معرفت را از اسارت کلیسا رها کرد، اما خود، دچار حصارها و قیود متفاوتی شد. زمانی که مذهب کلیسایی عامل بازدارنده‌ی پیشرفت اجتماعی و مانع شکوفایی فکری و روحی و ارادی انسان بود، علم، منادی «آزادی انسان از قید جبر آسمان، رهایی عقل از تحکمات عقاید دینی، رهایی از دگمهای کلامی»… و بنای زمینیِ بهشتی که دین در آخرت وعده می‌داد، شد. (63-62/23) اما غایت امر چیزی شد جز آنکه (و در واقع ضد آنچه) علم وعده داده بود:
علم از خدمتگزاری دین رها شد و به خدمت قدرت درآمد و در اختیار قدرتمند قرار گرفت و بدل به یک سیانتیسم کوته فکرانه و منجمدی شد که مسیح را کُشت اما خود چاکر قیصر گشت. (همان)
به نظر شریعتی، در پیدایش سیانتیسم سه عامل مؤثر بوده است. یکی شکست دادن بینش جامد کاتولیکی و روح منحط قرون وسطی‌ای، دوم، کشفیات و اختراعات شگفت انگیزی که بی‌درنگ پس از آزادی از قید و بند کلیسا به آنها دست یافت. و سوم، مطلق انگاری علم در توان خویش برای دستیابی به حقیقت. (271/23)
عاقبت، علم، به جای خلق دنیای جدید برای انسان، با «اسارت در تولید بیشتر و مصرف بیشتر و ایجاد و تحمیل مصرفهای مصنوعی در زندگی آدمی» به خدمت سرمایه و سلطه درآمد. (327-297/31) و این همه از طریق ماشینیسم ممکن شد. ماشینیسم، که مفهومی متفاوت از «ماشین» است، به معنی «نظام خاصی است که بر ماشین تحمیل شده است»؛ ماشینیسم، نتیجه‌ی اتحاد نامیمون بورژوازی و سیانتیسم است. (330-314/31)
مالکیت انحصاری در آخرین مرحله‌ی گسترش خود به ماشینیسم رسیده است. ماشینیسم به مثابه‌ی یک نظام اجتماعی جدید، در قرن نوزدهم به ظهور رسید. در این زمان، صنایع دستی به کناری نهاده شد و ظهور عصر ماشین، اضطرابات جدید و هزاران معضل نو را پدید آورد. شریعتی اظهار می‌دارد که ماشین، یک کالای قابل عرضه نیست، بلکه پایه و اساسی برای صورت بندی اجتماعیِ مدرن از ماشینیسم است:
ماشینیسم، یک پدیده‌ی جامعه شناسی است؛ به این معنا که یک نظام خاص اجتماعی است، نه یک تکنیکی که می‌فروشیم و مصرفش می‌کنیم. (315/31)
این نظام جدید اجتماعی، خود را به ساحات مختلفی زندگی در غرب و نیز در آن سوی مرزهای جغرافیایی آن گسترانده است. ماشینیسم، که بر تمام ساحاتِ زندگی غرب استیلا یافته است:
به یک اعتبار، روایت پیچیده‌ی صورت بندی اجتماعی‌ای است که محصول ظهور مالکیت انحصاری بوده است. درست همان طور که ظهور مالکیت انحصاری، دیدگاه نوینی را شکل داد، با ماشین نیز تصویر جدیدی از جهان تکوین یافت. (همان)
شریعتی، در ادامه استدلال می‌کند که نظام اجتماعی جدید، خود را در ساحاتِ مختلفِ زندگیِ در غرب و نیز در آن سوی مرزهای جغرافیایی آن گسترانده است. ماشینیسم بر تمام ساحاتِ زندگیِ غرب مسلط شده است. به یک اعتبار، ماشینیسم، روایت پیچیده‌ی صورت بندی اجتماعی‌ای است که محصول ظهور مالکیت خصوصی بوده است.
درست همان‌گونه که ظهور مالکیت انحصاری، دیدگاه نوینی را شکل داد، با ماشین نیز تصویر جدیدی از جهان تکوین یافت:
پس از انقلاب کبیر فرانسه، طبقه بورژوا روی کار می‌آید و طبقه‌ی حاکم می‌شود، اشرافیتِ قرون وسطی را کنار می‌زند و علم را در اختیار خودش قرار می‌دهد… بورژوا تمام انسان را در زندگیِ مصرفیِ هر چه بهتر، هر چه بیشتر و بی‌نیازی مادی هر چه بیشتر خلاصه می‌کند، تمام نیازهای انسانی را در نیاز مادی و اقتصادی، و برخورداری انسان را در برخورداری مادی و اقتصادی منحصر می‌کند، و چون خودش کسی است که نیازهای اقتصادی جامعه را برآورده می‌کند، بنابراین، تعبیر انسان از یک موجود معنوی– مذهبی یا اخلاقی، به یک موجود مصرفی، به نفع طبقه‌ی اوست. بورژوا علم را… در خدمت خود قرار می‌دهد، و فقط یک کار به آن می‌دهد، و آن کاری است که فرانسیس بیکن به آن، «علم»- می‌گوید: «آقا! دنبال حقیقت نمی‌خواهم بروی، دو هزار سال رفتی چیزی گیر ما نیامد، «قدرت» می‌خواهم». جانشین شدن «قدرت» به جای «حقیقت» که شعار اولیه‌ی علم بود، ساینتیسم را به وجود می‌آورد. ساینتیسم یعنی: «قدرت علمی برای کشف قوانین طبیعت»، و هدف بورژواری، «استخدام این قوانینِ طبیعت برای اشباعِ نیاز اقتصادی انسان است»… محصول ازدواج پول و علم، بورژوازی و ساینتیسم ماشین بود. (328-327/31)
معضلات جدیدِ جوامع بشری، حاصل گسترش ماشین و ظهور ماشینیسم بوده است. مصرف‌گرایی و تکنوکراسی (13) موجب اضطراب، از خود بیگانگی، و افسردگی شده‌اند. این امور، به نوبه‌ی خود، جوّی را موجب شده‌اند که گرایشات مهلکی مانند فاشیسم در آن ریشه می‌دوانند و به سرعت رشد می‌کنند:
فاشیسم فقط نظام موسولینی یا هیتلر را در ایتالیا یا آلمان نیست، بلکه فاشیسم عبارت است از رشد هرچه بیشتر و فراگیرنده‌تر تکنوکراسی در جامعه‌ی بشری. فاشیسم، یک نظام اجتماعی- سیاسی- فلسفی- روان شناسی و اقتصادی خاص است، و نیز یک نوع دیکتاتوری نژادی خاصی است که ازییده‌ی طبقه‌ی تکنو کرات در جامعه است- فاشیسم جدید. ] این است که گورویچ می‌گوید: [ در قرون هفدهم و هجدهم، اروپا به طرف آزادیِ فردی و دموکراسی و حکومت مردم و آزادی افکار و آرای عمومی می‌رفت… اما امروز، غرب… به طرف یک نوع فاشیسمِ مزمن می‌رود، فاشیسمی که… پرده‌ای از دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم دارد….
ماشینیسم، جبراً، به تکنوکراسی و بوروکراسی، و تکنوکراسی و بوروکراسی، جبراً، به فاشیسم می‌رود و نمی‌تواند نرود. چرا؟… چون تکنوکرات، طبقه‌ای بی‌ریشه است و ایدئولوژی ندارد، ناچار به عنوان ایدئولوژی، یک نوع نژاد پرستی و تفاخرات دروغین… می‌سازد…(6/345/31)
ماشینیسم، با جابه جایی سود و ارزش، موجب پدید آمدن زندگی‌ای تصنعی، و انسانی دروغین شده است. چنین فردِ دروغینی، محصور در چرخه‌ی پَستِ «بودن برای مصرف کردن و مصرف کردن برای بودن»، تنها چیزی که می‌تواند تصور کند، یک زندگی پست. چنین پِستی ای در دیدگاه بورژاوزی غربی در باب پوچی، ظاهر می‌شود، این احساس گم شدگی در چرخه‌ی «مصرف/ بودن» محصول سلطه‌ی فرهنگی ماشین است.
یکی دیگر از خصوصیات ماشینسم، نفی اُریژینالیسم (14) است، یعنی نفی اصالتهای و همسان‌سازی انسانها و فرهنگهاست. حاصل این فرآیند تسلیم همگانی در مقابل قالبهای مصرفیِ تحمیلیِ ماشینیسم است. از منظری فلسفی، ماشینیسم باعث غلبه‌ی ماشین بر حیات انسانی و جایگزینی ماشین به جای انسانِ تصمیم گیر و خلاق می‌شود. بدین ترتیب، «انسان از خودش غایب می‌شود». (339-337/31)
ج- مدرنیته و قدرت طلبی
شریعتی، با تعبیر نیچه‌ای، از غلبه‌ی روح قدرت طلبی در غرب مدرن یاد می‌کند. با تعریف قدرت به میزان توانایی آدمی در «نیل به هدفها، تشفی غرایز، تأمین نیازها و تسلط بر طبیعت»، می‌گوید:
«در فرهنگ یونان، «قدرت» کلمه‌ی بسیار زنده‌ای است و در روم، تمدن بر قدرت و زور استوار، و سمبلش گرگ است. و اروپای امروز بزرگ‌تر- بعد از رنسانس- عبارت است از ساختمان و بنیاد عظیمی بر پایه‌ی قدرت، و این قدرت، اعم از قدرت مادی، قدرت تسلط بر طبیعت، قدرت اقتصادی و قدرت اجتماعی و سیاسی است». (150-149/14)
شریعتی، یکی از خصلتهای جوهری پروتستانتیسم را رویکرد آن به قدرت می‌داند و معتقد است که پروتستانیسم، مذهبی است که «از عشق به قدرت رو کرده است». (76/24) به نظر وی، روند جدید قدرت طلبی در اروپا را می‌توان در گرایش علم جدید به قدرت، به جای حقیقت نیز به خوبی مشاهده کرد. در آغازین دم عصر مدرن، بیکن به صراحت اعلام می‌کند:
«علم باید دغدغه‌ی یافتن حقیقت را کنار بگذارد و از این پس، تنها در جست و جوی قدرت باشد». (همان، ص 24)
و همین است که در نهایت، علم، به نوعی معرفتِ منحط- که همان سیانتیسم است- مبدل می‌شود. معرفتی که از درون دچار تناقض است، تناقضی که:
«انسان امروز از آن رنج می‌برد و جز کوته اندیشانی که همیشه زندانی زمینه و زمانه‌ی خویش‌اندو گمشده‌ی حادثه‌های خلق الساعه و آشفتگیهای روزمره‌ی محیط خویش، هر اندیشه‌ی آگاه و دل معنایابی آن را عمیقاً احساس می‌کند». (همان)
وجود چنین تناقضی بیانگر این واقعیت است که از آن هنگام که علم:
از حقیقت پرستی به «قدرت پرستی رو کرد و از حَرَم خدا جدا شد و مَتعه‌ی بورژوازی گشت، عفت و قداست و حرمتِ دیرینش را از دست داد». (همان)
و بدین ترتیب، «تعصب»، «تعهد» و «ایمان» مخدوش کننده‌ی علم شناخته شدند، اما علم:
در بازار سوداگران، آسان‌تر از ذلیل‌ترین کنیزان، به زر غالیه، خرید و فروش می‌شود و در جمع عساکر و عمال و رعایا و یا خیل غلامان و چاکران و خواجگان و حاجبان و دربانان و دلالان و فراشان و قداره بندان… به خدمت گسیل می‌شود». (همان، ص 25)
د– مدرنیته، سنت و مذهب
نقد شریعتی از تجدد به معنای تأیید «سنت» به معنای عام آن نیست. وی همان‌گونه که بین مدرنیته و تجدد تمایز قائل شده است، بین سنت و ضد سنت نیز قائل به تمایزی ضروری است. اگر مدرنیته دچار غلبه‌ی عنصر سلطه گری شده، سنتت نیز دچار قلب ماهیت شده است. نقد شریعتی از مدرنیته دربرگیرنده‌ی چگونگی غالب شدن غرب بر غیر خود است و نقد وی از «سنت» دربرگیرنده‌ی تفسر وی از چگونگی قلب شدن سنت و به ضد خود می‌باشد. این مطلب در بحثهای وی درباره‌ی مذهب، به عنوان گونه‌ای از سنت، کاملاً بارز است.
شریعتی، در مقام متفکری مسلمان، از یکسو، به رابطه‌ی تاریخی- ساختاریِ مدرنیته با مذهب و، از سوی دیگر، به ضرورتِ نواندیشیِ مذهبی- که فارغ از مفروضات مدرنیته در قبال مذهب باشد- پرداخته است. با اینکه مدرنیته از دیدگاهی، شدیداً متأثر از اعتراض مذهبی، یعنی پروتستانتیسم، به وضع موجود بوده، اما به هر حال روند تاریخی مدرنیته در جهت مقابله با مذهب ادامه یافته است.
شریعتی، هنگام منشأ شناسیِ جدال و جداییِ مدرنیته و مذهب، به دو عامل عمده اشاره می‌کند: یکی، مذهب کلیسایی و دیگری، جریان تفکر انقلابی غیر مذهبی است. شریعتی، در مطلبی تحت عنوان «اگر پاپ و مارکس نبودند»، به روشنی به نقش این دو عامل در تقابل غیرجوهری مذهب با اصلاح طلبی اجتماعی می‌پردازد. به گفته‌ی وی:
«پاپ– که مظهر نیروی مذهب و وارث تاریخ مذهبی تلقی می‌شد- مذهب را به صورت یک نظامِ فکریِ متحجر ارتجاعی و در عین حال وابسته به دیگر طبقات حاکم یعنی زورمندان ساخته بود. و طبیعی است مذهب، نقش توجیه وضع موجود در زندگی آنان را دارا باشد. چنان که همه‌ی استعدادهای متعالی انسان چون فلسفه و عقل و منطق و هنر و ادبیات و علوم چنین بود». (اگر پاپ و مارکس، ص 1)
بنابراین، نسلهای پس از عصر تفوق کلیسا، ساختار و علمکرد کلیسای قرون وسطی را شاخص مذهب، به معنای عام آن، پنداشتند و از تأمل در باب جوهر مذهب، فارغ از صورت‌بندیهای تحمیل شده بر آن، بازماندند. در نتیجه، چون کلیسای کاتولیک بنا به مقتضیات ساختاری- جوهری خود، با هرگونه نواندیشی در قلمرو دین و جامعه مخالفت می‌کرد، مذهب به طور اعم مورد انتقاد و طرد نواندیشان و اصلاح طلبان قرار گرفت. با توجه به اینکه رنسانس قرون 14 و 15، بر احیای فرهنگ و تمدن اروپایی قبل از استقرار کلیسای مسیحی در اروپا اصرار داشت، نقطه‌ی شروع مدرنیته با جدایی از مذهب عجین شد:
«نمایندگان نهضت علمی و فکری پس از رنسانس، روشنفکرانی بودند که از میان طبقه‌ی متوسط، یعنی بورژوازی نوپای اروپا برخاسته بودند. طبیعی است که هم از نظر روح طبقاتی با روح مذهب بیگانه بودند (و حتی از آن بیزار بودند) و هم از نظر طبقاتی. به این دلیل که نظام فئودالیته‌ی قرون وسطی را عقب می‌راند، به ویرانی آن همت گماشته بودند و چون مذهب رسمی موجود، رئیس فکری و فرهنگی آن نظام بود، طبعاً با مذهب نیز درافتادند» (همان، ص.2)
از طرف دیگر، مارکسیسم، در حکم مظهر اندیشه‌ی انقلابی در عصر مدرن، با قرار دادن مذهب در کانون سلطه طلبانِ تاریخ، و با ادامه‌ی تفسیر ماتریالیستی از رابطه‌ی انسان با جهان هستی، باعث به وجود آمدن ضرورتی منطقی بین مذهب زدایی با آزادی خواهی و عدالت طلبی شد. مارکس، به گفته شریعتی:
«مذهب را در چهره‌ی پاپِ کاتولیک می‌شناسد، و نقش مذهب را… نقش کلیسا در قرون وسطی می‌گیرد و به همین اندازه از تاریخ مذهب آگاه است که تنها، نیروی مذهب حاکم را در تاریخ می‌بیند». (همان، ص 5)
بنابراین، مدرنیته، چه در وجه بورژوازی و چه در وجه انقلابی آن، در تقابل با مذهبِ کلیسایی، شرط حرکت و تغییر را در نفی مذهب و باورهای مذهبی می‌دید. اما وضعیت روشنفکر مسلمان در مواجهه با مدرنیته، کاملاً با روشنفکران اروپایی در عصر مدرن متفاوت است. شریعتی، خطاب به روشنفکران مسلمان در کشورهای اسلامی، بر ضرورت انتخابی بزرگ تأکید می‌کند. وی در اهمیت این انتخاب می‌گوید: تمام رسالتها و مسئولیتهای روشنفکر به تبع چنین انتخابی معین و معنادار می‌شود. وی در این خصوص، به انتخاب میان دو قطب اشاره می‌کند:
«قطبی که از گذشته به میراث گرفته‌ایم و هست، و قطبی… که از غرب به تقلید گرفته‌ایم». (305/31)
عقل نقاد دینی
17-3- شریعتی، پیش از هر چیز دیگری، یک متفکر دینی است، البته نه اینکه ضرورتاً یک الهی دان باشد. وی اساساً رد و قبول انتزاعی خداوند را یکی می‌داند. او معتقد بود که وجه تمایز این دو، اهمیت اجتماعی و تاریخی شان است. هر شکلی از نظریه‌پردازی، چه الهیاتی باشد، چه فلسفی یا علمی، که با سلطه و ظلم و ستم به مبارزه برنخیزد، صرفاً سپر بلای جهل است. پیروزی قوای ستمگر در تاریخ، تراژدی وجود آدمی است که از فضای روزگار از قدرت انتخاب و آفرینندگی او نشئت گرفته است.
به نظر شریعتی، مفاهیم دینی را باید در ارتباط با ارتباط با معضلات عینی بشری مطالعه کرد. وی اظهار می‌دارد که به جای تحویل معضلات کنونی به اوضاع و احوال ] زمان [ وحی، باید دامنه‌ی آن وحیها را به زمان «حال» گسترش داد. در نظر وی، اگر معنای بافتهای تاریخیِ وحیها در ارتباط با ما طرح نشوند، ربط و نسبت خود را از دست می‌دهند. به عبارت دیگر، تعریف معضلات برحسب گذشته‌ی تاریخی، تنها نتیجه‌ی که دارد این است که وحی را نامربوط می‌سازد. برخلاف چنین فهمی، اسکولاستیسیزم فرمالیستی، همواره، در خدمات توجیه وضع موجود بوده است. در حالی که دین، منبعی است برای تحقق خویشتن داری (15) و رهایی اجتماعی. (16)
به نظر شریعتی، روشنفکر اروپایی در آغاز عصر مدرن، دست به نفی مذهب نزد، بلکه:
مذهبی را که در اروپا آن همه نیرو و قدرت داشت و به همان میزانی که قدرت داشت، باعث انحطاط و جمود اروپا، شده بود، نگه داشت ولی آن را از جهت آخرت‌گرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد… یعنی تبدیلش کرد به پروتستان. (491/20)
پروتستانتیسم (گسترش آیین پروتستان) یکی از کارسازترین نتایج رنسانس در تاریخ اروپا بوده است. شریعتی، با تأکید بر آرای ماکس وبر، معتقد است که روحیه‌ی سرمایه داری، و به تبع آن، فرهنگ و اقتصاد مدرن در اروپا، به دنبال استقرار و گسترش پروتستانتیسم مذهبی و به ویژه کالونیسم به وجود آمد. اگرچه کارل مارکس بر تعیین کنندگیِ نیروی اجتماعیِ بورژوازی در گسترش پروتستانتیسم تأکید می‌کند، اما اهمیت رابطه‌ی بین پروتستانتیسم و گسترش سرمایه داری را نفی نمی‌کند. بنابراین، چه پروتستانتیسم را توجیه‌گر سرمایه داری بدانیم، چه سرمایه داری را نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر اخلاق پروتستانی بپنداریم، تولد و رشد سرمایه داری ملازم پروتستانتیسم است. شریعتی در مباحث خویش با اتکا به نظریه‌ی ماکس وبر درباره‌ی نقش اخلاق پروتستانی در ایجاد روحیه‌ی سرمایه داری، برای عامل ذهنی- فرهنگی نیز نقش تعیین کننده‌ای در تاریخ متصور می‌شود. (116-63/31) در عین حال، وی معتقد است که یکی از علل ظهور پروتستانتیسم در اروپا، تماس آنها با جهان اسلام در طی جنگهای صلیبی است:
توده‌ی غربی، به متن جامعه‌ی شرق آمد و در کوچه‌های مردم جامعه‌ی شرق زندگی کرد و با زندگی و مذهب و فرهنگ و روابط اجتماعی جامعه‌ی شرق تماس گرفت. و از شرق، نظام اجتماعی قرون دهم و یازدهم را گرفت و در آنجا (اروپا) علیه فئودالیته، علیه کلیسا و پاپیسم، علیه خرید و فروش بهشت، علیه تحکم و استبداد روحانی- دینی و علیه این فکر که روحانی دارای ذات برتر و خدایی است و دیگران فاقد آن هستند، مبارزه کرد و برای تحقق آزادیِ تعقل و فکر… مبارزه کرد. (108/31)
شریعتی خود را یک اگزیستانسیالیست عرفانی معرفی می‌کند. و قائل به بحث تقدم وجود بر ماهیت است. به تعبیری ابتدا هست انسان و بعد ماهیت او شکل می‌گیرد. ماهیت انسان در فرآیند حیات و در نتیجه تجربیات شکل می‌گیرد. جوهره‌ی انسان تابعی از انتخابهای اوست نه اینکه انتخابی که می‌کند، تابع جوهره و ماهیت انسانی او باشد. بنابراین، هویت ما به عنوان یک وجود انسانی، متأخر است نسبت به حضور فیزیکی ما در جهان.
به نظر شریعتی، دین در اصالت انسان و وجود او نقش مهمی دارد. دین می‌تواند در تحقق هویت متعالی انسان نقش مؤثری بازی کند. از نظر وی، حضور دین در جهان و مبارزه دین در تاریخ، در جهت رفع موانع شکل‌گیری اصالت انسان و تحقق والایی و کمال انسانی او بوده است. همچنین توحید صرفاً در شکل مذهبی نیست بلکه توحید یک اصل اجتماعی است که برای از بین بردن ساختار موجود اجتماعی که ماهیتاً شرک آلود هستند، طرح می‌شود:
جهان یک موجود دو بعدی است، دو چهره و یا به تعبیری دیگر دو لایه، لایه رویین که پیدا و آشکار است، همه می‌شناسند و یا می‌توانند شناخت، «معقول» است و «مشروع» و «مرسوم». و لایه زیرین، پنهانی و غیبی است، بسیار کم می‌شناسند و دشوار می‌توانند شناخت، مرموز است. (869/33)
این بحثی است که هزارها سال است فیلسوفان و عارفان و دانشمندان را به جان هم انداخته است. مادیون و حسیون تنها همان لایه‌ی رویین را معتقدند و جهان را یک رویه می‌بینند. عقلشان به چشمشان است. و شکاکان به لایه‌ی زیرین نیز معتقدند و حتی آن را اصل می‌دانند و حق، اما دست یافتن بدان را محال می‌شمارند و معتقدند که عقل را یارای آن نیست که این رویه را بشکافد و سر به دورن اشیاء و آن رویه‌ی پنهانی و به تعبیر درست‌تر قلب اشیاء و پدیده‌ها و پیوندهای جهانی کشد و بشناسد.
و اما… حکیمان! اینانند که هر دو را می‌دانند و هر دو را خوب می‌شناسند و هم هر دو را ارزیابی می‌توانند کرد و اینانند که حق را واصل را و شایسته‌ی دلبستگی را همه آن چهره‌ی پنهانی جهان و حیات می‌دانند و این سیمای بیرونی پیدا و پدیدار را نقش و نگارهایی همه رنگین و همه دروغین و همه نمود و نه بود. (870/33)
در این میان، حکمت اشراق سخن دیگری دارد. عقل سرخ سهروردی به عنوان نوعی نگرش به آدم و عالم پاسخی متفاوت به این پرسشها دارد: فیلسوفان و عالمان عاقل قرنها است در شگفت‌اند که «شیخ اشراق» چه نامی است که برایش برگزیده است؟ «عقل سرخ»! عقلهای دیگر عقل موش کور است که «خانه‌های پیچ در پیچ و دقیق بنا می‌کند، همه در زیر خاک». در زیر آفتاب این عقل کور می‌شود.) (170/13)
وی آن‌گاه‌به «انواع عقل» می‌پردازد، از جمله:
عقل روباه، که هدف برایش هر وسیله‌ای را توجیه می‌کند…
عقل کاسب، که آسمان، سقف تجارتخانه‌ی اوست…
عقل سیاسی، که در هیچ امری تردید ندارد و قاطع و تند و آتشین سخن می‌گوید… حقیقت برایش تنها مصلحت است و هستی صحنه‌ی مبارزه‌ی سیاسی او…
و عقل عالم، که همه‌ی اسرار آفرینش… عبارت است از آنچه او می‌داند… و عقل فیلسوف،… که از خدا و خلقت و عالم و روح انسان… سخن می‌گوید و نظر می‌دهد…(171/13)
و… عقل سرخ! عقل شهاب الدین سهروردی «شیخ اشراق» و عقل آبی عقل بودا، عقل کبود فضای آرام و «بی‌وزش»، زلال، سرد شده، خاموش! عقل بیان. و عقل سبز عقلی که از یکسو عمیق‌ترین مایه‌هایی را که در پنهانی‌ترین و دورترین زوایای روح انسانی جا دارد می‌بیند، آن‌چنان‌که «وان گو» می‌دید و در تابلوهای شگفتش به خصوص در تابلو کافه‌اش آورده است و از سویی دیگر عقل رویش و خرمی و بهار است. عقل جوانه زدن و سر زدن و شگفتن. عقل احیاء، رنگ عصاره‌ی اردیبهشتی طبیعت جوان، رویش و طراوات و شادی و نشاط این جهانی، محسوس، عقل مائده‌های خوب و زیبا و پاک بهشتی در زمین. و برای ما، عقل حکومت و چیرگی و هجوم و عقل جباریت و استبدادی که منطق آزادی و صلاح و پسند زمانه از آن می‌هراسد، می‌گریزد و روح، دزدانه و پنهانی، خود را بی‌خبر به زیر دستهای تملک او، سایه‌ی تسلط او می‌کشد. عقل جبر دلخواه. (عقل پاسکال)
و عقل کبود، عقل راز و درد و عقل سپید، ارادت و تقدس و ایمان و تقوی و عقل سرخ، عشق و عقل آفتابی، نه عشقی که صورتی رنگ است؛ نه عشقی سرخ است؛ نه عشقی که ارغوانی است؛ عشقی که رنگ طلا است. سوزندگی و درخشش و موجهای جادویی و غیر مادی طلا را دارد. آفتابی! هم سپید و هم سرخ! و من اکنون چشم در آفتاب گشوده‌ام. تاریخ را پشت سر نهاده‌ام، تاریخ را اگر بکشیم، به مطلق می‌رسیم و من او را کشته‌ام. شرق و غرب را گشته‌ام و هر دو سفر را به پایان برده‌ام. جهان نمایشگاه عظیمی بود که من همه غرفه‌هایش را یکایک رفته‌ام و دیده‌ام و دیگر بازگشتش و بازدیدن آنچه گشته‌ام و دیده‌ام برایم نه تنها بیهود است، که محال است. دیری است که از زندانهای طبیعت، تاریخ، ما و من رها شده‌ام و رسیده‌ام به دشت هموار و بی‌کرانه‌ی رهایی، رهایی، مطلق، بی‌رنگ و بی‌سویی. حیرت، عطش، عبث، پوچی. و اکنون از آن وادی نیز گذشته‌ام و رسیده‌ام به کشوری که بر آن گام هیچ کلمه‌ای نرفته است و خراش هیچ نگاهی بر آن نیفتاده و پاکی به کران را پلیدی هیچ فهمی نیالوده است. من اکنون کاشف اقلیمی هستم که خود خالق آنم! و که می‌داند چه می‌گویم! چه احساس می‌کنم؟ کجایم؟ «بودن» حصار تنگ و تاریکی است که در آن دیگران همه به تاریکی و تنگاه خود کرده‌اند، چه می‌گوییم؟ آن را احساس نکرده‌اند. (174-173/13)
دیالتیک انسان و تاریخ
17-4- شریعتی، در یک نگرش دینی ضد سلطه، دیدگاهی انتقادی مبتنی بر دین را ارائه کرده است. این دیدگاه مبتنی بر فلسفه‌ای از تاریخ است، که بر سرشت تراژیک گذشته و نیک انجام انگاری «هزار باورانه»(17) درباره‌ی آینده دلالت می‌کند. نزد وی، پیروزی نیروهای ستمگر در تاریخ، تراژدیِ وجود انسانی است. از قضای روزگار، این پیروزی تراژیک در توانایی انسان برای انتخاب و سرپیچی از معنای حقیقی وجود انسان، ریشه دارد. انسان با بنا نهادن مؤسسات و نظامهایی که مانع تحقق خویشتنِ حقیقی او در تاریخ می‌شوند، به قربانی کردن خود ادامه می‌دهد. اما علی‌رغم این امر، انسان تمایل مستمری به کسب آزادی و رها ساختن خود ار موانع تاریخی در راه خود آفرینی و شکوفایی خود نشان داده است. شکست تراژیک ستمدیدگان شورشی، بارها و بارها در تاریخ تکرار شده است، اما تا زمانی که نیروهای ستمگر تاریخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نیروهای سرکوب‌گر سلطه و ستم به دست گیرد، این تلاش ادامه دارد.
شریعتی، تصویر خود از انسان را از تفسیری که خود از قرآن دارد استخراج می‌کند و از دیالتیک میان انسان و تاریخ، که مشتمل بر سه آن است، سخن می‌گوید آنِ اول، انسان- در- ذات خود است، یک هستی دیالتیکی که فاقدِ یک سرشت معیّن و ثابت است، آنِ دوم، تحول مادی وضعیت بشری است، که اساساً همانند ویژگی دیالتیکی درونی انسان است. سرانجام، آنِ سوم مستلزم تحولات اجتماعی-تاریخیِ حاصل از دو آنِ اول و دوم است. در توضیح آنِ اول، شریعتی را با ارجاع به زبان رمزی قرآن انسان را موجودی دو بُعدی می‌بیند که از لجن، و روح خدا ساخته شده است، یک موجود دو آلیست، یک موجود ثنوی است، برخلاف همه‌ی موجودات دیگر که یک بُعدی هستند… هر انسانی دارای چنین دو بُعدی اراده‌ی او است که می‌تواند تصمیم بگیرد که به طرف قطب لجنی و رسوبی خود برود یا قطب صعودی و خدایی…(انسان بی‌خود، ص. 119)
شریعتی چنین دیالتیک انسان شناسانه‌ای را، به سمت و سوی و پایه و اساسی برای یک فلسفه‌ی تاریخ بسط و گسترش داد. بدین معنا، تاریخ، صحنه‌ی نزاعی است که در آن، کوشش برای شناخت انسان صورت عینی به خود می‌گیرد. این نزاع، میان قوای بالقوه‌ی درون آدمی نیست؛ بلکه عبارتست از مواجهه‌ی واقعی میان دو نیروی تاریخی که هر یک، گرایشهای مختلفی را در بشر آشکار می‌سازد. شریعتی، برای توضیح این نزاع، به اسطوره‌ی هابیل و قابیل ارجاع می‌دهد:
قابیل، به نظر من، نماینده‌ی نظام کشاورزی و مالکیت انحصاری یا فردی است و هابیل، نماینده‌ی عصر دامداری و دوره‌ی اشتراک اولیه‌ی پیش از مالکیت ] وقتی [ هابیلِ دامدار به دست قابیلِ مالک کشته می‌شود، یعنی دوره‌ی اشتراک عمومیِ منابع تولید… و روح برادری و ایمان راستین، با پیدایش… خدعه‌ی مذهبی و تجاوز به حق دیگری از میان می‌رود…(75/1)
بنابراین، تاریخ بشری متشکل از دو مرحله یا «دو پیچ تاریخ» است: «مرحله‌ی مالکیت عمومی» و «مرحله‌ی مالکیت انحصاری»، مرحله‌ی دوم- که اکنون ما در آن به سر می‌بریم-برخلاف مرحله‌ی اول-که عصر برابری اجتماعی و وحدت معنوی بود- اساساً مرحله‌ی سلطه‌ی اجتماعی و استثمار «بسیاری» به دست «اندکی» است. مرحله‌ی دوم- که نتیجه‌ی آن، ظهور شکل اجتماعی جدید است- با ظهور مالکیت انحصاری آغاز گشت. مالکیت انحصاری، به عنوان نقطه‌ی عطفی در تاریخ، سرآغاز سلطه‌ی اجتماعی بوده است. اگرچه این صورت‌بندی متضمن مالکیت انحصاری به مثابه عنصری بنیادی است، اما اشکال مختلفی در نقاط مختلف تاریخ به خود گرفته است. برده داری، نظام ارباب و رعیتی، فئودالیسم، و سرمایه داری، تنها پاره‌ای از این اشکال‌اند از این رو تنها یک زیر بنا وجود دارد، و آن هم نه بورژو است، نه فئودال، نه سرمایه دار، نه کمونیست، نه ارباب و نه برده دار، زیر بنا، فقط مالکیت است که دو نوع است: اختصاصی و عمومی. ظهور مالکیت انحصاری، برخلاف عصر مالکیت عمومی– که همه‌ی منابع مادی و معنوی در دسترس همگان بود- جامعه‌ی بشری را دو قطبی کرد. مالکیت انحصاری، بیماریهای تازه به وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی آن، روابط انسان، از صورت برابری و برادری و عشق به یکدیگر، به صورت تضاد و فریب یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل عام و بهره کشی یکدیگر عوض می‌شود. تعجبی ندارد که نخستین بازتابها و نمودهای جدی نارضایتی در تاریخ، عملاً درست در همان برهه‌ی غلبه‌ی مالکیت انحصاری آشکار شد. بدین لحاظ است که شخصیتهای برجسته‌ی تاریخی مانند، بودا لائوتزه، کنفسیوس و زرتشت در شرق، و سقراط، افلاطون و ارسطو در غرب، همگی معاصر هم‌اند، زیرا اینها عکس العمل وضع موجودی جامعه‌ی بشری‌اند، که وقتی از دوره‌ی مالکیت اجتماعی به مالکیت انحصاری منتقل شده، دردها و رنجها و پریشانیها و… به وجود می‌آید. (327/31)
شریعتی، سپس، این دیالکتیکِ انسان شناسانه را به سمت و سوی بنیادی برای فلسفه‌ای از تاریخ بسط و گسترش داد؛ فلسفه‌ای که فارغ از ذهنیت‌گرایی‌ایده آلی هگل و ماترلیسم تاریخی مارکس، به تاریخ، به مثابه امری عینیت بخش به تضاد درونی انسان می‌نگرد. تاریخ، آن چنان که شریعتی در نظر می‌آورد، میدان نبردی است که در آن، نزاعِ میان دو نیرویی که در انواع بشری تجسم یافته‌اند، صورتی کاملاً مادی به خود می‌گیرد. این نزاع، میان دو نیروی بالقوه در درون آدمی نیست، بلکه مواجهه‌ای واقعی میان دو نیروی تاریخی است، که هر یک تجلی بخش این یا آن گرایش در انواع بشری است. چنین تصویری از تاریخ- که شریعتی از آن به عنوان «دو پیچ تاریخ» و «دو نگرش به دین» نیز تعبیر می‌کند- اصل و منشاء تاریخ را به مثابه نقطه‌ای در نظر می‌آورد که «وجه خاکیِ» انسان، خود را در آن به صورت مادی، یعنی با ظهور مالکیت اختصاصی، آشکار ساخته است.
شریعتی، سپس می‌کوشد تا تأثیر متقابل تحولات مادیِ حیات بشری و گرایشهای درونی انسان بر یکدیگر را تبیین کند. در دیدگاه شریعتی، تحولات یعنی انواع بشری از همین تأثیر متقابل حاصل می‌شود:
با آشنایی انسان با کشاورزی، زندگی و جامعه و تیپ انسان دستخوش یک انقلاب عمیق می‌شود که به عقیده‌ی من بزرگ‌ترین انقلاب تاریخی است، انقلابی که انسانِ نو را پدید آورده، انسانِ توانا و بد را و عصر تمدن و تبعیض را. (همان، 58)
شریعتی، سپس، نتیجه می‌گیرد که انسان ذاتاً بد نیست؛ خوب و بد، صرفاً محصولات نزاع دیالتیکی میان نیروهای درونی و بیرونی وجود بشری هستند:
من به اینجا رسیده‌ام که هابیل، یک انسان فطریِ سالم است و نظام اجتماعی و شغل و زندگی ناهنجار و و آلوده بارش نیاورده است.(همان، 60)
] قابیل ذاتاً بد نیست [ ، ذات او، ذات هابیل است… در یک نظام اجتماعی ضد انسانی، در جامعه‌ی طبقاتی، در رژیم مالکیت فردی- که بردگی می‌پرورد و خواجگی، و انسانها را یا گرگ می‌کند و یا روباه و بره- و در این صحنه‌ی خصومت و رقابت و قساوت و پول پرستی و ذلّت و سیادت، گرسنگی و شکم بارگی، اسارت و ولنگاری، زور و زر و فریب، فلسفه‌ی زندگی بر غارت کردن و بهره کشیدن و به بند آوردن و سواری دادن و خوردن است… و فلسفه‌ی انسانی، هرچه بیشتر لذت و هرچه بیشتر ثروت و هر چه بیشتر شهوت و شهرت و هرچه بیشتر زور است، و همه چیز به خود پرستی بر می‌گردد و قربانی همه چیز و همه کس برای خود، خودِ پستِ خشنِ حریص است که قابیل به وجود می‌آورد. (همان)
شریعتی در ذهن داشتن چنین تصوری از دین و آگاهی از مفاهیم مدرنِ عقل، آزادی، و تجربه‌ی اَشکال مدرنِ استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به سه وجه کانونی دین اشاره می‌کند.
بازگشت به خویشتن از دیدگاه شریعتی
17-5- به تعبیر شریعتی، اگر می‌گفتیم ما هرگز تمدن نداشته‌ایم، می‌توانستیم به آنچه داشته‌ایم بازگردیم و چنین ادعایی را رد کنیم. اما وقتی گذشته‌ی ما استحاله و تحریف شده است، چه می‌توان کرد؟ واقعیت این است که استعمارگران لزوماً فرهنگ شرقی و تاریخ آن را نفی نمی‌کنند، اما آنها می‌کوشند تا استعمار شدگان را متقاعد سازند که «مسخ» شده‌اند، «موجود درجه‌ی دوم»اند، و «ناتوان از اندیشیدن»اند. بنابراین، شریعتی می‌پرسد: چه باید کرد؟ آیا باید به خود اجازه دهیم که در مفاهیمی همچون آنترناسیونالیسم غرق شویم، که معنای آن، موجود درجه دوم و شریک سرمایه داری شدن است. ] اما [ اگر ما فاقد فرهنگ هستیم، چه جایگاهی در این شراکت می‌توانیم داشته باشیم؟ آیا این امر، چیزی جز نابودی فرهنگی است؟ مادامی که چنین دوگانگی به مثابه پاره‌های بومیِ (محلی) انسانی وجود داشته باشد، چگونه می‌توانیم با استعمارگران شریک شویم؟ در پاسخ به این پرسشها، شریعتی از «لحظه‌ی دشوار یک انتخاب بزرگ» سخن می‌گوید که در میان دو قطب واقع است.
شریعتی، به عنوان نقطه‌ی عزیمتی برای فراتر رفتن از این انتخاب دوگانه، نخست می‌کوشد تا مفهوم روشنفکر را دوباره تعریف کند. وی اظهار می‌دارد که یک روشنفکر، کسی است که از موقعیت انسانی خود آگاه باشد و آگاهی او به وی احساس مسئولیت ببخشد. چنین فردی جامعه‌ی خود را می‌شناسد، دردهای آن، روح آن و میراث آن را می‌شناسد؛ او کسی است که آگانه و مسئولانه می‌تواند انتخاب کند. چنین شخصی باید به دنبال رهبریِ جریان روشنفکری در جامعه خود باشد. خود- شناسی تاریخی و اعتماد به نفسِ فرهنگی، (5) ابعاد دیگر تعریف شریعتی از روشنفکر هستند. او این ابعاد را از ایده‌ی «بازگشت به خویشتن» استخراج کرده و می‌گوید: این ایده ربطی به رمانتیک اندیشیِ حسرت بارِ گذشته فراموش شده ندارد، بلکه تلاشی است در جهت ادغام خلّاقانه اصل و نسب تاریخیِ سرکوب شده‌ی خویشتنِ فرهنگی، و این امر، به عنوان غایتی فی نفسه در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه آغاز اتکا به نفس چالش گرِ نسلی از خود بیگانه و سرخورده است. این امر، به نوبه‌ی خود، می‌تواند موجب تقویت بازشناسی خویشتن تاریخی برای مقابله با قوای سلطه و ستم شود.
بدین معنا، مقصود شریعتی از «بازگشت به خویشتن» این است که آنان که میراث تاریخی و فرهنگی و هویتشان نفی یا مسخ شده است، «تاریخ را برای خود بازسازی کنند». این عقیده، بدین معنا، قسمتی از یک گفتار چالش‌گر علیه گفتار استعماری است. گفتارورزی مقاومت، برخلاف گفتار استعماری- که نخست نفی یا مسخ می‌کند و سپس وادار به شبیه شدن می‌کند- این فرآیند را معکوس می‌سازد. این فرآیند در عنصر «باستان شناسی نقادانه‌ی فرهنگی»، «اصلاح گفتار فرهنگی» و سرانجام «بازشناسی خویشتنِ تاریخی» اتفاق می‌افتد.(27/12)
بنابراین، بازگشت به خویشتن، یعنی کشف هویّت انسانی و اصالت تاریخی-فرهنگی خود؛ یعنی خود آگاهی و رهایی از بیماری از خود بیگانگیِ فرهنگی و استعمار معنوی.
ایدئولوژی از دیدگاه شریعتی
17-6- واژه‌ی «ایدئولوژی» را اولین بار دستو.دو.تراسی به کار برد و منظور وی از آن «علم ایده‌ها» بود. هدف وی از به کارگیری این مفهوم یافتن منشأ ایده در حیات انسانی بود. (Dant,2) این واژه، که مانند سوسیولوژی (جامعه شناسی) در فرانسه وضع شد، در توضیح چگونگی پیدایش ایده‌ها قائل بر این بود که «هر ایده نهایتاً از حسیّات سرچشمه می‌گیرد.» از پیروان شاخص این مکتب کوندیاک فرانسوی (E.S.de Condillac 1715-1780) بود. لقب ایدئولوگ نیز بر همین اساس به پیروان وی اطلاق می‌شد. (پلامناتس، 1)
در قرن نوزدهم میلادی مارکس مفهوم ایدئولوژی را در ارتباط با روابط اجتماعی و اقتصادی، به خصوص در بحث مربوط به آگاهی طبقاتی، مورد استفاده قرار داد و آن را به جای آنچه «آگاهی کاذب» می‌نامید به کار برد. منظور وی از آگاهی کاذب آن نوع آگاهی (Das Bewusstsein) بود که متعلق به طبقه بورژوازی است که به علت خاستگاه اجتماعی این طبقه منطبق با واقعیت نیست. وی در مقابل آگاهی کاذب، یا ایدئولوژی، «آگاهی راستین» پرولتاریاا را تجلی گاه حقایق پنداشت. از نظر وی این‌گونه آگاهی به طبقه کارگر متعلق است. (مارکس، 35 و 42 و 2-101 و 194)
پس از مارکس، جامعه شناسی معرفت با تأثیر پذیری از نگرش وی به تحلیل معرفت انسانی پرداخت. جامعه شناسی معرفت بر خاستگاه اجتماعی معرفت تأکید دارد و قائل بر این است که «معرفت با مردم در گروه خلق می‌شود.» آن‌گاه که مردمی جامعه را تشکیل می‌دهند و با یکدیگر زندگی می‌کنند معرفت تولید می‌شود. (Dant, 3) بدینسان مفهوم ایدئولوژی تعبیر خاص خود را در چارچوب جامعه شناسی معرفت به دست آورد. در این چارچوب، ایدئولوژی چونان «فرایندی از ارزشهای اجتماعی معتبر، تفاسیر و معرفت قطعی شمرده شده‌ای که برای کارکرد جامعه لازم است» در نظر گرفته می‌شود. (Dant, 5)
چنین نگرشی راجع به ایدئولوژی شمولیت ندارد، و شیوه‌های دیگری نیز در پرداختن به باورها و اعتقادات فردی و اجتماعی وجود دارد:
ایدئولوژی فقط برای القاء این پندار پوچ به افراد گروه یا جماعت نیست که هدفهای مشترکی دارند و عاقلانه به تعقیب آنها مشغولند تا از این راه انسجام گروه یا جماعت حفظ شود؛ ایدئولوژی همچنین مبیّن ترجیح بعضی اقسام هدفها به دیگر اقسام است. (پلامناتس، 161)
مانهایم از سوی دیگر، در تمایز «اتوپیا» از «ایدئولوژی» (به معنای جامعه شناسانه- مارکسیستی آن) اظهار می‌دارد که «ایدئولوژی» یک باور گروهی است در یک دوره تاریخی معین. به عقیده‌ی وی، در حالی که «اتوپیا» تجلی گاه وضعیت آرمانی و ضدیت با وضع موجود است، «ایدئولوژی» ممکن است با واقعیت منطبق نباشد، اما بر هم زننده‌ی آن نیست، در حالی که اتوپیا بر هم زننده واقعیت موجود است. (Mannheim, 192)
آنچه مانهایم به عنوان «اتوپیا» به کار برده است در اندیشه‌ی سیاسی به نام ایدئولوژی سیاسی شناخته می‌شود. این تعبیر برخاسته از جهت گیریهای مکاتب فکری در قرن نوزدهم است که با نقد وضع موجود و ارائه دیدگاههایی در قالب ایدئولوژیهای سیاسی، وضعیت مطلوبی متفاوت با وضع حاکم را ترسیم می‌کردند. جنبشهای اتوپیاگرای قرن 19 در انتقاد از وضعیتی که در اثر گسترش سرمایه داری بر جوامع اروپایی حاکم شده بود، دست به تدوین نظریه‌هایی زدند که وجه بارز آنها طرح وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب بود. در این چارچوب بود که آرمانهایی چون عدالت و آزادی مطرح شد. چنین دیدگاههایی مشتمل بر 5 عنصر بود:
1. وجه شناختی: نگرش نسبت به جامعه و سیاست و درک از واقعیات؛
2. وجه درونی، احساس درونی به همراه شناخت نسبت به واقعیات؛ 3. وجه سنجشی: ارزشیابی هنجارهای واقعیات موجود؛ 4. وجه برنامه‌ای: ارزشها، اهداف و غایات در قالب یک برنامه؛ 5. وجه اجتماعی: پایگاه اجتماعی که صاحب فهم مشترکی از امور هستند. (Rejai, 5)
به عبارت دیگر، می‌توان برای ایدئولوژی به معنای آرمان گرایانه آن سه وجه را متصور بود که عبارتند از: 1. تفسیر وضع موجود؛ 2. تقبیح واقعیات؛ 3. ترسیم وضع مطلوب. این سه وجه دقیقاً در مقابل سه وجهی قرار می‌گیرد، که به نظر مارکسیستی و جامعه شناسی معرفت پس از مارکس برای ایدئولوژی قائل بودند، یعنی: 1. تحریف وضع موجود؛ 2. توجیه واقعیات آن‌گونه که به نظر می‌آمد؛ 3. تثبیت وضع مستمر.
نسبت دین و ایدئولوژی در نگاه شریعتی
17-7- در قرن هیجدهم میلادی، بسیاری از متفکران عصر روشنگری یا برای دین منشأ و کارکردهای توجیه‌گر روانی (علیه ترس) و اجتماعی(برای قدرتهای مستقر) قائل بودند یا دین را ابزاری در دست کشیشان در جهت پابرجا نگاه داشتن خرافات و بهره‌کشی از ساده‌لوحی و زودباوری مردم تعبیر می‌کردند. (پلامناتس، 100-99). این دقیقاً همان نگرشی بود که بعدها در مورد ایدئولوژی در چارچوب جامعه شناسی معرفت مطرح شد.
اما برداشت متفاوتی هم از دین وجود داشته است که تأثیر ژرفی بر اندیشه‌ی مدرن گذشته است. این برداشت متفاوت، برای مثال، منبع الهام بدیع ترین- و هیجان انگیزترین اثر هگل، یعنی پدیدار شناسی روح بوده است و به عالی‌ترین و تکان دهنده‌ترین- وجه… در سده هفدهم، در کتاب اندیشه‌ها (Pensees) توسط پاسکال بیان شده است. برداشت پاسکال از دین قرابت ماهوی چشم‌گیری با چشم اندازهای نظری جنبشهای اجتماعی قرن نوزدهم اروپا، که ایدئولوژی را چونان آرمان در مقابل وضعیت نامطلوب زمان خود می‌دیدند، داشت. در این جنبشها، آرمانهایی چون عدالت و آزادی در کانون توجه قرار دارند.
در برداشت پاسکال از دین آمده که دین پاسخگوی نیاز انسان به داشتن حسی درباره‌ی جایگاه خویش در جهان، هویت خویشتن و ایده‌ی خرسندی بخش از خودش می‌باشد. دین یکی از نیازهای ذاتی مخلوقی را بر می‌آورد که درباره خویش می‌اندیشد و بنابراین از وجود خود به عنوان موجودی متناهی در جهانی نامتناهی آگاه است. (پلامناتس، 101)
روسو نیز برداشت مشابهی از دین داشته است به عقیده او «دین انگیزه‌ی بیشتری برای رفتار نیک به دست بشر می‌دهد.» برگسون و جیمز نیز در دوره‌های بعدی همین برداشت از دین را مطرح کرده‌اند. نکته قابل توجه در اینجا این است که شریعتی در فهم خود از دین آنچه را پاسکال و روسو بیان کرده‌اند، از یکسو، و آنچه مورد نظر جنبشهای رهایی بخش آرمان‌گر (اتوپیایی)، از سوی دیگر بوده است در مقوله‌ی «دین چونان یک ایدئولوژی» و در قالب سمبلهایی چون شخصیت علی(ع) و ابوذر بیان کرده است.
بنابراین، تعبیر وی نه تنها سنخیتی با وجه توجیه‌گر ایدئولوژی به معنای جامعه شناسانه آن ندارد، بلکه دقیقاً در نقطه مقابل آن و به معنای اعتراض آرمان گرایانه دین نسبت به وضعیت نامطلوب قرار دارد.
عرفان از دیدگاه شریعتی
17-8- شریعتی بر این باور است که عرفان، همواره، هم در شرق و هم در غرب، وجود داشته است. اما علت آنکه عرفان با شرق یکسان گرفته می‌شود، این است که تمدنهای پیشرفته، و مسلماً، نظام اجتماعی سلطه، نخست در شرق پدید آمد:
از آنجا که شرق، ازینده‌ی اندیشه‌ها و فرهنگها و مذهبهای بزرگ بوده، خود به خود، عرفان هم باید از اینجا شروع می‌شده است. ] عرفان [ ، از فطرت نوعی انسان سرچشمه گرفته است. مقصود از عرفان، در معنی کلی اش، احساس دغدغه‌ی درونی بشری در این جهان طبیعی است. (63/2)
اگرچه عرفان، حساسیتهای معنوی و ارزشهای متعالی، روحی و روانی برای انسان به ارمغان می‌آورد، ولی او را از پاره‌ای از فاجعه‌هایی که در پیرامونش می‌گذرد، غافل می‌سازد:
در پشت همان دیوار خلوتگاه ] عارف [ ، ظلم و فاجعه و فقر و بی‌ناموسی و جهل و فساد و انحطاط انسان، ] یعنی [ همه‌ی معنویات انسان می‌گذرد، ولی او اصلاً خبردار نمی‌شود. (84/2)
گذشته از ضعفهای اساسی در خود عرفان، با تحول آن به دستگاههای رسمی، در واقع، حتی به نیکیهایی که خود، متضمن آنها بود نیز پایبند نمانده است:
عرفان شرقی وارد مذهب شد و مذهب نیز، کم کم، به صورت یک دستگاه روحانیت درآمد و یک طبقه را تشکیل داد، و چون جزو طبقه‌ی حاکم بود، از لحاظ وضع اجتماعی، به دیگر طبقات حاکم وابستهت شد، و در نتیجه و متأسفانه، عرفان و مذهب، تبدیل به خرافات و توجیهاتی شدند و به نفع طبقه‌ی حاکم و علیه مردم و رشد انسان و فطرت آزادی انسانی.(67/2)
برابری
17-9- ظهور ماشین در اروپا در قرون نوزدهم، تضاد طبقاتی و ظلم، و فقر و غنای طبقه‌ها را تشدید کرد، و هنگامی که دین، در این دو دستگی در جانب ستمگران قرار گرفت، سوسیالیسم، در مقام جستجوی انسانیِ برابری و عدالت ظهور کرد:
] سوسیالیستها [ احساس می‌کردند که اگر نظام سوسیالیستی در جامعه وجود پیدا کند، دیگر انسان از بند مادیگری آزاد می‌شود و تضاد طبقاتی و تضاد منافع نخواهد بود، این تضادها که نباشد، جنگ نخواهد بود، جنگ و تضاد و استثمار که نباشند، همه نیروهای انسانها با هم جمع می‌شوند و برای تکامل و رشد معنوی شان به کار خواهد رفت….(70/2)
اما سوسیالیسم، با تقلیل انسان به یک وجود اجتماعیِ صرف، نمی‌تواند به همه‌ی نیازهای بشری پاسخ دهد. نیازهایی هستند که عمیقاً باعث رنج انسان‌ان؛ نیازهایی که سوسیالیسم و جهان بینی ماتریالیستی توانایی پاسخگویی‌به آنها را ندارند:
می‌بینیم سوسیالیسم، انسان را از همه‌ی شاخه‌ها و انشعابات گوناگون وجودی اش خلع می‌کند، همه آنها را می‌تراشد و فقط یک شاخه را نگه می‌دارد و آن را آن قدر گسترش می‌دهد که از ریشه و تنه بیشتر رشد نماید و انسان را یک بُعدی می‌کند، حتی در یک بُعد بسیار عالی و متعالی.(85/2)
از نظر تاریخی نیز، سوسیالیسم، به مثابه نهضتی ایدئولوژیکی، به بسیاری از اهدافی که در ابتدا، دستیابی به آنها را وظیفه‌ی خود دانسته بود، خیانت کرده است:
دیدیم که همان نظام سوسیالیستی‌ای که می‌خواست انسانها را آزاد کند، پس به وجود آمدن، همه را برده‌ی یک رهبر کرد و به صورت فردپرستی و حزب پرستی و بعد به صورت دولت پرستی درآمد.(73/2)
آزادی
17-10- اگزیستانسیالیسم، در پاسخ خود به معضلات بشری، آزادی آدمی را در نفی همه‌ی خدایان، چه زمینی و چه آسمانی، جسته است. جوهر اگزیستانسیالیسم، نفی همه‌ی مبانیِ انتخاب بشریِ خارج از خود انسان است. آزادی انتخاب، اصلِ مبنایی اگزیستانسیالیسم است. یک اگزیستانسیالیستِ ملحد معتقد است که مذهب، هر چیزی را که می‌جوید، از خدا می‌خواهد، درحالی که سوسیالیسم، مشروعیت را به دولت (و اجتماع) می‌دهد تا صواب و ناصواب را تعیین کند. از این رو، اصالت و آزادی انسان را نفی می‌کنند. از سوی دیگر، اگزیستانسیالیسم به انسان می‌گوید:
تو فقط و فقط یک چیز بیشتر نیستی و همه‌ی ارزشها نیز از آن زاییده می‌شوند، و آن، اختیار و آزادی مطلق تو است. همه‌ی ارزشها وقتی وجود دارند که این آزادی وجود داشته باشد. اما اگر این آزادی را از تو بگیرند، آن ارزشها نیز نخواهند بود، و تو به صورت بنده‌ای برای قدرتهای دیگرخواهی بود: دولت یا خدا.(74/2)
بنابراین، اگزیستالیسم، با نفی سوسیالیسم و مذهب، به انسان اختیار مطلق می‌دهد تا سرنوشت خود را انتخاب کند. اما، اگر هم مفهوم جمعیِ انتخاب و هم مبنای متعالی نفی شود، دیگر چه چیزی مانع خود کامرواسازی لذت پرستانه (19) می‌شود؟ چنین اختیاری، دقیقاً، به همان نتایج اجتماعی ای می‌انجامد که اگزیستانسیالیسم قصد مبارزه‌ی با آنها و پاسخ به آنها را داشت. چنین فلسفه‌ای، به منظور دست یابی به اهداف خود، محتاج زمینه‌ی اخلاقی‌ای است که عمل نوع دوستانه را موجه سازد. در واقع، مکاتب فکری اگزیستانسیِ معاصر، ماهیتاً، از فراهم ساختن چنین نگرش ارزشی (20) ناتوان‌اند:
اگزیستانسیالیسم، نقطه‌ی ضعفش این است که هر چند به اصالت وجودی انسان و آزادی او تکیه می‌کند… انسان را در هوا معطل می‌گذارد… اگزیستانسیالیسم، هیچ دلیل و پاسخی برای سؤال من ندارد. من اکنون در مسیری هستم که هم می‌توانم خود را فدای مردم کرده و یا مردم را فدای خود نمایم…(76/2)
به عقیده شریعتی، این سه جریان، هم عیب و نقص ذاتی دارند و هم عیب و نقص عارضی؛ هر یک از آنها، ذاتاً، ویژگیهای خاصی دارد که تلاش آن را برای عرضه‌ی آنچه انسان همواره می‌جوید، نقش برآب می‌کند. اما، به صورت عارضی ] نیز [ ، به پاره‌ای تحولات خاص می‌انجامد که قابلیت این جریانها را برای شرکت در سعادت بشری کاهش می‌دهد. در حالی که هر یک از این سه جریان، ترجمانی از نارضایتی از واقعیتها بوده است، و در پاسخ به معضلاتی پدید آمده است که دو آنِ تحول تاریخی آن را به وجود آورده است، و ] عملاً [ (به صورتهای مختلف) به نیروی حافظ وضع موجود تبدیل شده‌اند.
بدین ترتیب، شریعتی نتیجه می‌گیرد که هیچ یک از این سه جریان، به خودی خود، نمی‌تواندد راه حل قابل قبولی برای معضلات بشری فراهم آورد. تنها راهی که هر کدام از آنها را قادر می‌سازد تا نقشی را که انتظار دارد بازی کند، یک ترکیب همزمان از هر سه‌ی آنهاست. تنها در این هنگام است که یک خود آگاهیِ اگزیستانسی در پیوند با یک احساس آگاهیِ اجتماعی، می‌تواند به تحقق خویشتن اصیل منتهی شود. وقتی یک مبنای اخلاقی برای عمل وجود داشته باشد، چنین اصالت بنیادینی می‌تواند به رهایی عملی بیانجامد. در حالی که وضعیت نخست، به واسطه‌ی دو مکتب مدرنِ اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم تحقق یافته است، وضعیت دوم، تنها به یک مفهوم عرفانی از خود شناسی می‌تواند قانع باشد:
بنابراین، کامل‌ترین انسان یا مکتب که می‌خواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مکتبی است که این ابعاد اساسی را در خود داشته باشد… وقتی که این سه بُعد جدا از هم به صورت مکتب درآمدند، در جهت منفی اش وجود خواهد داشت، و اگر این سه بُعد با هم باشند، جهان منفی اش دیگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. (21)
پانوشتها
1. تعلیق پدیدار شناسانه، دلیلی است برای شک دکارتی. شریعتی از شک به عنوان مقدمه ایمان سخن گفته است اما در روشن شناخت اسلام عملاً از روشی مشابه تعلیق و اپوخه هروسرل استفاده می‌کند. در توضیج اپوخه، هوسرل می‌گوید:
به جای ماندن در این ایستار، پیشنهاد می‌کنم از ریشه دگرگونش کنیم. گرچه همان که در خود هست باقی می‌ماند، آن را از کار می‌اندازیم، کنارش می‌زنیم، در پرانتز می‌گذاریمش. هنوز، آنجا هست، چون مطلبی درون یک پرانتز. اما آن را به کار نمی‌گیریم. ما تمامی تعهد هستی شناختی را که به ذات رویکرد طبیعی تعلق دارد از کار می‌اندازیم، هرچه را از حیث وجود در بر دارد میان پرانتز می‌گذاریم.(هوسرل، 111)
2. imported
3. Seculal Self-interest
4. apologetic
5. reactionary
6. institutional dogma
7. Post-Renaissance
8. the Reformation
9. متفکر انسانی دوران رونسانس که به دست شاه انگلیس اعدام شد.م
10. the Enlightenment
11. Machinism
علم باوری 12. Scientism/
13. technocracy
14. Originalism
15. individual self-actualisation
16. social emancipation
17. chiliastic optimism
18. هربرت مارکوزه، فیلسوف نومارکسیستِ آلمانی- آمریکایی(1898-1976 م.)- م.
19. hedonistic from of self-fulfillment
20. axiology
21. عباس منوچهری، شریعتی، هرمنوتیک، رهایی و عرفان، تهران، مؤسسه تحقیقات، 1383، صص 109-
ضمن سپاس از تلاش شما انی جان
لطفا نام نظریه پرداز رو هم ذکر کن.
و شاید بهتر باشه بجای نظریه پرداز بگم تحلیلگر.