درباره‌ی اینکه شریعتی از این یا آن اندیشه متأثر بوده است بحق یا ناحق سخن بسیار گفته شده است. شک نیست که هیچ نویسنده یا روشنفکر و متفکری از هیچ به وجود نمی‌آید. تاریخ و سنت فرهنگی هر جامعه‌ای در ساختن روح و جان فرزندانش از همان ابتدای تولد دست به کار می‌شود و بعدها که آشنایی با فرهنگهای بیگانه و بزرگتر نیز برای این فرزندان به بلوغ رسیده به وجود می‌آید باز به تأثیرگذاری خود ادامه می‌دهد. و این بار جهان نیز به سرزمین مادری افزوده می‌شود. اما در هر تأثیرگذاری پرسشی که می‌تواند مطرح باشد این است که چگونه این تأثیرگذاری‌ها به پدیدآمدن ترکیبها و تألیفهای تازه و خلاقیتهای فردی انجامیده است و فرق میان مقلدی ناپخته با آفریننده‌ای مبتکر در چیست؟ شریعتی با آنکه به استفاده از اندیشه و روش و بیان جدید باور داشت و آن را کاری مشروع می‌شمرد، پیروی از مُد روز و چسباندن هرچیز به اسلام را مطابق با پسند «زمانه» روا نمی‌شمرد:

همواره از این شیوه کراهت داشته‌ام که فرضیه‌ها و قوانین جدید علمی — و حتی اختراعات — را دانسته و ندانسته، «بلغور» کنم و آنگاه آیات قرآن یا احکام اسلام را به آنها بچسبانم. چنین سبکی معمولاً حاکی از ««عقده‌ی حقارتی» است در برابر غرب و عکس‌العمل روانی عقب‌مانده‌هاست در قبال پیش‌افتاده‌ها که می‌کوشند خود را کتمان کنند و حتی با ارزشهای منسوب به «قوی»تر خود را توجیه! («شیعه»، م.آ. ٧، ص ١١٧–١١۶)

از همین روست که او از تعبیر «روشنفکر مذهبی» نیز با خواری سخن می‌گفت:

و روشنفکران مذهبی! همان آخوندهای اسبق‌اند که به جای اصول کافی و بحارالانوار حالا از روزنامه‌ی کیهان و اخبار خارجی منبر درست می‌کنند و از روی کتاب تاریخ طبیعی سال چهارم دبیرستان درباره‌ی اتم و تکامل موجودات و رد نظریه‌ی داروین و انطباق علوم جدید با قرآن و نظریه‌ی ثبوت انواع با خلقت آدم و سرعت نور و معراج و اسرای پیغمبر و پیشگویی قرآن در آیه‌ی انشقاق آسمان درباره‌ی فقط آپولوی ١٢ آمریکایی‌ها سخنرانی مذهبی به طریق سینه‌راما و تکنی‌کالر ایراد می‌فرمایند و بعد از اینکه زمان کار خودش را می‌کند و سنت کهنه‌ای را به هم می‌زند و کشفی نو یا رسمی نو بنیاد می‌کند تازه آقا ملتفت می‌شود که نخیر اسلام هزار و چهار صد سال پیش از آن صحبت کرده است. («گفتگوهای تنهایی»، م.آ. ٣٣، ١، ص ٢٩۵)

او حتی گاهی طوری سخن می‌گفت که گویی میان انسان شرقی و غربی سدی نفوذناپذیر وجود دارد، و اندیشه‌های غربی هرگز نمی‌تواند چیزی درباره‌ی جهان‌مان به ما بیاموزد:

ما، روشنفکران آگاه و اصیل و مسئول این سوی جهان، باید بفهمیم که آن‌سویی‌ها اساساً ما را نمی‌فهمند و فاجعه از این فجیع‌تر وجود ندارد که روشنفکر ما برای دیدن خویش عینک آنها را به چشم بزند و برای فهم فکر و فرهنگ و تاریخ و ایمان خودش — یعنی تمامی محتوای انسانی و هویت وجودی خویش — قالبهای ذهنی و شیوه‌های فکری و روش‌ تعبیر و تلقی و برداشت آنها را خودآگاه و — بدتر از آن — ناخودآگاه تقلید کند. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۵۲)

با این همه، باز منکر آن نبود که جز از راه «دیگری» نمی‌توان به شناخت خود رسید:

بازگشت به خویش، یک نهضت عمیق و دشوار خودشناسی و خودسازی است، لازمه‌اش شناختن تمدن و فرهنگ اروپاست، شناختن دنیای امروز با همه‌ی زشتیها و زیبایی‌هایش و نیز شناختن تاریخ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌های انسان و عوامل انحطاط و ارتقای تمدن و اجتماع ما و تفاهم با توده‌ی مردم و تجانس با متن جامعه و بالاخره احیای آنچه انحطاط در ما کُشت و استعمار از ما برد و در میان ما نسخ کرد و قلب کرد. («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۱۱۴)

او برای فرار از تقلید این سخن جان استوارت میل لیبرال را می‌ستود:

جمله‌ی واقعاً آیه‌مانندی بر زبان استوارت میل جاری شده که می‌گوید: «کسانی که اجازه می‌دهند جهان یا بخشی از جهان برای‌شان برنامه بریزند، به هیچ یک از استعدادهای انسانی، جز استعدادی که میمون دارد، نیازی ندارند!» («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ١٨١)

اما، در دفاع از کار خود، در اسطوره‌زدایی از شخصیتهای دینی و بازآفرینی آنان، به کار روشنفکران اروپایی در استفاده از اساطیر استناد می‌کرد:

چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فیلسوف و نویسنده‌ی بزرگ اروپایی این است که حتی از میتولوژی یونان و روم، از آن افسانه‌های خدایانی که در یونان قدیم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پیش بوده‌اند، از داستان پرومته، سیزیف، زئوس، اطلس، لائوکون … مفاهیم روشنفکرانه برای شناخت تاریخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم باید همین کار را بکنیم. فرهنگ اسلامی سرشار از عمیقترین و غنی‌ترین معانی انسانی است («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۷–١۶).

با این وصف، او در همه جا با «زمانه» همراه نبود و حتی جرأت می‌کرد سخنانی بگوید که نه تنها امروز بلکه در آن روز نیز کمتر کسی جرأت گفتنش را داشت، هرچند نظرش کم و بیش ناپخته بود، یعنی به طریقی که او مطرح می‌کرد و می‌فهمید:

متأسفانه یک عده از روشنفکران مسلمان که می‌خواهند اسلام را با روح و زبان امروز بیان کنند، و به هرفکر و سلیقه‌ای که روح زمان ما می‌پسندد و مد می‌شود [رو می‌کنند]. امروز صلح جهانی، همزیستی مسالمت‌آمیز، عدم تعصب، آزادی و احترام به همه‌ی افکار و عقاید مد شده است — حتی یکی از ادبای معاصر ما نوشته بودند که وقتی تو به تبلیغ عقیده‌ی خودت می‌پردازی به دیگری اهانت کرده‌ای، یعنی تو بر باطلی — آن وقت روشنفکران مسلمان ما یا مسلمانان تازه روشنفکر ما هم خود را برای لیبرالیستها و دمکرات‌ها و اومانیست‌ها، لوس می‌کنند که اسلام از سلم است و سلم یعنی صلح و صلح هم یعنی همزیستی مسالمت‌آمیز و سازشکارانه میان طبقات و مذاهب و افکار و عقاید ….

عجبا! اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است. نباید از اتهام کشیش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آنها ترسید و جا زد. با بزک کردن و امروزی وانمود کردن اسلام کاری از پیش نمی‌رود، حقیقت را باید آن چنان که هست شناخت، نه آن چنانکه می‌پسندند. جهاد را نباید دفاع توجیه کرد. دفاع احکام دیگری دارد و جهاد احکام دیگری. اسلام، جنگ حق و باطل از آدم تا انتهای تاریخ (آخرالزمان) است.
نهضتی که به‌وسیله‌ی مصلحان اخیر اسلامی در محیط اسلام، از چین گرفته تا خلیج فارس و تا شمال افریقا، از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم تاکنون به وجود آمده، نهضتی است در ادامه‌ی نهضت تاریخهایی که فلسفه‌ی تاریخ ادیان ابراهیمی بر آن استوار است. این نهضت محصور در چهارچوبهای مسائل کلامی و فلسفی و متافیزیکی نیست. لبه‌‌ی تیز این مبارزه، متوجه نظام عینی حاکم بر تاریخ و بر زندگی و بر مردم است. («ما و اقبال»، م. آ. ۵، ص ۵۵–۵۴)

چگونه می‌توانیم این سخنان به ظاهر متناقض را با هم جمع کنیم و معنایی برایشان قائل شویم؟ آیا ما مجبوریم هرچه را شریعتی گفته است، در هر احوالی و به هر مناسبتی، بپذیریم و برایش توجیهی بیاوریم؟ نه، او می‌تواند به عنوان آدمی که فکر می‌کند هرچه به ذهنش می‌آید بگوید و ما می‌توانیم این شجاعت او را تحسین کنیم که در اندیشه بیش از هرچیز به حقیقت می‌اندیشد — آنچه خودش حقیقت می‌داند. ستایش سقراط از کالیکلس را در «گرگیاس» به یاد داریم. هیچ چیز بهتر از آن نیست که متفکر و روشنفکر آنچه را می‌اندیشد بر زبان آورد، چرا که بجز گفتن و شنیدن و اندیشیدن ما چه راه دیگری برای آموختن و تعیین خطا از صواب داریم؟ از همین رو بود که شریعتی تکلیفش را با خودش و خواننده‌اش از همان ابتدا روشن می‌کرد:

من نه مبلغ مذهب هستم، نه مذهب ارثی را تبلیغ می‌کنم و نه تعهدی دارم برای تبلیغ دین. این یک نوع تفکر علمی و تحقیقی من است که به جایی رسیده و آن را می‌گویم. این اگر مورد قبول مذهبیها باشد یا مخالفین مذهب زیاد فرقی نمی‌کند، زیرا این برداشت شخصی من است، به عنوان شخصی که مطالعه می‌کند و چیزی به ذهنش می‌رسد. («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ١۳–١۲).

بنابراین، ما نیز حق داریم به‌راحتی هرچیز نادرستی را از اندیشه‌ و سخن او جدا کنیم و کنار بگذاریم.

شریعتی و مارکس

خواننده‌ای که آثار شریعتی را خوانده باشد، بی‌گمان مارکس و مزدک، حلاج و بودا، و فانون و سارتر را از جمله شخصیتهایی می‌یابد که برای شریعتی هم گرامی‌اند و هم قابل انتقاد. با این وصف او وقتی می‌خواهد برای خود تثلیثی بنا کند، خواهان جمع مارکس و حلاج و سارتر می‌شود. آیا این نامها برای او «استعاره»اند یا «حقیقت»؟ به گمان من با توجه به زبان خطابی و گاه شاعرانه‌ی شریعتی هرگز نباید اینها را به معنای حقیقی و ایدئولوژیک گرفت که در آن صورت مهمل محض خواهد بود. همچنانکه خود شریعتی به سخنان پشت سرش اشاره می‌کند:

من سنی‌مذهب صوفی‌مشرب اگزیستانسیالیست بودایی کمونیست آخوندمآب غربزده مرتجع عینیت‌گرای خیال‌پرست شیعه‌ی ‌غالی وهابی بی‌دین و غیره هستم (خدا بدهد برکت!) («تاریخ تمدن (۲)»، م. آ. ١٢، ص ۳۴۶)

مسلماً، شریعتی چنانکه خود گفته است، نحوه‌ی سخن گفتن‌اش از مکاتب و اندیشه‌های مختلف، با شور و حرارت بسیار، همدلانه و مطرح کردن نقاط قوت، همواره می‌توانسته است این گمان را پیش آورد که او به آنچه شرح می‌دهد معتقد است. او البته، از این هم پروایی نداشت که اگر نظری هم می‌داد و سخنی می‌گفت باز مطابق با گفته‌ی گورویچ بگوید آنچه در گذشته گفته است، دیگر متعلق به «گذشته» است و از آن او نیست — اویی که زنده است و نمرده است. شریعتی متوجه بود که مارکس اکنون فقط برای دانشجویان کشورهای عقب‌مانده است که تبدیل به غول اندیشه شده است:

در آنجا مارکسیسم عقب رفته، و اصلاً خیلی منحط شده است، به‌طوری که بعد از سالهای ۶۵–۶۴ و بالاخص بعد از داستان مجارستان (سالهای ۵٧–۵۶)، قشر روشنفکر به کلی برید. یعنی تقریباً تمام روشنفکرهای حزب کمونیست اصلاً جدا شدند. در فرانسه اصلاً یک حزب دیگری به اسم PSU) Partie Socialistes Unifiés) تشکیل دادند که همه روشنفکرند، و فقط همان طبقات کارگری هستند که مانده‌اند. خب، چطوری است که اکنون همین مارکسیسم در قبایل بدوی و جامعه‌های عقب‌مانده رشد پیدا می‌کند، در صورتی که اصلاً جبر تاریخ به طرف رشد مارکسیسم در جامعه‌ی سرمایه‌داری مترقی پیشرفته پیش‌بینی شده است؟ حالا برعکس شده، چرا؟ یکی از دلایلش این است که، روشنفکر اروپایی فرهنگ دارد و می‌‌داند که مارکس حلقه‌ای است بین حلقه‌های قبل از او و حلقه‌هایی بعد از او، که از مسیر طرز تفکر اروپایی به او رسیده و از او به بعد ادامه پیدا کرده و متوقف نشده است. اما برای ما مارکس یک مرتبه مثل پیغمبری از پشت کوه ظاهر شد. و الان ما در کشورهای عقب‌مانده مارکس را این طور تصور می‌کنیم: «قرون وسطی ظلمات و جهل مطلق بود و دیگر هیچ خبری نبود، که مارکس یک مرتبه ظاهر شد و همه‌ی مسائل را حل کرد و بعد هم رفت، و ما هم بعد از این دیگر باید به رساله‌ی عملیه عمل کنیم!» به خاطر اینکه پس و پیشی نمی‌دانند، این جور تصور در کشورهای عقب‌مانده هست. ولی اروپایی که قبل از او کانت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده، قبل از همه‌ی اینها دیدرو و ولتر و روسو را خوانده، و بعد تکامل فکری به نیچه، به شیلر به اشپنگلر، به هگل، به فوئرباخ، به سن سیمون، به پرودون و به استوارت میل رسیده، مارکس در برابر اینها دیگر برایش رنگی ندارد. بعد از مارکس هم اگزیستانسیالیسم در ابعاد مختلف مثل هایدگر، مثل یاسپرس و مثل سارتر مطرح است. قضاوتی که اروپایی در برابر او دارد، قرق می‌کند با قضاوت یک دانشجوی کشور عقب‌مانده‌ای که هیچ اطلاعاتی از دنیا ندارد… («جهان‌بینی و ایدئولوژی»، م.آ. ٢٣، ص ٢٩٨–٢٩٧)

از همین رو در برنامه‌ای که برای مطالعه‌ی فرهنگی می‌ریزد، بر شناخت «استوارت‌ میل‌ها، آنهایی که از آزادی انسان: فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه‌ فکری و علمی را کرده‌اند» بیش از همه تأکید می‌کند:

برای آن بُعد عرفانی باید پاسکال و اسپینوزا و برگسون و کارل و …. را بشناسیم. در همان حال به عنوان بعُد عدالتخواهی تمام ادبیات سوسیالیستهای اخلاقی آلمانی را بخوانیم، کمونیسم قبل از مارکس را بخوانیم، همه‌ی ادبیات مارکسیستی را بخوانیم، کمونیسم قبل از مارکس را بخوانیم، همه‌ی ادبیات مارکسیستی را بخوانیم و همچنین اگزیستانسیالیسم و اومانیسم امروز را و استوارت میل‌ها را بشناسیم، آنهایی که از آزادی انسان: آزادی فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه فکری و علمی را کرده‌اند». («خودسازی انقلابی»، م.آ. ۲، ص ۵۱)

شریعتی از مسخ آزادی و حقوق انسانی در جامعه‌ی کمونیستی آگاه و از آن بیمناک است، ولو آنکه عدالتی که مژده می‌دهد تحقق یافته باشد. باز در این جامعه جای چیزی خالی است:

و از سوی دیگر و در قطب دیگر، وحشت از اینکه آدمیان همه در جامعه‌ای که همچون مخروطی به یک رأس می‌رسد، یک دستگاه، یک اراده، یک جمع، همه را برنامه‌ریزی کند، همه را قالب‌ریزی کند، همه را انتخاب کند و هیچ انسانی در آن حق انتخاب، اراده، تجلی ذوق، تنوع اندیشه، فکر، فهم راه و چگونه زیستن نداشته باشد: سازمانی که همه‌ی افراد آدمی در آن چیده می‌شوند و به گونه‌ی پیش‌ساخته، جایگزین می‌شوند و گروهی راه و کار و شکل زندگی و قالبهای آموزش و استانداردهای پرورش را بر همه دیکته می‌کنند، و هم‌چنان که کالاهای تولیدی یک دستگاه را از پیش دقیقاً قالب‌ریزی می‌کنند، و صفت و خصوصیت و هدف و جنس و فصلش را از پیش انتخاب می‌کنند، نسلها و نسلها و نسلها را آن چنان از پیش بپرورند و بسازند، همه‌ی اراده‌ها موم‌های رام، نرم و به فرمان دستهای نیرومندی که به وکالت از همه حکومت می‌کنند، در آید؛ وحشت از اینکه آدمی باز بنده شود، آزادیش را ببازد، انتخاب نداشته باشد و تابع آراء گروهی شود که به هرشکل مشروع یا نامشروع، بر همه‌ی ابعاد انسانی، مادی، معنوی، روحی، ذوقی و فکری، حاکمیت و ولایت می‌یابند؛ وحشت و فرار از این نظامی که بر فرض که «عدالت»، «حق» و رابطه‌ی تولید، توزیع و مصرف را تنظیم کرده باشد، آدمی را قربانی خویش (کرده است). زیرا آدمی یعنی آزادی و رشد، یعنی تنوع و درگیری. اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکامل خواهیم داشت و نه معنی بودن و زندگی کردنی که ویژه‌ی آدمی است. («انسان بی‌خود»، م.آ. ۲۵، ص ۳۵۹–۳۵۸)

اکنون شایسته است که متن اکبر گنجی در مارکسیست بودن شریعتی و نفی حقوق بشر به زبان او را بازخوانی کنیم:

شریعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانیسم می دانست.(48) برای شریعتی نان و مسکن و درآمد ماهیانه پرولتاریا مهم بود، نه کالای لوکس بورژوایی حقوق بشر. برای جهان سومی ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولویت دارد. در شرایطی که طبقه کارگر از معیشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چیزی جز فریب و انحراف و تخدیر و ابتذال نیست. حقوق بشر را برای توجیه و تحکیم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند: “بورژوا می گوید من آزادی فردی می خواهم و پرولتاریا می گوید من نان و خانه و حقوق می‌خواهم. آزادی یک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب بورژوایی بود، یعنی انقلابیون هیچ روی تعدیل ثروت و از بین بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبیر فرانسه شعار برابری می داد، ولی برابری سیاسی وحقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عینی است. گروهی به دنبال برادری می روند و گروهی به دنبال برابری. این دو نشانه دو بینش ذهنی و عینی است. شک نیست که اندیشه بورژوازی ظاهراً متعالی تر از پرولتاریا می نماید، ولی این اندیشه را من از آن رو مبتذل می دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست های عینی و مادی پرولتاریا تحقق نیافته، شعار ذهنی و تجریدی بورژوا مطرح می شود. معنویت پس از مادیت تعالی و تکامل است و پیش از آن فریب و انحراف و تخدیر است. معنویتی است که وسیله توجیه و تحکیم تبعیض، فقر، جهل و ذلت مردم می شود”. (49)

در این عبارات شریعتی هم حضور تمام عیار مارکسیسم مشاهده می شود. تمامی مدعیات مارکس در مسأله یهود علیه حقوق بشر از سوی شریعتی تکرار می شود: اهمیت نداشتن “برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی” در برابر “برابری اقتصادی”. مارکس در مقاله درباره مسأله یهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می کند. مارکس دقیقا همان “حقوق جهانشمول بشر” یعنی ” آزادی سیاسی”، “حقوق مدنی”، “آزادی وجدان، “حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزیند” و… را نقد و رد می کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر : “چیزی نیست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جداشده از انسان های دیگر و جداشده از جماعت”. (50) “هیچ‌یک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی یعنی فرد فرورفته در خود و اسیر منافع و هوس های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی رود”. (51) حقوق بشر، “حقوق انسان خودپرست” و “روح خودپرست جامعه مدنی” است. (52) “جامعه مدنی، جهان نیازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی” است. (53) به همین دلیل مارکس از ” یهودیت جامعه مدنی” سخن می گفت. (54) چون یهودی خودپرست است. اسکناس خدای یهودیان است. (55)

از نظر مارکس اعلامیه حقوق بشر، که به فرد حق می داد آزادانه ترجیحات خود را دنبال نماید، مشروط بر آنکه به دیگران زیانی وارد نیاورد، نشانه جامعه‌ای است که پیوند منفی منافع فردی بر آن چیره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می‌کند تا برای دموکراسی اجتماعی یعنی دموکراسی کار (برابری آدمیان در موقعیت تولیدی) جا باز شود. مارکس در مانیفست می گوید دموکراسی یعنی حکومت طبقه کارگر. او نمایندگی پارلمانی را یک پارادوکس حل ناشدنی می دانست. با اینکه نظام سیاسی آمریکا را سکولار ودموکراتیک تلقی می کرد، اما در نامه به انگلس در 1864 آن را “کلاه برداری دموکراتیک” می خواند. در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بیماری بسیار ویژه می خواند : “که از 1848 در سراسر قاره اروپا بیداد می کرد، منظور بیماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسیر عالم پنداری می گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می‌کند”. (56)

در نبرد طبقاتی فرانسه می گوید حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض های جامعه سیاسی است. به‌گمان مارکس، تنها پس از دوران سوسیالیسم ( دیکتاتوری پرولتاریا )، و نابودی طبقات و دولت، انسانها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعیت دیگر آزادی لیبرالیستی، به معنای عرصه خصوصی‌ای که افراد بدون مزاحمت برای دیگران علائق خود را دنبال می کنند، وجود نخواهد داشت. بلکه ازادی در آن موقعیت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود، پس به میزانی که وحدت افزایش یابد، آزادی هم افزایش خواهد یافت. بدین‌ترتیب هرگونه دگراندیشی و دگرباشی بقایای گذشته بورژوایی تلقی خواهد شد و باید آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی (دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون، تفکیک قوا و…) منجر خواهد شد. (57) در این چارچوب بود که شریعتی می‌گفت: “اگر به حقوق بشر… قائل باشیم… به رکود و حتی قهقرا و انحراف می‌افتیم”. (58) به گمان وی: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهیت امپریالیستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نماید.

برای خواننده‌ای که به چیزی بیش از معانی لفظی کلمات بیندیشد، این متن می‌تواند سرشار از پرسش باشد: (۱) چرا افرادی مانند مارکس یا شریعتی باید با «حقوق بشر» مخالفت کنند: زمینه‌های تاریخی و فکری این نگرش چه بود؟ (۲) آیا آنان در زندگی شخصی خود بیش از همه ستم ندیدند و بیش از همه نیازمند برخورداری از حقوق‌ بشر نبودند: چرا آنان توانستند همگان را به مظلومیت خود متقاعد کنند و موجی در جامعه بیافرینند؟ (۳) آیا شک کردن درباره‌ی «حقوق بشر» و پرسش کردن درباره‌ی آن گناه یا جرم است؟ (۴) آیا غیر از مارکس و شریعتی کسان دیگری از میان فیلسوفان و متفکران نبوده‌اند که در «جهانشمولی حقو‌ق بشر» شک کنند؟ (۵) آیا «حقوق بشری» که ما امروز می‌فهمیم همان حقوق بشری است که در قرن نوزدهم وجود داشت؟ (۶) آیا معانی و بار عاطفی کلمات را در متن‌ها و زمینه‌های تاریخی مختلف یکسان پنداشتن و با استفاده از معنا و بار «کنونی»‌شان آنها را به خواننده معرفی کردن «حقیقت‌گویی» است یا «عوامفریبی»؟ مثلاً، آیا ممکن است که کلمه‌ی «انسان» یا «اسلام» در همه‌ی زمانها و مکانها یک معنا داشته باشد؟

منبع : http://www.fallosafah.org/main/weblog/item_view.php?item_id=180