نقدی بر اندیشه‌های دکتر شریعتی

برگرفته از وبسایت یادگار، به قلم سید مجتبی آقایی

بی تردید، دکتر شریعتی، سخنوری کم نظیر بود. او، نه فقط در بیان مطالب، قدرتی شگفت‌انگیز داشت، بل همچنین، از لحنی جذاب و بسیار ”قانع کننده“ سود می‌برد. با همان لهجه‌ی شیرین مشهدی، چنان شنونده را در افسونِ جملاتی که بر زبان می‌راند، غرق می‌کرد که کمتر کسی، گذرِ ساعت‌های متمادی را متوجه می‌شد.

دکتر، علاوه بر مهارت در سخنرانی، صاحبِ قلمی بسیار روان نیز بود و در مکتوباتِ او مایه‌های قدرت‌مندی از ادبیاتِ حماسی و پر شور، که هنوز شیوا هستند، قابل مشاهده است. با این همه، بیش‌تر آثارِبر جای مانده از او، یادگار سخنرانی‌هایش در دانشگاه و حسینیه‌ی ارشاد است و تنها معدودی کتاب، مانند «کویر»، از او سراغ داریم که از اساس سخنرانی نبوده و صرفآ دستاورد قلم او بوده باشند.

به این ترتیب، در پی‌جویی و وارسی آراء و عقاید شریعتی، کم‌تر می‌توان به منابع و مستندات و ارجاعات دست یافت؛ زیرا، او حتا در بازنویسی یا تجدیدنظر در سخنرانی‌هایش، عمدتاً به شرح و بسطِ همان مطلب موردنظر پرداخته و کمتر به فکر معرفی منابع و شواهد برای ارضای خاطرِِ محقق بوده است. این امر، البته با توقعی که ما از یک متخصصِ تاریخ ادیان و مذاهب یا یک جامعه‌شناس داریم، سخت تباین دارد.

{شریعتی خود را به عنوان کسی که «رشته ی کارش تاریخ و مسایل اجتماعی است» معرفی کرده است. رک مجموعه آثار 26، ص 286 و نیز مج 19، ص 230 و ص 345.}

این گونه، دشوار نیست که کسی گفته و نوشته‌های شریعتی را بکاود و در آن‌ها، شمار زیادی از تعابیر نادرست یا تناقضات اساسی بیابد. چه، گذشته از «کویریات»، بیش‌تر آثار او را همان سخنرانی‌ها تشکیل می‌دهند و معلوم است که سخن‌ران، هر چه هم که حدتِ ذهن داشته باشد، باز هم دچار لغزش‌هایی می‌شود؛ آن هم سخن‌رانِ پُر شوری چون شریعتی که خود، در افسون آنچه می‌گفت، غرق می‌شد و حد و اندازه را از کف می‌داد.

{شریعتی خود بر این معنی مصرانه معترف بود: رک مجموعه آثار 9، ص 19.}

به واقع، سخن راندن، در قیاس با نوشتنِ محققانه، اغلب کار بسیار سهلی است: نویسنده‌ای که متعهد به ارایه‌ی شواهد باشد، گاه، برای تدوین یک صفحه مطلب، روزهایی متمادی را صرف می‌کند و بسا که در انتخاب هر واژه، تأمل‌ها کند تا معنا را آن‌چنان که در ذهن دارد، برساند؛ حال آن‌که یک سخنرانِ زبردست چون شریعتی، با بهره‌گیری از بسآمدهای صدای پرورده‌اش و تاکیدات کلامی و حتا ایماء و اشاره، می‌تواند منظورش را برساند، بی‌آن‌که الزامی به ارایه‌ی فوری مستندات داشته باشد.

2ـ محقق علمی؟

نکته این‌جاست که شریعتی در برابر انتقاداتی که بر نظریاتِ عمدتاً شفاهی‌اش می‌شد و در برابر کسانی‌که او را به ”بحث و نقد علمی“ فرا می‌خواندند، پاسخی بسیار عجیب می‌داد. او صراحتاً می‌گفت که یک فیلسوف یا مورخ یا فقیه یا ادیب نیست تا علم خود را به آرامی و با ارایه‌ی مستندات، در معرضِ همگان قرار دهد. او با تاکید بر رسالت خود در مقابلِ «عقده‌ی هزار و سیصد سال بدبختی یک ملت»، متهورانه و بارها، از اساس با «محقق علمی»بودن مخالفت می‌کرد و می‌پرسید: «‌چگونه در چنین هنگامه‌ای انسان می‌تواند محقق علمی باشد و اصلاً چرا باشد؟!» (مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 7، صص 7 ـ 11 ؛ و نیز مج 22، 325 ـ 327)

در یک نگاه همدلانه، وقتی که به ظرف زمان و مکان می‌اندیشیم، ممکن به شریعتی به عنوان یک انقلابی، حق بدهیم که چنین عصیان‌گرانه بر خرده‌گیران بتازد و حتا خویش را چنین بشناساند: «منطق شیعه‌هایی چون من، منطق ابوعلی سینا و غزالی و محقق و مستشرق نیست؛ منطق ابوذر است: استخوان پای شتر بر فرق کعب الاحبارها» ( مج 7، 327). اما، در یک نگاه موشکافانه، می‌توان دید که دکتر شریعتی، این‌همه شور و شیدایی را فقط در جایی به کار می‌برد که لازم می‌آمد تا دهان برخی مخالفانِ نکته‌سنج را ببندد! … بله، همین شریعتی، “در جاهای دیگر”، با استواری تمام بر لزومِ «تحقیق و تحلیل منطقی و علمی در ریشه‌های تاریخی باورها و اعتقادت اسلامی» اصرارها کرده است (مج 20، 377 ـ 378و مج 28، 67 ـ 71) و با اصرار و ابرام، چنین سفارش نموده است: «همیشه کار کنیم و همیشه بگوییم و همیشه تحقیق کنیم و فقط یک وسوسه داشته باشیم که حرفمان درست باشد» (مج 17، 311).

به عنوان مثال، او در برابر کسانی که استناد او به منابع اهل سنت در روایت تاریخ صدر اسلام را بر نمی‌تافتند، در هیأت همان غزالی و ابوعلی سینا و امثالهم، به غرایی، دادِ سخن از «روش علمی تاریخ‌نویسی» می‌دهد (مج ۲۲، ۳۰۴) و دیگر، با تمسخر نمی‌گوید: «چه کنم که محقق علمی نیستم!» (مج 22، 327)

3ـ صفویانِ خوب!

برای کسانی که تمام آثار روان‌شاد شریعتی را نخوانده‌اند یا آنان که در افسون بیان زیبای او، قدرت تشخیص‌شان نقصان یافته، ممکن است که باورنکردنی باشد که او، روزگاری از جمله‌ی ستایش‌گرانِ نهضت صفویان بوده است. بله! همو که بعدها و در دنبال اعلان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» به نماد مخالفانِ این سلسله‌ی ایرانی تبدیل شد … اما، واقعیت این است که در سال 1348، یعنی دو سال قبل از اعلانِ نظریه‌ی مذکور، شریعتی جملات زیادی را در تحسین صفویان بر زبان رانده است و حتا آنان را «یک قدرت معجزه آسای ملی» دانسته که «با جهان بینی تازه، می‌تواند پشت هر قدرتی را به خاک برساند.» (مج 27، 7).

او که از جمله‌ی ستایندگان «نهضت سربداران» بود، در این سال، به صراحت، اعلام کرده است که «نهضت سربداریه، یعنی شروع صفویه؛ و صفویه، نهضت شکست خورده‌ی سربداریه را ادامه دادند» (همان، 75) … و از این بالاتر، صفویان را «میوه‌ی درخت تشیع» می‌خواند که با داشتن «ایرانی‌گری خودآگاه»، «می‌تواند در مقابل دولت عثمانی مقابله کند» (همان، ‌76) و اصرار می‌ورزد که «صفویه معلولِ نهضت تشیع ایرانی است، نه اینکه تشیع ایرانی معلول نهضت صفویه باشد» (همان، 74).

4ـ صفویانِ بد!

چنان ‌که همگان می‌دانند که همین شریعتی، بعدها، یعنی از سال 1350، شدیدترین انتقادها و حتا توهین‌ها را نثار دولت و نهضت صفویان کرد؛ و تا آن‌جا پیش رفت که آنان را حتا بیش از «معاویه»، مستحق سرزنش شمرد (مج 9، 50).

صدالبته، در یک نگاه همدلانه، می‌توان گفت که تحول دیدگاه شریعتی نسبت به صفویان، نشان از پویایی ذهن او و پرهیزش از رکود فکری دارد و… خلاصه، خود امر مثبتی است. من، با اصل و اساسِ این رای موافقم و معتقدم که حقِ شریعتی، به عنوان یک اندیشه‌مند بوده که عقیده‌اش را در مورد یک موضوع تغییر دهد و هرگز از کنار هم گذاشتنِ عقاید متضادِ او درباره‌ی صفویان، نتیجه نمی‌گیرم که او آدمی تناقض‌گو بوده است. اما و صد اما که نکته‌ای در کار هست: شریعتی هرگز لازم ندید تا برای روشن کردن اذهان، دلایل چرخش موضعش نسبت به صفویان را بازگو کند و این، یک عیب بزرگ برای کسی همچون او است.

باری، در آثار او که در خلال سال‌های 1348 تا 1350 نوشته شده‌اند، می‌توان به شواهدی دست یافت که چگونگی این چرخش موضع را به خوبی روشن می‌کنند. به گمان من، بررسی این مورد، سبب خواهد شد تا درک ما از شخصیت علمی و تراز فرهنگی و سیاسی او، تا حد زیادی افزایش یابد؛ و قضاوت‌مان نسبت به او، به حقیقت، مقرون‌تر گردد.

5ـ از صفویان خوب به صفویان بد:

روند تحول دیدگاه های شریعتی از تحسینِ «تشیع ایرانی و ملی‌گرایی خودآگاه صفویه» به اعلان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»، در طول دو محور موازی انجام گرفت که یکی «دین» بود و دیگری «ملیت».

1ـ5ـ تحول در محور دینی: در محور دینی، او در سال 1348، ستایش‌گر «تشیع ایرانی صفویه» بود. اما، در بهمن ماه سال 1349، سخنانی بر زبان راند که نشان میداد، دیدگاهش در حال تحول است. او در این هنگام، از شیوه‌ی مرسوم در تفکیک دین اسلام به مذاهب شیعی و سنی انتقاد کرد و ترجیح داد تا آن را به «مذهب منحط منحرفِ منجمدِ بسته و اسلام راستینِ بازِ مترقی روشنگر» تقسیم کند (مج 29، 132). سپس، این اندیشه، کمتر از دو ماه بعد، تکامل بیشتری یافت و به تولید دو مفهوم «تشیع ابوسفیانی» و «تشیع ابوذری» منجر شد (مج 19، 231 ـ 232). (منظور شریعتی از «تشیع ابوسفیانی»، اشاره به دفاع ابوسفیان از خلافت امام علی بود که از روی تعصب قبیله‌ای، او را به ابوبکر ترجیح می‌داد.)

این‌گونه، به تدریج، آن عبارت «تشیع ایرانی» که شریعتی در توصیف صفویان به آن استناد می‌کرد، از بیخ متحول گردید؛ و البته نقطه‌ی اوج این تحول، آن‌گاه بود که در سال 1350، شریعتی اعلام کرد که «تشیع صفوی» همان «تشیع ابوسفیانی» است. (مج 9، 204)

جالب است بدانیم که شریعتی در همان سال 1349، نخستین جرقه‌‌های نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» را هم بروز داده است. او در ضمن سفر حجِ این سال، با اشاره به تشابه صلیب با جریده یا علمات که در دسته‌های سینه‌زنی حمل می‌شود، نسبت به شیوه‌های عزاداری برای امام حسین، به شدت، واکنش نشان داده و به سختی از آن‌ها انتقاد کرد. (مج 29، 174)

2ـ5ـ تحول در محور ملی: هماهنگ با تغییر در تعاریفِ شریعتی از مذهب، دیدگاه‌های او نسبت به مساله‌ی ملیت هم شدیداً دگرگون شد. او که قبلاً از ایستادگی صفویه در مقابل دولت عثمانی تمجید کرده بود، کم کم به این نتیجه رسید که اساساً، طرح مساله‌ی ملیت در کشورهای اسلامی، توطئه‌ای بوده است برای تجزیه‌ی امپراطوری اسلامی (مج 20، 71 ـ 73). به عبارت دقیق‌تر، شریعتی از مرحله‌ی اندیشه‌های معطوف به ناسیونالیسم، گذر کرده و به پان اسلامیستی دو آتشه تبدیل شد؛ چندان که اعلام کرد که «شکست عثمانی» در واقع، سبب‌سازِِ «انحطاط فرهنگ اسلامی» و «تبدیل اسلام به ماده‌ی مسکنی برای توده» و به معنای «زوال قطعی موجودیت اسلامِ اجتماعی و سیاسی» بوده است (مج 30، 1).

توجیهی که شریعتی در این دفاع غیر قابل باور از دولت عثمانی کرده است، خود حیرتی شگرف به دنبال دارد. او چنین راند:

«رژیم عثمانی بی شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آن که حکومت اسلامی خوانده شود نداشت و این قضاوت وقتی است که آن را با اسلام بسنجیم. اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طماع مهاجم اروپا که برای بلعیدن ما سرازیر شده است و در سر راه خویش با عثمانی که همچون سدی ایستاده، درگیر می‌شود؛ می‌سنجیم […] آنوقت قضاوت ما فرق می‌کند […] اگر از زاویه‌ی شیعی بودن یا سوسیالسیت بودن برخیزیم و آن را از پایگاه اسلامی یا ضداستعماری بنگریم، […] آرزو میکنیم که همان صلاح الدین ایوبی ضد شیعی […] و خالد بن ولید ناپاک […] و همان سلجوقیان رشید […] و همان عثمانی های فاسد سنی مذهب […] صلیبی‌های غارتگر خونریز را به مدیترانه بریزند.» ( مج 19، 40 ـ 42).

این‌گونه و با پیموده شدنِ این دو محور بود که شریعتی، هم «تکیه بر عواطف و شعائر ویژه‌ی شیعی» و هم «تکیه بر ملیت ایرانی و سنتهای قومی» در دوره‌ی صفویه را مورد نکوهش شدید قرار داد (مج 9، 88) و صفویان را متهم کرد که با ایجادِ نوعی «نهضت شیعی، شعوبی»، ایران را از دنیای اسلامی جدا کرده (همان، 104) و سبب جدایی کامل از «دولت عثمانی که جامه‌ی اسلام بر تن کرده بود»، شدند. ( همان، 88) .

6ـ تشیع علوی و تشیع صفوی:

نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» یکی از شهره‌ترین نظریات روانشاد شریعتی را تشکیل می‌دهد. این نظریه، برای نخستین بار، در روز 9 آبانماه سال 1350 و در حسینیه‌ی ارشاد، در قالب یک سخنرانی بیان شد و انعکاسی وسیع یافت. رکن اساسی این نظریه را در جملات دکتر (به نقل از نوار سخن‌رانی او) می‌خوانیم:

«صفویه ناگهان یک نهضت شیعی را که همیشه در زیرزمین‌ها مبارزه می‌کرد، روی کار آورد.» «اما این اقلیت شیعه ، هنوز نتوانسته بود یک جامعه‌ی مستقل بسازه و هنوز شعار و مراسم و علایم و مراسم اجتماعی نداره.» «بنابراین، خیلی ساده یک وزارتخانه درست شد و یک وزیر به اسم وزیر امور روضه‌خوانی.» «این وزیر امور روضه‌خوانی رفت به اروپای شرقی و در مراسم دینی آنجا تحقیق کرد و بعد از آنکه به آن مراسم در اینجا محتوای شیعی دادند، در جامعه رواجش دادند.» «این اولین تماس ایران با غرب است، نه وقتی که چاپخانه و برق آمد.» «این‌گونه، ناگهان در ایران، سمبل‌ها و مراسم کاملاً تازه‌ای پدیدار شد که نه در ملیت ایران و نه در مذهب اسلام و نه در مذهب شیعی، سابقه نداشت.» «مراسمی از قبیل قفل‌بندی، زنجیر زنی و تیغ زنی که الآن هم در لورد هست.»

من، فعلاً قصد ندارم تا به محتوای این بیانات بپردازم و صحت آن‌ها را نقد کنم؛ زیرا، این کاری است بسیار ساده که هر کسی با مراجعه به منابع تاریخی می‌تواند انجام دهد؛ یعنی درست همان کاری که شریعتی نکرده بود. هدف من، این‌ است که درجه‌ی استواری خودِ شریعتی بر نظریه‌اش را در مراحل مختلف مورد توجه قرار دهم:

1ـ6ـ مرحله‌ی اصرار: شریعتی، اندکی پیش از چاپ این نظریه در هیات کتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی»، بار دیگر و در تاریخ سوم شهریور 1351، سخنانی ایراد کرد که نشان می‌داد او از نظریه‌ی جدیدش، کمال خشنودی را دارد:

«در این روزهای اخیری که داشتم تشیع علوی و تشیع صفوی را برای انتشار، تجدید نظر می‌کردم، […] بعد از اینکه با حساسیت‌های غیرعادی و عکس‌العمل‌های غیرقابل پیش‌بینی نسبت به این کتاب نشاده داده شد؛ متوجه شدم که گویا نقطه‌ی حساس حمله همین جاست و بنابراین باید روی آن تکیه‌ی بیش‌‌تری کرد.» (مج 26، 54)

و به این ترتیب بود که شریعتی، متن آن سخنرانی نهمِ آبانماه 1350 را در نیمه‌ی سال 1351، ”تجدیدنظر“ کرده و به چاپ سپرد که می‌توانید آن‌را در مجموعه آثار شماره 9 ببینید. در این ”تجدید نظر“، شریعتی، موارد زیادی را تقلیدهای صفویان از مراسم مسیحیان اروپای شرقی افزود. مواردی مانند: تعزیه‌گردانی، علم و کتل و عماری، سنج‌زنی و امثالهم که به عقیده‌ی شریعتی، حسینیه یا تکیه برای برگزاری آنها و در رقابت با مساجد ، بنا شد.

2ـ6ـ مرحله‌ی عقب‌نشینی نسبی: شریعتی، در سخنرانی روز 21 شهریور 1351، یعنی درست 18 روز پس از آن‌که اعلان کرده بود که «نقطه‌ی حساس حمله» را یافته است، ورق را به تمامی برگرداند و در یک سخنرانی با عنوان «نقش انقلابی یاد و یادآوران در تاریخ تشیع» به دفاع جانانه از «اعتقادات و شعارهای اصلی و نیز سنت‌ها و تظاهرات و اعمالی» پرداخت که «در نظر روشنفکران مترقی که حتا بشدت شیعی هم هستند، عامیانه و منحط و محکوم جلوه می کند.» (مج 7، 175).

شریعتی، با بیان لزومِ «سنجش واقعیت‌ها با ظرف زمان و مکان خاص‌شان» به عنوان «یک اصل بزرگ» (همان، 176) به روشنی اعتراف نمود که در انتقاد از برخی شعایر شیعی، تندروی کرده است:

«کشف این نگرش در شعایر شیعی، برای من سخت تکان‌دهنده و هیجان‌ انگیز بود. چرا که پیش از این، بسیاری از مسایل اعتقادی و عملی‌ای را که در جامعه‌ی شیعه وجود دارد و انحرافی تلقی و ارزیابی می‌شود، همه می‌کوبیدم و می‌کوبیدم و انتقاد می‌کردم […] غافل از این‌که همین‌ها، مسایل و اعتقادات و اعمالی بوده‌اند که در طی سرنوشت ویژه‌ی تاریخی شیعه، نقشی انقلابی، منطقی و نجات‌دهنده داشته‌اند.» (همان، 177 و 178).

او در ادامه، به مصداق‌های سخنش می‌پردازد و «روایات، سادات، خمس، حسینیه‌ها، تکیه‌ها، تشخص، جدایی، تقیه، گریه، عزاداری، منقبت و مدح» و امثالهم را دارای نقش‌های بزرگ انقلابی در تاریخ تشیع می‌شمارد. او، تا به آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید: «ساختن هر حسینیه، ضربه‌ای است بر پیکر حکومت» (همان، 212).

{این تاکید بر نقش حسینیه، بسیار مهم است چون شریعتی، قبلاً حسینیه و تکیه را پرداخته‌ی تشیع صفوی برای برگزاری آیین‌های وام‌گیری شده از اروپای مسیحی دانسته بود. نیز، تاکید ویژه‌ی شریعتی بر «جدایی و تشخص» اگر به معنای کردار شیعیان در برنتافتنِ قیمومیت حکومت خلفای عثمانی باشد، حایز اهمیت است.}

با این‌همه، باید دانست که روانشاد شریعتی، در نگرش تازه‌اش، هواخواهِ انجام این شعایر نگشته بود. او در ادامه‌ی همان مطلب، ضمن پذیرش اصالت و کارکرد مؤثر و تاریخی شعایر شیعی، اعلام می‌کند که امروزه دیگر به آن‌ها نیازی نیست. (همان، 245)

3ـ6ـ مرحله‌ی اصرار مجدد: در نسخه‌ی چاپ شده‌ی سخنرانی مورخ 3 آبانماه سال 1351، با نام «شیعه یک حزب تمام»، روان‌شاد شریعتی، بار دیگر، با تمام وجود بر همان نظریه‌ی وام‌گیری شعایر شیعی از اروپای مسیحی، تاکید ورزیده و مشخصآ ابراز کرده که گسترش تشیع در میان توده‌های روستایی، معلول به کارگیری همان آیین‌های عزاداری وام‌گیری شده است. (مج 7، 290 ـ 291 و نیز مج 4، 390 ـ 391).

{اجازه بدهید تا مواردی را که تاکنون طرح شدند، دسته بندی و مرور کنیم:

ــ در 9 آبان‌ماه 1350، شریعتی نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» را اعلان کرده و در آن بسیاری از شعایر شیعی را دستاوردِ وام‌گیری صفویان از اروپای مسیحی شمرده است.

ــ در 3 شهریور 1351، بار دیگر بر همان نظریه اصرار کرد و آن را «نقطه‌ی حساس حمله» شمرد.

ــ در 21 شهریور 1351، اعلام کرد که در انتقاد از برخی شعایر شیعی تند رفته و کشف کرد که بسیاری از آن‌ها دارای اصالت و کارکرد تاریخی مثبتی بوده‌اند.

ــ در نوشته های بعدی او، لااقل در دو مورد، مجدداً تاکید بی قید و شرطی بر همان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» کرده است.}

7ـ ساده‌انگاری و سبکسری:

دیدیم که روانشاد شریعتی، در جستجوی برای کشف ریشه‌های آیین‌های عزاداری شیعی، نخست به طرح بی چون و چرای نظریه‌ی وام‌گیری آنها از اروپای مسیحی توسط صفویان متمایل شد. اما، خیلی زود و شاید در اثر انتقاداتی که بر او وارد کردند، تندروی خویش را قبول کرده و در رهیافتی میانه، بی آن‌که سخنی از نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» در میان آورد، بسیاری از همان شعایر شیعی را دارای کارکرد مثبت تاریخی در نهضت شیعیان شمرد و البته این قید را در کار کرد که چون این شعایر دست افزار حکومت گشته‌اند، نباید به آنها اهتمام کرد. با این همه، در آثار متاخرتر، او هم‌چنان بر همان نظریه‌ی وام‌گیری، صحه‌ای تام و تمام نهاد.

من، به سیاق برخی منتقدان، درصدد نیستم تا فراز و فرود‌های فوق را به حساب تناقض‌گویی‌های شریعتی بگذارم؛ انتقاد من بر شریعتی، دو چیز است: یکی این‌که هیچ گواه و مدرکی را برای اثبات ادعای خویش نیاورده است و دیگری اینکه فرآیندهای فرهنگی از جمله وام‌گیری را بسیار ساده‌انگارانه، تجزیه و تحلیل کرده است. مثلاً، در مورد حسینیه و آن سخنان متضادی که شریعتی درباره‌اش آورده، بد نیست بدانید که در دوره‌ی صفویه برای انجام مراسم تعزیه‌خوانی، چادر بر پا می‌کردند و هرگز از آن دوره در شهر معموری چون اصفهان یا هر جای دیگری، یک بنا با نام یا کارکرد «حسینیه» یا «تکیه» برجای نمانده است. هیچ‌یک از جهانگردان نیز از چنین بنایی یاد نکرده اند. خواننده را توصیه می‌کنم که در تواریخ و سفرنامه‌ها غور کند تا به چشم خود ببیند که مصداق‌هایی که شریعتی برشمرده، همگی ناراستند.

{یک نمونه، شاردن، جهانگرد فرانسوی است که در سفرنامه‌اش تمام بناهای اصفهان را به دقت وصف کرده است.) به هر حال، کهن‌ترین تکیه‌ی یافت شده، متعلق به سال 1786 میلادی در استرآباد (مقارن با دوره‌ی آغامحمدخان قاجار) است که دو سه قرنی پس از صفویه بنا شده است. حال، در مقابلِ کسی که یک‌بار ادعا میکند «صفویان تکیه را در رقابت با مسجد ساختند» و بار دیگر، «هر حسینیه را ضربه ای بر پیکر دولت خلفاء» می‌داند، چه باید گفت؟!}

اما، آیا فرآیندها و سازوکارهای حاکم بر «وام‌گیری دینی و فرهنگی» به همین سادگی هستند که روان‌شاد شریعتی بازنموده؟ … یعنی یک نفر مامور معذور(!) به اروپا برود و چیزهایی را برای تقلید به ایران بیاورد و این موارد، فورآ در سراسر ایران، مورد اهتمام توده‌های عامی مردم قرار گیرند؟ … آیا از اساس آیین‌های عزاداری، هیچ سابقه‌ی کهن‌تری از دوره‌ی صفویه ندارند؟

به عنوان یک جستجوگر اسطوره ها، عرض می‌کنم که چنین تجزیه و تحلیلی از آیین‌های عزاداری، بسیار سبک‌مایه‌تر از آنست که ارزش بحث داشته باشند.

8ـ آیا شریعتی نظریه‌ی خودش را باور داشته است؟

به زعم من، خود شریعتی هم هوشمندتر از آن بوده که این دست تحلیل‌ها را باور داشته باشد!!! … بله، من نمی‌توانم باور کنم که به عقل شریعتی نمی‌رسیده که آن «وزیر امور روضه خوانی» را باید با نام و نشان معرفی کند؛ نمی‌توانم قبول کنم که شریعتی از تاثیر سترگِ آیین‌های سوگ سیاوش بر تعزیه‌خوانی بی‌خبر بوده است؛ نمی‌توانم باور کنم که شریعتی که صفویان را گریزان از مساجد می‌دانسته، مسجد شاه اصفهان را ندیده بوده است؛ نمی‌توان باور کنم که شریعتی نمی‌دانسته بخش اعظم آن «اروپای شرقی» که آن‌همه یادش کرده، از اساس در جزیی از دولت عثمانی بوده است؛ نمی‌توانم باور کنم که شریعتی برای فهم معنای جریده به یک کتاب لغت هم مراجعه نکرده بوده است؛ … و الخ.

من، بنا به یک احتمال قوی، حدس می‌زنم که تبیین نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» وقتی رخ داد که روحانیت سنت‌گرا، شریعتی را با آن ریش تراشیده و کراوات، تنگ چشمانه، «غربزده» خواندند. بله! در واکنش به این ادعا بود که شریعتی، نظریه‌ی خویش را با عنوان «غربزدگی شیعه!» طرح کرد تا نشان دهد که خودِ آن روحانیان منتقد، «غربزده» هستند. در عین حال، چنین بنظر می‌رسد که شریعتی، هنگامی که درصدد جلب روشنفکران غیر دینی‌ای می‌بود که از اساس آیین‌های عزاداری شیعی را تمسخر می‌کردند، کارکردِ تاریخی مثبت همان آیین‌ها را یادآور می‌شد.

البته این یک گمانه است که من برای تعلیل رویکردهای متضاد شریعتی، مطرحش می‌کنم. برای روشن شدنِ این گمانه، اجازه بدهید تا نمونه‌هایی از این رویکردهای متضاد و دوگانه را در معرض قضاوت‌تان قرار دهم:

1ـ8ـ دوگانگی در برابر ذکر و عزاداری مذهبی: شریعتی در یک‌جا اصرار می‌کند که ذکر و گریه و زاری و روضه‌خوانی، اگر چه روزگاری دارای کارکرد مثبت تاریخی بوده‌اند، اما امروزه، دیگر «ذکر» نقشی انقلابی ندارد و ذاکر یک روشنفکر مترقی نیست. ( مج7، 226) اما همو، در جایی دیگر، اصرار می‌کند که «حتا در یک جشن، یک عروسی، باید به یاد آورد، باید یادآوری کرد: یزید، حسین، شهادت […] هر لحظه را باید به داستان او پیوند داد، هر روز را باید به عاشورا پیوست، همه‌ی ماه‌ها را به محرم، همه‌ی نقطه‌های زمین را به آن گوشه ی سرخ! از یاد نبرید! فراموش نشود، از هر که و هر چه سخن می گوئید، به او گریز بزنید …» (مج 20، 385 و نیز مج 22، 320).

{نیز، شریعتی گفته است: «اکنون مردم آگاه شیعه در برابر نظام صفوی که بر تشیع تکیه می‌کند، همان وضعی را دارد که شیعه، در نظام اموی و عباسی، که بر اسلام تکیه می‌کردند، داشت». حال، ممکن است که توضیحی منطقی یافت بر اینکه با آن‌همه تاکیدات که خود شریعتی بر انجام آیین‌های عزاداری کرده است، چرا کماکان، آن آیین‌ها دارای نقش انقلابی نباشند؟! آیا در منطق شریعتی، تمسکِ دولت منحط به این آیین‌ها، نفی آن‌ها را توجیه می‌کند؟ مگر معاویه در تظاهر به اسلام، اغراق نمی‌کرد؟ آیا در مقابل معاویه، شیعیان به نفی دیانت خود پرداختند؟! … و اساساً آیا راه نقد آیین‌های عزاداری، همین است؟!!!}

2ـ8ـ یک اصطلاح علیل: کاربرد اصطلاح «تشیع صفوی» در ادبیات شریعتی، شکلی بس دو گانه یا متناقض داشت. او از یک طرف، این اصطلاح را با وجهی «سمبولیک» به کار می‌برد که مراد از آن، تشیع منحرف و ساکن و غیرانقلابی بود. اما، از طرف دیگر، شریعتی به نحوی نامقبول، می‌کوشید تا همین اصطلاح سمبولیک را دارای وجهی کاملاً تاریخی هم وانمود کند. و درست به همین دلیل بود که بی توجه به منابع و مستندات تاریخی، برای مقبول نشان دادنِ نظریه‌ی خود، به خلق شخصیت «وزیر امور روضه خوانی» دست زد: به گذر و نظر، عرض می‌کنم که شرح مبسوط مناصب دولتی در دوره‌ی صفوی موجود است و حتا جهانگردانی چون «کمپفر» آنها را به دقت نقل کرده‌اند؛ و البته هیچ‌یک به چنان وزیری اشاره نکرده‌اند (سفرنامه‌ی کمپفر، 75 ـ 130).

چنان‌که پیش‌تر هم گفتم، احتمال قوی می‌دهم که بیان وجه تاریخی برای نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی، ناشی از واکنش او در مقابل روحانیونی بود که او را «غربزده» می‌خواندند؛ … او می‌خواست به وسیله هر چه عینی‌تر کردنِ نظریه‌اش ثابت کند که غربزدگی را خود آن روحانیان برای اولین بار، باب کردند! و متاسفم که شریعتی در این واکنش، به مبتدیات اصول علمی، کمترین اعتنایی نکرد.

3ـ8ـ دو گانگی در برابر تشیع: کنش‌های شریعتی به عنوان یک انقلابی شیعه نیز وجهی دو گانه داشت. او در عین اینکه «ایرانی» بود، از نبردهای جانانه‌ی صفویان در مقابل عثمانیان که منجر به بقای استقلال ایران‌زمین شد، به سختی ابراز ناخشنودی می‌کرد:

«اسلام و قدرت جهانی اسلام […] با ظهور صفویه از پشت خنجر خورد.» ( مج 9، 45). و در عین این‌ که «شیعه» بود، تقیه‌ی تشیع (؟!) را تجویز می‌کرد: «معتقدم به […] تقیه […] و تقیه‌ی شیعه در جامعه‌ی بزرگ اسلامی، در برابر مسلمانان اهل سنت برای جلوگیری از جنگ مذهبی، تعصبات فرقه‌ای و تفرقه و برای ایجاد محبت و وحدت اسلامی» (مج 22، 319).

با چنین رویکردی، البته معلوم است که شریعتی ناچار بود به نحوی موضوع اعتقاد شیعه به غصب خلافت در دوره‌ی صدر اسلام را هم توجیه کند. او برای نیل به این هدف، اعلام کرد که در اسلام برای مساله‌ی جانشینی، دو روش وجود داشته است: یکی شورا و دیگری وصایت. او ضمن تاکید بر این‌که حضرت محمد، واقعاً امام علی را به عنوان جانشین خود معرفی کرده بوده است، تصریح کرد که برگزاری شورای سقیفه و تبعاتِ آن، منطبق با سنت پیامبر و بنابراین کاری به «حق» بوده است (مج 29، 263 ـ 366). بر همین منوال، او کوشید تا انتقادات شیعیان، نسبت به دو خلیفه‌ی نخستین را به نوعی تلطیف کند:

«در اینجا با اینکه انتقادات اصلی شیعه […] درست و دقیق است، اما هیچ مورخ منصفی که از تاریخ سیاسی جهان آگاه است، هر گاه حکومت این دو صحابی نامی پیغمبر را با رژیم‌های قیصرها و خسروهای تاریخ می‌سنجد، نمی‌تواند از اعجاب و تحسین خودداری کند؛ به عقیده‌ی من، تنها بداقبالی این دو مرد در این بود که رقیب‌شان مردی خارق‌العاده چون علی است […] اگر علی نمی‌بود، حکومت آن دو، حکومتی بی نظیر در جهان جلوه می‌کرد.» (مج 19، 365).

بهتر است خوب توجه کنید: شریعتی، از یک طرف به لزوم «تقیه‌ی تشیع در جهان اسلام» پافشاری می‌کند و در نزاع میان صفویان با عثمانیان، حق را به «حکومت خلفای فاسد عثمانی که جامه‌ی اسلام بر تن کرده بودند» می‌بخشد؛ عمر و ابوبکر را هم انسان‌هایی بدشانس می‌شمارد … حال، تکلیف ما با این جملات او چیست؟:

«هرگز! هرگز نباید شیعه از مبانی اعتقادی خود صرف‌نظر کند، نباید تعطیل کند، نباید حتا بگوید که ما نباید تشیع را امروز مطرح کنیم. بل‌که اگر مسایل شیعی را بطور دقیق، علمی و منصفانه […] مطرح کنیم؛ نه تنها موجب تفرقه و خصومت نخواهد بود، بلکه عامل تقارب، تقریب و تفاهم نیز خواهد بود.» (مج 19، 365).

به گمان من، جمع بین این‌گونه اظهارات، ممکن نیست؛ مگر این‌که قبول کنیم که شریعتی، هر بار به فراخور احوالات شنوندگانش، مطالبی را می‌‌گفته است.

4ـ8ـ دوگانگی در برابر روحانیت: واکنش‌های شریعتی در مقابل روحانیان، هرگز از موضعی روشن، اتخاذ نمی‌شد. او در یک جا، اصرار می‌کرد که «300 سال پیش و حتا در زمان مشروطیت، پیشوایان مذهبی ما فکرشان پیشرفته‌تر از زمان بود. در 300 سال پیش، علمای مذهبی ما پیشاپیش زمان حرکت می‌کردند» (مج 27، 40). اما در عین حال، در جایی دیگر، حکم صادر می‌کرد که «روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در طول تاریخ را با 400 سال سازش اخیر با دستگاه ظلم بر باد داد» (همان، 251).

5ـ8ـ گفتار به شیوه‌ی شریعتی! من فکر می‌کنم که شریعتی به عنوان یک روشنفکر متعهد به دین، در میانه‌ی دو جریانِ روحانیت متحجر و نیز مخالفان دین، به ایفای نقش پرداخت؛ و البته سخنان او بسته به نیوشندگانش، فرق می‌کرد. درست به همین دلیل است که امروزه، همگان می‌توانند از لابه‌لای آثار او، جملاتی را که به کارشان بیاید، پیدا کند: نواندیش دینی به جملات او در نفی تحجر استفاده می‌کند و سنت‌گرا به تاکیدات او بر انجام شعایر مذهبی! … اگر باور ندارید تا 29 خرداد همین امسال صبر کنید و روزنامه های چپ و راست و میانه را بخوانید!!! و البته، این جمله‌ی شریعتی را با خود زمزمه کنید: «عقل و علم در تاریخ، هنگامی به رکود و انحراف دچار شده است که در خدمت عقاید و مصالح تعیین شده، قرار گرفته است»(!!!) (مج 11، 84).

6ـ8ـ بیان نمادین؟ نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی، برای شریعتی حاصل تحلیل منطقی رویدادهای تاریخی نبود و البته برای شخصی با دغدغه‌های او، لزومی هم نداشت که باشد! … او از ورای این نظریه، یورش بر روحانیت متحجر را چشم داشت؛ نه ارایه‌ی یک تحلیل منطقی از یک دوره‌ی تاریخی. به عبارتی بهتر، می‌توان نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی را کوششی برای تبیین اوضاع کنونی جامعه ایرانی بر مبنای مفروضاتی به ظاهر تاریخی، قلمداد کرد. از این رهگذر، رژیم پهلوی، نمادی بود از دولت صفوی؛ و دشمنی این رژیم با دولت‌های انقلابی مسلمان، چونان مصر، در قامت خصومت صفویان با عثمانیان تبیین می‌شد. درست بر همین منوال، شریعتی که به یک خیزش پان‌اسلامی بر علیه استعمار می‌اندیشید، هرگز نمی‌توانست ستایش‌گر یک نهضت شیعی و ایرانی باقی بماند. بنابراین، با تز «لزوم تقیه‌ی تشیع» و نفی ایرانیت در مقابل اسلامیت، به تطهیر همان عثمانیانی پرداخت که در «فاسد»‌بودن‌شان، شک نداشت.

9ـ فرجام‌ سخن:

کسانی که امروزه از شریعتی یک «بت» ساخته‌اند و او را مظهر و نماد و سمبل «روشنفکری دینی» می‌خوانند، اغلب، بهتر و منزه‌تر از او سخن نمی‌گویند (عجیب این‌جاست که اینان هم بیش‌تر سخن می‌گویند و کم‌تر می‌نویسند!). امر «روشنفکری دینی» ــ که خود مانند «جامعه‌ی مدنی نبوی!»،‌ مقوله‌‌ای مبهم و غیرقابل توصیف است ــ در دست اینان به بازیچه‌ای برای گریز از پرداختن به مسایلِ اساسی‌تر شده است. برای اینان،‌ مرده‌ریگ شریعتی، باید هم مقدس باشد!

برگرفته از وبسایت یادگار، به قلم سید مجتبی آقایی