دسته‌ها
شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب

روشنفكري در كسوت لوتر

كم هستند متفكران و انديشمنداني در تاريخ معاصر ايران كه همانند علي شريعتي تاثيرگذار بوده باشند و سطح و درجه تاثيرگذاري‌شان از حوزه‌هاي محدودي چون روشنفكري و قدرت تا حوزه و آكادمي و حتي عوام را در برگرفته باشد. اين درجه و سطح گسترده تاثيرگذاري شريعتي را در طول ساليان گذشته صاحب چندين چهره كرده است. شريعتي روشنفكر، شريعتي نويسنده، شريعتي سخنران، شريعتي ايدئولوگ و… هر كدام از اين شريعتي‌ها مناسب حال گروه و دسته و طبقه‌يي قرار گرفته و تفسير شده است. شريعتي روشنفكر در كسوت لوتر مسلمان مورد توجه گروهي از انديشمندان قرار گرفت كه آنها را تحت عنوان روشنفكر ديني مي‌شناسيم. روشنفكران ديني به شريعتي همچون پدري مي‌نگرند كه از سر درد و دغدغه برداشتي مدرن و جديد از دين ارائه داد و راه را براي نظريه‌پردازي روشنفكرانه در باب دين گشود. حتي بسياري شكل‌گيري تفكرات احياگران متاخر در جهان اسلام و از جمله ايران را واكنشي به نظريات شريعتي مي‌دانند كه البته چندان هم بيراه نيست و نگاهي به آثار برخي از اين احياگران از جمله مطهري و علامه طباطبايي مبين اين موضوع است. به علاوه دسته‌يي از روشنفكران نيز شريعتي را چونان ايدئولوگي مي‌نگرند كه با بهره‌گيري از زبان‌آوري خاص خود، توانست به اسطوره‌هاي سنتي شيعي رنگ اسطوره‌هاي انقلابي مدرن بزند. و با بهره‌گيري از مفهوم ايدئولوژي نزد متفكران چپ به ويژه لنين برداشتي ايدئولوژيك از دين ارائه كند كه منجر به بسيج سياسي و در نهايت دگرگوني انقلابي در ايران شد. البته بر سر تمام اين نكات بحث و جدل فراوان است و موافقان و مخالفان يكديگر را به كژفهمي درباره او محكوم مي‌كنند. اما شريعتي به غير از چهره روشنفكر و ايدئولوگ چهره ديگري نيز دارد كه به ويژه در چند سال اخير و همزمان با افزايش چاپ و انتشار آثار گوناگون او برجسته شده است. شريعتي با فصاحت و بلاغت خاص خود در ميدان سخن بسياري را شيفته خود كرد اگرچه در دهه 40 و 50 اين بسياري شامل نخبگان جامعه اعم از دانشجويان، طلاب، روشنفكران و… بودند. امروز اين شيفتگي مخصوص طبقات عادي جامعه شده است. در اتوبوس، تاكسي، ديوار رستوران‌ها، سر در پارك‌ها، شبكه‌هاي اجتماعي و… همه جا سخنان و نوشته‌هاي شريعتي به چشم مي‌خورد و كار به جايي رسيده كه بسياري، جملات خود را به شريعتي منسوب مي‌كنند و اين جملات با تحسين ديگران روبه رو مي‌شود! و خدا بيامرزي هم نصيب شريعتي مي‌شود. اين روزها اگر سري به شبكه‌هاي اجتماعي به ويژه فيسبوك بزنيم شاهد صفحات گوناگون با اعضاي پر شمار خواهيم بود كه جملات بسياري از او را با مضامين مختلف از عشق گرفته تا سياست و مرگ و نيز جملاتي بعضا عجيب و غريب و منتسب به وي را روي صفحات خود مي‌گذارند. اخيرا هم كه جك‌هايي به راستي طنزآلود از جملات وي در سطح فضاي مجازي و واقعي پخش شده است. اما دليل اين همه برداشت‌هاي به‌راستي متفاوت و متناقض از افكار شريعتي چيست؟! چه چيز در تفكر اوست كه باعث شده هر كسي از ظن خود يار او شود؟ در نگاه اول بايد گفت هيچ كس شريعتي را به عنوان فيلسوفي با افكار منسجم و يك منظومه فكري نمي‌شناسد و خود شريعتي هم هيچ‌گاه چنين ادعايي نكرد، در تاريخ معاصر ما هم هيچ يك از متفكران در اين مسير گامي بر نداشتند كه مسلما اگر شريعتي و ديگران مثل او در مسير شكل‌دهي به منظومه فكري منسجمي تلاش مي‌كردند مي‌توانستند تاثيراتي مثبت‌تر از خود به جاي بگذارند. نكته ديگري كه بايد به آن اشاره كرد تلاش ناكام شريعتي براي تخليط دو ناسازه با يكديگر بود. از زمان ورود تفكر مدرن به ايران روشنفكران و متفكران ايراني سعي در هماهنگ كردن مدرنيسم با فرهنگ و سنن ايراني داشته‌اند، اما متاسفانه هيچ يك تا به امروز نتوانسته فرمولي صحيح و كاربردي براي دستيابي به نوعي مدرنيسم همخوان با فرهنگ و سنن ايراني ارائه دهد. شريعتي يكي از كساني بود سعي در ارائه يك فرمول كرد اما فرمول او نه‌تنها نتيجه نداد بلكه عده‌يي معتقدند ريشه بسياري از مشكلات جامعه امروز ما ريشه در تفكرات علي شريعتي دارد. به نظر مي‌رسد شريعتي همانند بسياري ديگر از متفكران هم دوره خود دركي درست از تفكر غرب و مقتضيات بررسي، نقد و كاربرد آن نداشت و همين درك نادرست باعث كژ فهمي‌هايي بس عميق در افكار او شده است. اين درك نادرست بيش از هر چيز خود را در عقايد جامعه‌شناسانه او نشان مي‌دهد. خشايار ديهيمي در بيان اين كژ فهمي شريعتي در باب علوم اجتماعي چنين مي‌گويد: «ببينيد شريعتي جامعه‌شناسي را آن طور كه بايد با متدولوژي‌اش اخذ نكرده بود تا از آن طريق بتواند جامعه و تاريخ ايران را با تطبيق به آن قرائت كند يعني قرائتي كه شريعتي از تاريخ ما مي‌دهد صرفا يك قرائت ايدئولوژيك است براي مواجهه با مدرنيته. به باور من اصلا مقصود شريعتي يك مقصود علمي نبود بلكه يك مقصود كاملا ايدئولوژيك بود. بنابراين برا ساس تفكر شريعتي نمي‌توان يك جامعه‌شناسي بومي راه ‌انداخت.»

درك نادرست شريعتي از تفكر غرب او را به تفسيري نادرست از آن رهنمون كرد و از آنجا كه دنباله‌روان او در دهه 40 و 50 كم نبودند و تقريبا تمامي اقشارنخبه و تاثيرگذار جامعه را در بر مي‌گرفتند، برداشت نادرست او به‌شدت در سطوح مختلف اجتماع پخش و از سر نا آگاهي جمعي مورد قبول قرار گرفت. نادرستي برداشت او از مدرنيسم و اسلام منجر به ارائه برداشتي انقلابي از اسلام شيعي شد كه هيچ‌گونه انسجامي در آن به چشم نمي‌خورد و اگر تسلط او بر زبان و كلام نبود شايد هيچ گاه مورد توجه قرار نمي‌گرفت. بي‌شك قصد و نيت شريعتي بد و مذموم نبوده است و شايد پاسخگوي نيازهاي آن روز جامعه ايران بوده است. اما امروز بعد از نزديك به‌ سه‌دهه مي‌توان آسيب‌ هاي تفكر شريعتي را به خوبي ديد و درك كرد. شريعتي نمونه بارز روشنفكران ايراني است كه با شناختي نه‌چندان كامل اما با نيتي پاك نظريه‌پردازي كردند اما نتيجه كار آنچنان كه فكر مي‌كردند از آب درنيامد.

بابک اجاقی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و فرهنگ شریعتی و مبارزات شریعتی و مذهب

در آستانه سي و پنجمين سالياد آموزگار «عرفان، آزادي و برابري» معنويت در سپهر عمومي

تعريف عرفان در طرح «عرفان، برابري، آزادي» معلم شهيد علي شريعتي چيست؟ چه مبنايي در نظام فكري او دارد؟ ضرورت، دليل وجودي و تفاوت جايگاهش با دين، اخلاق و معنويت،به طور كلي، كدام است؟ و چگونه به عنوان يك آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانيت انتقادي-اجتماعي: آزادي-عدالت)

عرفان، چنان‌كه از ريشه واژه پيداست نوعي از معرفت يا شناخت است (معادل gnôsis يوناني)، از جنس دانايي با فصل مميزه درستي، درستكاري. همين شرط فرزانگي عرفان را معادل كليدواژه «حكمت» مي‌سازد (sophia يوناني يا sapiens لاتيني). عرفان همچون آزادي ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعريف مفهمومي است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همين قابليت معنايي امكانات تفسيري گسترده‌ و رهايي‌بخشي را در سپهرهاي گوناگون برمي‌گشايد. نخستين ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعي خودآگاهي وجودي و شناختي شهودي، عملي و اخلاقي اين است كه موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشيد‌گي هستي است، و به تعبير معلم شريعتي، غيب: «تجلي فطرت انسان براي كشف و شناخت غيب» (م. آ. ?/??). از اين‌رو، ذات عرفان كه بر‌خلاف ظاهر كلمه، جست‌وجوي امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پديده‌ها، بل در تابش خود امر پيدا)، از مرز شناخت عقلي- علمي فراتر مي‌رود، بي‌آنكه از حد تجربه درگذرد زيرا احساس عرفاني، همچون ذائقه هنري، خصلتي تجربي، انضمامي و حالي دارد و نه نظري، انتزاعي و قالي (از همين‌رو، عرفان نظري، به نقض غرض مي‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بيگانه، اسير و محبوس يافتن در «چهار زندان طبيعت، تاريخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمي است، از آن رو است كه رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبيعت كه رهايي انسان از تسلط و تعين‌ طبيعي است. از ديگر سو، آگاهي عرفاني نزد شريعتي در تاريخ، جامعه و روان بدل به نوعي عقلانيت انتقادي در برابر بيگانگي انسان مي‌شود: باخودبيگانگي ناشي از سلطه نيروها و طبقات اقتصادي، سياسي، فرهنگي حاكم و حامي نظم موجود، نظام‌هاي زر و زور و تزويري ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهايي از همه من‌هاي دروغين، نه فقط خويشتن قومي، مذهبي موروثي- سنتي (در برابر فرهنگ ملي و ديني خودآگاه و انتخابي)، بل تمام نقش‌ها و خويش‌كاري‌هاي مصنوعي فردي و اجتماعي، آزادي را به آزادگي تبديل مي‌كند و رهايي از جبرهاي هستي را به‌ آزادي براي امر قدسي. كشف دانه قدسي، گوهر‌ دين و عرفان باطن اوست، همان‌طور كه شريعت و فقه، آيين و مناسك و نهاد، پوسته ظاهر و صوري او. ذات دين امري قدسي است از سنخ مشيت مطلق و دو خصيصه اين تجربه فعال مايشاء بودن رازآميز، نخست ترس و لرز ناشي از مواجهه امر متناهي و نامتناهي است و آنگاه، جذب، گروش و ايمان. تنش عرفان و دين در وجه ظاهري، آييني، اين‌جهاني و حقوقي دين است. از سوي ديگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترك اين است كه هر دو حوزه در برابر هيچ‌انگاري، عبث‌گرايي و… به حضور معنا در هستي و تاريخ و ما و من باور دارند. با اين تفاوت كه اخلاق بر قواعد و وظايف اقلي و الزامي پاي مي‌فشرد، حال آنكه عشق عرفاني گاه اين قواعد را به تعليق درمي‌آورد تا انسان را به سپهر برتري ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقي منفي افلاطوني از امر محسوس اين‌جهاني و طبيعي نيستند. نوعي عرفان شاد و زنده همين‌جهاني وجود دارد كه قلمروي شر را محدود مي‌داند و به استقبال نبرد اخلاقي، از نوع تراژيك و حماسي، عليه آن مي‌شتابد. پس معنويت، فصل مشترك دين و اخلاق و عرفان است. آيا به جاي طرح بقيه‌ بهتر نيست همين مفهوم را در صدر شعار عمومي اجتماعي بنشانيم؟ واقعيت اين است كه معنويت مفهومي بس كلي و فراگير است و بايد ديد هر سنت ديني، اخلاقي، عرفاني خاص چگونه اين مدعا و خواسته را تحقق بخشيده است. تجربه نحل و فرقي كه با شعار معنويت محض كوشيده‌اند از نزاع اديان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسايي متقابل بيناادياني نه استنتاجي از يك حكم كلي كه از طريقي گفت‌وگويي، رويه‌يي و مورب صورت مي‌گيرد. خلاصه كلام آنكه عرفان نوعي آگاهي مبتني بر تجربه اتحاد خود با معناي هستي و ساحت قدسي است، برخاسته از اضطراب ناشي از رويارويي با عدم: «ما عدم هاييم و هستي‌هاي ما/تو وجود مطلقي فاني نما». اما تحقق اين شناخت شهودي، وجودي، شخصي و فردي در نظر شريعتي ناممكن است مگر در شرايط آزادي و عدالت و رشد و توسعه‌يافتگي جمعي و ويژگي عرفان او در همين جاست: در حفظ تعادل ميان تعالي فردي و تعقل نقاد اجتماعي. بدون مبارزه در راه آزادي، در همه ابعاد كلمه، آزادي‌ها و حقوق بشري‌ شهروندي، سخن از رستگاري معنوي، انزوا و گريز است، چنانكه بدون تلاش براي برابري امكانات زيستي و شكوفايي طبقات محروم و در شرايط فقر و فلاكت اقتصادي شعار معنويت فريب و تزويري بيش نيست! از اين رو اگر نقطه عزيمت فرد در اين تثليث عرفان است، جمع از آزادي معطوف به عدالت آغاز مي‌كند. اين پرسش اما همچنان باقي مي‌ماند كه آرمان عرفان (همان‌طور كه معنويت، اخلاق، دين و..) را چگونه مي‌توان در سطح اجتماعي به عنوان شعار و دستور كار مطرح كرد؟ با توجه به اينكه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق ديني و اعتقادي مي‌داند؟ اين مساله‌يي بود كه در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادري، در كنار آزادي و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوي نياز به نوعي همبستگي معنوي باشد (چنانكه به‌جاي خدا و. .، واژگان هستي متعال و فرشتگان عقل و آزادي و… نشست تا نياز معنوي‌ديني مردم به‌گونه‌يي سكولاريزه و لايسيزه بيان شود). اين تمهيد اما شبهه و اشتباهي بيش نبود، زيرا علاوه بر اينكه برادري هنوز مفهومي مذكر و خانوادگي است، اصولا تجربه ساختن اديان (يا ايدئولوژي‌هاي شبه‌مذهبي) موازي به شكل حكومتي در قرون اخير با برآمدن امپرياليسم و فاشيسم و كمونيسم (زير لواي ليبراليسم و ناسيوناليسم و سوسياليسم)، به شكستي فاحش انجاميد. اگر تحول معنوي و ايمان ديني امري شخصي است، امري خصوصي نيست بل در حوزه اخلاق اجتماعي با فرهنگ و روح ملي در مي‌آميزد و از آنجا كه قدرت امري است منتشر، نيروهاي مذهبي پيش از (و گاه بيش از) رسيدن به حكومت در سرنوشت تطور اجتماعي نقش بازي مي‌كنند. براي نمونه به نقش نيروهاي موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌هاي مردمي جاري به‌اصطلاح بهار عرب، مي‌توان اشاره كرد كه با وجود اتخاذ راه‌كارهاي اجتماعي موفق، به لحاظ ايدئولوژيك رسالت اصلاح ديني را به پايان نبرده‌اند و اين كاستي بزرگ‌ترين خطر بر سر راه پيروزي آنهاست. عرفان آزاديخواهانه و عدالت‌طلبانه‌يي كه شريعتي آرزو مي‌كرد، پيش از طرح ايجابي مورد نقادي موشكافانه وي در همه ابعاد ديني و فرهنگي و ادبي و هنري قرار گرفته بود و از همه زنگارهاي سده‌ها اليناسيون زدوده شده بود. هم‌ از اين‌رو بود كه آن را با كاريزش چون چشمه‌ آبي زلال براي كوير ما مي‌كاويد. «دردم از يار است و درمان نيز هم…» كويري كه تاريخ نيهيليسم شرقي، خشكسالي و خشك‌ لبي و ‌خشك مقدسي است؛ «تاريخي كه در صورت جغرافيا نمايان شده است.»انديشه و جنبش سوسيال‌دموكراتيك معنوي در ايران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌يي كه از زمان شريعتي تاكنون گذشته اما تجارب و درس‌هاي گران‌بهايي بدو آموخته كه در صورت جمع‌بندي درست، مي‌تواند جهش و آغازي ديگر را نويد دهد. و به اين اميد.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و مذهب

پروژه‌يي كه متوقف شده است ؛ دين در جامعه‌يي متكثر!

علي شريعتي اواخر عمرش به محمدرضا حكيمي، كه شريعتي ويراستاري علمي همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم اين است كه نتوانستم كارم را تمام كنم و بهتر بگويم، ادامه دهم و اين دريغي است كه برايم خواهد ماند اما رنج ديگرم آن است كه بسياري از كارهاي اصلي‌ام، به همان علت هميشه، زنداني زمانه شده و به نابودي تهديد مي‌شود. آنچه هم از من نشر يافته، به دليل نبود امكانات و كم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه بايد تجديدنظر شود. از نظر علمي غني شود و خورشت بخورد، غلط‌گيري معنوي و لفظي و چاپي شود». آدم با خواندن اين اعترافات وسوسه مي‌شود بپرسد اين «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»ها كه خود شريعتي از آن حرف مي‌زند چه چيزي مي‌توانست باشد. براي پاسخ به چنين پرسشي نخست بايد پرسيد چه مي‌شود كه يك متفكر به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد در كارهايش تجديدنظر كند يا، به تعبير ديگر، در چه شرايطي خود سوژه به «اغلاط» كار خودش پي مي‌برد؟ سرراست‌ترين پاسخ‌‌هايي كه مي‌توان به چنين پرسشي داد احتمالا از اين قرار است: زماني كه پروژه‌اش با بن‌بست‌هاي دروني مواجه مي‌شود و ديگر نمي‌تواند به اتكاي مولفه‌هاي دروني خودش پيش برود يا زماني كه نمي‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هايي كه از درون و بيرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآيد يا وقتي كه زمين و زمانه‌يي كه در نسبت با پروبلماتيك‌هاي آن كار مي‌كرده و مي‌انديشيده است تغيير كند. مي‌توان پرسيد «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»اي كه شريعتي از آن حرف مي‌زند به واسطه كدام‌يك از اين شرايط موضوعيت يافته‌اند؟ و پرسش ديگر اينكه عمق و جديت اين «غلط‌گيري» و «تجديدنظر» در نگاه خود شريعتي چه بوده است؟ در اينجا بنا ندارم به اين پرسش از منظر خود شريعتي بپردازم، چرا كه چنين تلاشي مستلزم بازسازي، از يك طرف، كل وضعيت سياسي و اجتماعي نيمه اول دهه 50 و مسائل و موضوعات آن و از طرف ديگر، بازسازي كليت پروژه شريعتي در آن مقطع است تا بتوان نشان داد كه وقتي شريعتي، خود از «تجديدنظر» حرف مي‌زده احتمالا چه مواردي را و با چه شدتي مدنظر داشته است. عوض اين خواهم كوشيد «مقدمات» پاسخ به اين پرسش را فراهم كنم كه از منظر ما ساكنان يك وضعيت سياسي و اجتماعي خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساكنان سال 1391، منظومه نظري شريعتي به چه معنا بايد «غلط‌گيري» شود و مورد «تجديدنظر» قرار بگيرد؟ آيا اساسا، با توجه به انضماميت وضعيتي كه در آنيم، چنين موضوعيتي وجود دارد؟

شريعتي بحثي دارد به نام «جغرافياي حرف» كه براي پيشبرد بحث‌مان راهگشاست. او مي‌گويد: «يك جا يك حرف حقيقت است و همان حرف جاي ديگر باطل است. عاملي و مكتبي كه در يك دوره آزادي و وحدت را به وجود مي‌آورد در جاي ديگر براي نابودي آزادي و نابودي وحدت طرح مي‌شود.» (مجموعه آثار 20، 1360: 74) و نيز: «در مسائل اجتماعي غير از حق و باطل يك امر، بايد ديد كه اين مساله در كي و چرا و در كجا طرح مي‌شود. يك قانون وجود دارد كه اگر در يك شرايط خاص اجتماعي كه بايد حرف خاصي زد و بايد روي يك هدف خاص تكيه كرد و يك حقيقت خاص را بايد طرح كرد – كه وقت طرح آن رسيده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به يك امر ديگري كنيم (كه حقيقت علمي يا ديني يا فلسفي هم هست و هزار دليل منطقي در اثباتش داريم) خيانت كرده‌ايم.» (همان: 70). بياييد «جغرافياي حرف» را در قبال خود شريعتي هم به كار ببريم و بپرسيم آيا ممكن نيست مسائل و موضوعاتي كه او طرح كرد «هم‌اينك» از موضوعيت و مساله‌مندي افتاده باشند؟ روشن است كه داريم از تاريخ‌مندي پروبلماتيك شريعتي مي‌پرسيم. اين پروبلماتيك چه بوده است؟ شريعتي جايي گفته است: «يكي از هم‌فكران از من پرسيد: به نظر تو مهم‌ترين رويداد و درخشان‌ترين موفقيتي كه ما در سال‌هاي اخير كسب كرده‌ايم، چيست؟ گفتم: در يك كلمه: تبديل اسلام از صورت يك «فرهنگ» به يك «ايدئولوژي» ميان روشنفكران و از سنت‌هاي جزمي به «خودآگاهي مسووليت‌زاي انتخابي» در وجدان مردم» (مجموعه آثار 1: 209) . به واقع پروبلماتيك شريعتي جز اين نبوده است: ايدئولوژيك‌كردن دين (كه كار روشنفكران است) و تبديل اين دين ايدئولوژيك به خاستگاه بازيابي هويتي مردم. شريعتي از ايدئولوژي به منظومه نظري و عملي منسجمي نظر دارد كه اعضايش را در همه سطوح و سويه‌ها تجهيز مي‌كند و به آنها هويت مي‌بخشد و به منبع مسيريابي آنها در زندگي فردي و اجتماعي‌شان بدل مي‌شود. اين دين ايدئولوژيك‌شده كه همه مولفه‌هايش پيشاپيش در تشيع علوي حاضر است («شيعه، يك حزب تمام»)، برخلاف دين سنت‌زده يا همان تشيع صفوي، ديني است سراپا پيكارجو و جنبش‌آفرين كه هم به كار مبارزه عليه وضع موجود مي‌‌آيد و هم به درد ساختن جامعه و تاريخ مي‌خورد. همه كارهاي شريعتي، همه 36 جلد آن، با وجود تنوع و كثرت موضوعي‌شان، مستقيم يا غيرمستقيم، در خدمت پروبلماتيك ايدئولوژيك‌سازي دين است. حال پرسش اين است: جايگاه اين پروبلماتيك در اكنونيت ما كجاست؟ براي پاسخ به چنين پرسشي بد نيست پروبلماتيك شريعتي را با ديگر پروبلماتيك‌هاي روشنفكري ديني مقايسه كينم. ويژگي بارز همه اين پروبلماتيك‌ها اين است كه به برهه پساانقلابي تعلق دارند و خود همين يك حقيقت براي فاصله‌گذاري آنها با پروبلماتيك شريعتي كفايت مي‌كند. تا آنجايي كه با روشنفكران حلقه كيان سروكار داريم مشخصا با ديني «فربه‌تر از ايدئولوژي» طرف هستيم. پروژه آنها را مي‌توان نوعي «مدني‌سازي دين به اتكاي اصلاح معرفت ديني» ناميد. قلمرو كاري آنها يا به تعبير ديگر، منظر ورودشان به بحث از دين مشخصا معرفت‌شناسي است. مجتهدشبستري به «پلوراليستي‌كردن دين از رهگذر تاكيد بر تجربه ديني» فكر مي‌كند. او در سال‌هاي پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتيك كرد. مصطفي ملكيان از دهه 70 كوشيد دين را به هسته معنوي آن تحويل كند. او تا جايي پيش رفته است كه پاي معنويت را صرفا آنجا كه كاري از عقلانيت ساخته نيست، وسط مي‌كشد. در كارهاي او با نوعي «معنويت‌گرايي ديني ملازم با عقلانيت» طرف هستيم. علاوه بر اينها، متاخرترين و در حال حاضر فعال‌ترين شعبه روشنفكري ديني از تقابل اسلام تاريخي و «اسلام معنوي يا رحماني» حرف مي‌زند. اين شعبه مي‌كوشد با نقد اسلام تاريخي فضا را براي اسلام رحماني، اسلامي سازگار با دستاوردهاي سياسي و اخلاقي جهان جديد، باز كند. همين ارزيابي شتابزده پروبلماتيك‌ها و پروژه‌هاي روشنفكري ديني پساانقلابي به وضوح نشان مي‌دهد چه تفاوت فاحشي ميان آنها و پروژه شريعتي وجود دارد. حال، با اين تفاصيل، مي‌توان پرسيد آيا پروبلماتيك شريعتي همچنان مي‌تواند يا توانسته است پروبلماتيك باقي بماند؟ بياييد به زباني ديگر بپرسيم: آيا پروژه شريعتي در شرايط پساانقلابي، كه شرايطي است عميقا متفاوت از شرايط پيشاانقلابي‌اي كه شريعتي در نسبت با آن مي‌نوشت و كار مي‌كرد، همچنان مي‌تواند موضوعات و مسائل خود را پيش بگذارد و مدعي صورت‌بندي و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود اين پرسش را مي‌توان دست‌كم در دو سطح پي گرفت: سطح بالقوه ماجرا (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي امكان و توانايي‌اش را دارد كه نسبت به موضوعات و مسائلي كه امروز با آنها دست به گريبانيم، طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) و سطح بالفعل آن (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي از 1356 به بعد توانسته است ادامه پيدا كند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلي كه با آنها دست به گريبان بوده‌ايم طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) به نظر مي‌رسد پاسخ پرسش دوم كم‌وبيش روشن است، گرچه بي‌ترديد مناقشه‌برانگيز مي‌نمايد: نه، پروژه شريعتي پس از مرگش متوقف شد و هيچ‌يك از كساني كه مدعي بوده‌اند در قلمرو آن كار مي‌كنند نتوانستند آن را متناسب با تاريخ‌مندي پروبلماتيك‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شريعتي را مسامحتا نوعي «برنامه پژوهشي» در نظر بگيريم بايد اعتراف كرد باورمندان اين برنامه در بهترين حالت صرفا از شأن و حيثيت نمادين آغازگر برنامه، خود شريعتي، در برابر نقدهاي بيروني دفاع كرده‌اند، فارغ از اينكه چنين دفاعيه‌هايي اصلا كارگر بوده است يا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهاي آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پيدا نكرد. اگر قضاوت من در اين باره درست باشد آن‌وقت مي‌توان ادعا كرد كه پروژه شريعتي «متوقف» شده است. اين توقف بيش از آنكه مثلا به كم‌كاري باورمندان به آن يا قدرت تبيين‌كنندگي بيشتر ديگر پروژه‌هاي روشنفكري ديني يا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار كاريزماتيك «پدر» مربوط باشد به ناهمزماني و ناموضوعيت پروبلماتيك‌هاي دروني پروژه شريعتي با شرايط حاكم بر اكنونيت‌مان برمي‌‌گردد. توضيح اين دعوي البته به مجال ديگري نياز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها

گفت‌وگو با كمال اطهاري درباره انديشه‌هاي دكتر علي شريعتي

آثار دكتر شريعتي سرشار است از اشاره‌هاي متنوع به سنت‌ها و جريان‌هاي متنوع فكري: جامعه‌شناسي فرانسوي، انديشه‌هاي ماركسيستي، عرفان خراساني، اسلام‌شناسي، اگزيستانسياليسم فرانسوي، تحليل تاريخي و… . از جنبه‌هاي متنوع به آثار شريعتي نگريسته شده است و طرح سه‌گانه عرفان، آزادي و عدالت يكي از ايده‌هايي ا‌ست كه اين روزها و همسو با پروژه‌هايي چون عقلانيت و معنويت، جذاب مي‌‌نمايد. با كمال اطهاري، پژوهشگر اقتصاد سياسي درباره امكان هم‌نشيني اين مفاهيم و امكان‌هايي كه اين امر در برابرمان مي‌گشايد به گفت‌وگو نشستيم.

مثلث عرفان، آزادي و عدالت از سه‌گانه‌هاي مورد علاقه دكتر شريعتي ‌است كه اين روزها به آن توجه مي‌شود. به نظر شما آيا هم‌نشيني اين سه مفهوم در كنار يكديگر امكان‌پذير است؟

موضوع عرفان با اصول آزادي و عدالت هم ارز نيست. اين دو اصولي هستند كه كل جامعه بشري درباره اهميت معناي آنها در برپايي نظامات اجتماعي به توافق رسيده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هايي معنايي وجود داشته و موجب بلوك‌بندي جهاني هم شده بود، اما در قرن بيست و يكم معنا در برداشت از اين دو به هم نزديك شده است. به تعبير ديگر اين دو اصولي حصولي هستند كه به صورت عقلاني تعريف مي‌شوند و درباره آنها قرارداد اجتماعي بسته مي‌شود. البته در جوامع مختلف بنا به فرهنگ و سطح توسعه اين قرارداد فرق مي‌كند. اما به طور كلي معنايشان به هم نزديك شده است و امروزه هم‌گرايي بشر در معناي دو مفهوم عدالت و آزادي بسيار بيشتر از قرن بيستم است. اما عرفان يك مكتب يا طريقت است و در موضوع مباحث معرفت‌شناسي مي‌گنجد و تكيه‌اش بر شناخت حضوري است. يعني در عرفان به جاي عقل، به شهود رجوع مي‌كنيم. هر چند در عرفان نيز عناصر عقلاني وجود دارد، ولي وجه مميزه آن از فلسفه، تكيه‌اش بر شناخت حضوري و تاكيد بر اهميت بيشتر آن است. لذا چيدمان اين سه، يعني عدالت و آزادي و عرفان در كنار هم به نظرم درست نيست. از سوي ديگر عدالت و آزادي به جامعه رجوع دارند و شرط و شروط مشخص عقلاني براي رابطه فرد با جامعه عنوان مي‌‌شوند، يعني حقوقي كه جامعه در قبال فرد دارد و بالعكس. اما عرفان معرفتي حضوري يا شهودي است و به همين دليل فردي است و ربطي به قرارداد اجتماعي ندارد. معرفت حضوري شخصي است. همچنين از عرفان به طور مستقيم آزادي و عدالت حاصل نمي‌شود يعني اين دو به طور عقلاني و قابل توافق در جامعه با عرفان قابل ارتباط نيستند. اين نقصي است كه اين چيدمان پيدا مي‌كند.

اگر بخواهيم گونه‌يي ارتباط ميان عرفان به عنوان يك طريق معرفت و آزادي و عدالت به عنوان دو اصل راهنماي تنظيم جامعه بيابيم، چه راه‌حلي را پيشنهاد مي‌كنيد؟

من در اينجا به ياد شعري از شاملو مي‌افتم كه مي‌گويد: دريغا اگر عشق به كار مي‌بود هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي نابه‌كارانه از آن دست، نياز افتد! اين شعر را مي‌توان اين‌گونه برگرداند: دريغا اگر عرفان در كار بود، هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي احتياج باشد. موضوع عرفان را به طريق ديگري داريوش شايگان نيز مطرح مي‌كند كه به نظر من تكميل‌كننده بحث است. شايگان معتقد است بشر لايه‌هاي معرفتي جداگانه‌يي دارد. برخي از اين لايه‌ها، عقلاني و برخي غيرعقلاني است. او مثلا طب علمي را با طب سوزني مقايسه مي‌كند و نشان مي‌دهد كه اين دو اگرچه مبناهاي متفاوتي دارند اما هر دو كارآمدند. به نظر شايگان اين لايه‌ها نمي‌توانند با يكديگر ارتباط بر قرار كنند اما به مدد عرفان مي‌توان اين لايه‌هاي جداگانه را به يكديگر پيوند داد. به نظر او با عشق، يا عرفان، يا شناخت حضوري مي‌توان لايه‌هاي معرفتي گوناگون را به هم مرتبط كرد. او براي اين امر تعابير زيبايي نيز به كار مي‌برد: مثلا مي‌گويد براي پرواز بين لايه‌ها بايد بر بال فرشتگان نشست. اين تعبير عارفانه، نقش عرفان را براي بستن قرارداد اجتماعي نشان مي‌دهد. يعني ممكن است بتوانيم فاصله‌هاي ميان معاني مختلف و گاه متضاد عدالت و آزادي را با عرفان بپيماييم اما اينكه عرفان در كنار اينها قرار بگيرد، به نظرم غيرممكن است. البته برخي معتقدند عقل هم مي‌تواند نقش ميانجي‌گرانه عرفان را ايفا كند. مثلا مولانا در مقالاتش مي‌گويد عقل همان ملك يا فرشته است. برخي از عرفاي ما مرتبه عقل را چنان مي‌دانند كه قادر است به شناخت حضوري نيز دست يابد. مثلا ملاصدرا جهان متكثر را تجلي مراتب مختلف عقل به مثابه نور مي‌داند. به طور كلي به نظرم مي‌توان به صورت عقلاني نشان داد كه لزومي ندارد عرفان در كنار عدالت و آزادي قرار بگيرد، اما مي‌توان از عرفان براي همدلي درباره آزادي و عدالت بهره گرفت تا همزباني عقلاني درباره آنها به دست‌ آيد. از اين بابت مي‌توان با حرف دكتر شريعتي همراه شد كه مي‌توان از عرفان ايراني به عنوان همدل‌كننده و هم جهت‌كننده جامعه درباره آزادي و عدالت استفاده كرد.

طرح بحث عرفان آيا در جامعه ايران نيز اهميت دارد؟

بله، از ديرباز عرفان در فرهنگ جامعه ايراني نقش موثري داشته و در مذهب نيز بازتاب داشته است. عرفان ايراني در واقع برخاسته از گرايش‌هاي انديشه و فرهنگ ايراني از عصر باستان است و البته تحولاتي نيز بعدها پيدا مي‌كند و به عنوان يك خرد جمعي و خاطره قومي عمل مي‌كند. به نظر من ايران بايد از ذخاير و گنجينه‌هاي فكري خودش استفاده كند اما نمي‌تواند عرفان را به عنوان اصل مد نظر قرار داد، ضمن آنكه موجب اختلاف نظر نيز مي‌شود. بنابراين عرفان را نبايد در كنار دو اصل مقوم و اساسي و سازنده جامعه بشري (آزادي و عدالت) گذاشت.

آيا معنايي كه از عرفان مراد مي‌كنيم، در هم‌نشيني اين سه تاثيري ندارد؟ مثلا عرفان را مي‌توان به معناي عرفان ايراني- خراساني در نظر گرفت، چنان‌كه برخي مباحث دكتر شريعتي برآمده و ناظر بر آن است يا عرفاني كه متاثر است از اگزيستانسياليسم، ضمن اينكه مي‌دانيم يكي از مباحث مورد علاقه دكتر شريعتي همين مباحث اگزيستانسياليستي فرانسوي بوده است يا براي مثال جنبش الهيات رهايي‌بخش در امريكاي لاتين كه تلفيقي از نگرشي الهياتي و ديدگاه‌هاي ماركسيستي است.

فرقي نمي‌كند، هر معنايي كه براي عرفان در نظر بگيريم، نمي‌تواند خودش را به عنوان يك اصل معنا كند. با يك ديد عرفاني مي‌توان تفسيري از آزادي و عدالت به دست داد. بسته به اينكه چه مكتب يا طريقتي اتخاذ شود، تفسيري از آزادي و عدالت ارائه مي‌شود كه مقبول جامعه است. مثلا كشيش‌هاي امريكاي لاتين (الهيون رهايي‌بخش) تفسيري از آزادي و عدالت ارائه كرده‌اند كه با تعريف سوسياليسم از آزادي و عدالت سازگار بوده است و آنگاه بر اساس اين تعريف به عنوان يك جناح از حزب كارگران برزيل (كه اكنون در قدرت است) در عرصه سياست حضور يافته‌اند اما معنايي كه دكتر شريعتي از عرفان مراد مي‌كند، مثل همه كساني كه در سرآغاز وضع يك جريان فكري و حركت فكري قرار دارند، چند وجهي است و مرگ زودرس ايشان هم موجب شد انديشه‌اش كه جنبه‌هاي متنوع داشت، در نهايت يك انسجام فلسفي كامل نداشته باشد. در واقع او يك جريان فكري را معرفي مي‌كرد، نه يك جريان فلسفي يا فلسفه سياسي را. بنابراين با اين تعبير شما موافقم كه انديشه دكتر شريعتي تركيبي است مابين سنت عرفان ايراني با مكتب اگزيستانسياليسم و حتي مكاتب راديكال.

اين گرايش وجودي چه اندازه ريشه در تفكر عرفاني ايراني دارد؟

اين خصلت همواره در عرفاي ما بوده است. حتي در فلسفه ملاصدرا بن‌مايه‌هايي اگزيستانسياليستي را مي‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدم وجود بر ماهيت است كه ادعايي اگزيستانسياليستي است. بنابراين در عرفان ايران ريشه‌هاي اينچنيني وجود دارد.

آيا اين گرايش عرفاني نافي عمل اجتماعي و سياسي نيست؟

خير، ما مي‌بينيم در رفتار عرفايي مثل حلاج يا جرياني چون سربداران جهت‌گيري‌هاي اجتماعي وجود دارد. به طور كلي اين رفتار ريشه در تفكر ايراني دارد. بن‌مايه‌هاي اين رفتار نيز به تفاسير موجود به خاطره قومي ما از دين زرتشت بازمي‌گردد. مي‌دانيم در دين زرتشت، انسان ياور اهورامزدا براي پيروزي بر اهريمن است. به نظر من زماني عدالت و آزادي و دموكراسي در جامعه ما يا به تعبير ديگر مدرنيته بومي در ايران تحقق مي‌پذيرد كه آميزه‌يي خلاق ميان وجه عقلاني عرفان ايراني با تفسيرمان از اصول آزادي و عدالت صورت پذيرد. اگر بپذيريم «حركت جوهريه» يا همان منطق ديالكتيك، چه در غرب (هگل) و چه در ايران (ملاصدرا) حاصل تركيب مكاتب عقلاني و اشراقي است، آنگاه فلسفه نوين سياسي ايران را از عرفان ايراني بي‌نياز نخواهيم دانست.

به نظر شما جايگاه امروزين دكتر شريعتي را در ميان ساير انديشمندان و روشنفكران ايراني چگونه مي‌توان ارزيابي كرد؟

من شريعتي‌شناس نيستم تا بتوانم درباره همه انديشه‌هاي ايشان اظهارنظر كنم. اما دعوت دكتر شريعتي به مدرنيته بومي با واژگان خاص خودش بود. به نظر من مدرنيته بومي و نهادسازي‌هايي كه براي مدرنيزاسيون بر پايه شناخت خصايص يك جامعه وجود دارد، جزو ضروريات توسعه است. من انديشه ايشان را به عنوان يك آغازگر در زمان خودش تحسين مي‌كنم. اين راه را به نظرم داريوش شايگان به سياق عرفاني خودش پيش مي‌برد، يا سيدجواد طباطبايي با كوشش براي دميدن روح تاريخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه هگل، مي‌خواهد اين مسير را به طور عقلاني بپيمايد و… به نظر من اين راه‌ها وجوه مختلف تلاشي هستند كه براي رسيدن به مدرنيته بومي بايد بپيماييم اما بايد درك و عمل و گفتمان عقلاني و اجتماعي خود را از آزادي و عدالت، در قالب فلسفه سياسي يا نظريه‌هاي اجتماعي، مبنا قرار دهيم. به اين ‌ترتيب حتي كساني كه ناقد اين كوشش‌ها هستند، سازنده آن مدرنيته بومي هستند. اين مجموعه‌يي است كه به نظرم دكتر شريعتي در آن جايگاه مهمي دارد و در جاي خود حائز اهميت است.

نظر شما درباره نقدهايي كه به شريعتي مي‌شود، چيست؟

مشكل برخي ايرانيان اين است كه تمايل به بت‌سازي شخصيت‌ها در آنها زياد است و همواره يك «دليل» راه مي‌خواهند كه دنباله‌رويش باشند. بخشي از نقدهاي كساني چون سيدجواد طباطبايي براي شكستن اين فضاي مريد و مرادبازي خوب است، تا نشان بدهد با دكتر شريعتي نمي‌توان به تمام عناصري كه براي مدرنيته بومي لازم است، دست يافت و گاه با وي مي‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌يي از تلاش دكتر شريعتي در تاريخ خودش صرف شكستن «زور» انديشه غالب و افكار عامه‌پسند مي‌شود. بنابراين نقدهاي عالمانه به دكتر شريعتي پذيرفتني است، اما اين را كه ايشان باعث انحراف انديشه ايراني از مسير بالندگي مدرنيته بومي شده است (اين درباره آل‌احمد هم گفته شده) نمي‌پذيرم. به نظرم كوشش آنها هم براي شكستن بت‌هاي فكري حاكم (چپ يا راست) تلاش ارزشمندي بوده است. شايد سختي آغازگري اين تلاش موجب شد كه نتواند دستگاه منسجم و همه‌جانبه‌يي ارائه كند و اصولا بضاعت انديشه در آن زمان بيش از اين نبود، از اين ‌رو برخي جاها در دستگاه فكري‌ ايشان تناقضات دروني محسوس است.

محسن آزموده – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و حسینیه ارشاد شریعتی و سیاست شریعتی و مارکسیسم ضد شریعتی - نقد شریعتی

معادیخواه: نه با عصمت از شریعتی یاد کنیم نه با خیانت/ جعفری: وقت نقد شریعتی رسیده است

باور دوستان و همرزمان سابق علی شریعتی نسبت به دیروز و امروز او چگونه است؟ کسانی که در پرده فکر و پهنه عمر شریعتی زیسته‌اند و فارغ از تبلیغات و شبهات رژیم شاه درباره ارشادگر حسینیه ارشاد، تنها کلام و حتی سکوت او را باور دارند که مگر نه اینست که شریعتی گفت: «در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن را دارد، هیچ حرفی را باور نکنید.» محمد مهدی جعفری، عبدالمجید معادیخواه و خسرو منصوریان در بخش پایانی میزگرد «تاریخ ایرانی» با عنوان «دکتر شریعتی چرا و چگونه از زندان آزاد شد؟» نسبت امروز خود با همرزم دیروز را تشریح می‌کنند.

شما امروز با شریعتی که گفته بود «ویرانه‌ای بزرگ هستم که مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند بر می‌گیرند و می‌برند» چه نسبت فکری و عاطفی دارید؟ با او که از تنهایی به میان مردم می‌گریخت و از مردم به تنهایی پناه می‌برد.

معادیخواه: من حدود ده تا از سلول‌های قزل‌قلعه را رفتم و چند تا از سلول‌های کمیته مشترک را هم تجربه کرده‌ام. شاید به جرات بتوان گفت که هیچ سلولی نبود که این جمله معروف «آنان که رفتند، کاری حسینی کردند. آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند» بر دیوار آن حک نشده باشد. زندانی به هر زحمتی سعی کرده بود این جمله را بر دیوار حک کند. این نشان‌دهنده تاثیری بود که ادبیات دکتر شریعتی بر قشر مبارز داشت.

با این حال با همه ارزشی که برای دکتر شریعتی قائل هستم، اما امروز به یک باوری رسیدم و آن این است که برای ما در مجموع ضرر کاریزماسازی خیلی بیشتر از نفع آن بوده است. شاید امروز اگر دکتر شریعتی بود در این بخش با ما همدلی می‌کرد. بالاخره دکتر شریعتی اندیشمندی با ذوق بوده که روزی نسل جوان جامعه ایرانی به او اقبال نشان داده و تاثیر کم‌نظیری بر تاریخ این کشور گذاشته است. امروز ما هستیم و آنچه که از قلم و بیانش به یادگار مانده است. نه با عصمت از او یاد کردن صحیح است و نه اگر منصف باشیم اتهام خیانت برازنده اوست. شریعتی نمی‌خواست حتی به یک فرد ضربه بزند، چه رسد به دین و اسلام و ایران.

جعفری: بحثی در قرآن به نام ناسخ و منسوخ وجود دارد. علامه طباطبایی در المیزان می‌فرمایند آیه منسوخ نمی‌شود، زیرا اگر منسوخ شود باید از قرآن بیرون بیاید و ما اعتقاد داریم که این آیات همیشه می‌مانند. اما آیه در شرایط خاص حکمی داده که ممکن است آن شرایط عوض شود. در آن صورت حکم آن آیه هم موقتا تعطیل می‌شود. یعنی اگر شرایط دوباره برقرار شود آن حکم هم ساری و جاری خواهد بود. این در مورد گفتار خداوند است که امری جاودان است. اما در مورد گفتار بشر هم همین طور است. دکتر شریعتی در برهه‌ای از زمان طلوع کرد که ایران سخت به آن نیاز داشت. پیام و رسالتی داشت و در واقع رسالتش را به خوبی به اجرا درآورد. اما خودش همیشه می‌گفت وقتی تریبون به دست من بیفتد هرچه دارم می‌گویم، چون فکر می‌کنم که دیگر این فرصت برای من پیش نخواهد آمد. اگر فرصت دیگری برای من پیش بیاید‌‌‌ همان حرف را یا تصحیح می‌کنم یا تکمیل می‌کنم و یا نکته تازه دیگری را مطرح می‌کنم. طبیعی است که دکتر شریعتی مثل یک آدم شتاب‌زده‌ای که می‌خواهد از فرصت‌ها استفاده کند دچار اشتباهاتی هم شده باشد. بار‌ها در طول این ۳۴ سال از بنده پرسیده‌اند که دکتر شریعتی هیچ اشتباهی نداشت؟ چرا شما از او انتقادی نمی‌کنید؟ من پاسخ داده‌ام که اگر شریعتی اشتباهی داشته باشد ما اتفاقا بیش از دیگران وارد هستیم. اما شرایط اجتماعی اقتضا نمی‌کند که از او انتقاد کنیم. چرا که از این نقد‌ها سوءاستفاده می‌شود. اگر شرایط سالمی ایجاد شود ما خودمان اولین کسانی هستیم که نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی را به نقد خواهیم کشید. اتفاقا من چهار سال پیش در دانشگاه خلیج فارس بوشهر گفتم که دیگر وقت آن رسیده است. ما دیگر نگرانی سوءاستفاده به آن شکل را نداریم، اگرچه الان هم ممکن است سوءاستفاده‌هایی صورت گیرد.

ما واقعا دکتر شریعتی را رسولی می‌دانیم که برای مدتی در ایران رسالتش را انجام داد اما این رسالت پایان یافته نیست، چون ممکن است آن شرایط دوباره برقرار شود. الان مدتی است که مردم به این فکر افتاده‌اند که اصلا انقلاب چیز درستی است یا نه. خیلی‌ها هم معتقدند که اصلاح درست است نه انقلاب. بنده بار‌ها عرض کرده‌ام که نه باید دگم بر سر انقلاب ایستاد و نه دگم بر سر اصلاح. در شرایطی انقلاب لازم است و در شرایطی هم اصلاح. هر کدام به جای دیگری به کار برود اشتباه است. الان در آفریقا کتاب‌های دکتر شریعتی بسیار رایج است. چون آن‌ها شرایط آن زمان ما را تجربه می‌کنند. کتاب «بازگشت به خویشتن» در مصر به عربی ترجمه شده و ۳۰۰ هزار نسخه به فروش رفته است، چون شرایط آن‌ها چنین ایجاب می‌کند. بنابراین دکتر شریعتی هم انسانی بود مانند همه انسان‌های دیگر، منتها زمان را درک کرده بود، پیامی که باید به مردم زمان خودش می‌داد را به گوش آن‌ها رساند. البته این گفته‌ها قابل نقد است اما اصولی در آن هست که آن اصول می‌تواند در شرایط مختلف برای ما سودمند باشد.

منصوریان: من گمان می‌کنم که هر گاه بخواهیم جغرافیای سخن را نادیده بگیریم، دچار افراط و تفریط می‌شویم. ما هزینه زیادی بابت مطلق‌گرایی‌هایمان داده‌ایم، فکر می‌کنم به ویژه نسل بعد از انقلاب همچنان باید تاوان سوءعملکرد و مطلق‌گرایی اشخاص را بدهد. جز معصوم کسی را مطلق نکنیم. اولین کسی که شریعتی هنگام خروج از این کشور به او زنگ زد من بودم و اولین کسی هم که در این کشور فهمید که دکتر شریعتی کشته شده، باز خود من بودم. ولی یک بار هم نگفته‌ام «شهید شریعتی». آیا واقعا من شریعتی را دوست ندارم؟! شریعتی آن طور که خودش می‌خواست زندگی کرد و مرد. آخر چرا ما کاتولیک‌تر از پاپ شده‌ایم؟! چرا می‌خواهیم آنچه که خود شریعتی در زندگی‌اش به آن عمل نکرده را از شریعتی بسازیم؟ او گفت «خدایا، چگونه زیستن را به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم دانست.» شریعتی خوب زندگی کرد. چه فرقی می‌کند که حالا ما بگوییم شهید شد یا نشد. به نظر من این کلام را به او اطلاق کردن حتی اگر خوب زندگی نکرده باشد، به او شخصیت نمی‌بخشد که به قول خودش بطور بدی از او دفاع می‌شود. حق مطلب را آنطور که هست ادا کنیم. من معتقدم هنوز جای زیادی دارد که آیندگان بیایند و این مطالب را نقد کنند تا حرف‌های شریعتی بومی زمان خودشان شده و از آن‌ها استفاده کنند.

خوشرو: دکتر شریعتی وقتی در کتاب «انسان، و اسلام» به تاریخ روحانیت اشاره می‌کند می‌گوید که این افت و خیز‌ها در تاریخ روحانیت بوده است تا آنکه روح خدا در کالبد صلصال کالفخار روحانیت دمیده شد.‌‌ همان دوستی که گفتم نوار حر را از دکتر شریعتی گرفته بود، این جمله را به دکتر نشان داده و پرسیده بود منظورت آیت‌الله خمینی بوده؟ دکتر تاملی کرده و گفته بود چقدر خوب است که آدم اسم خوبی داشته باشد تا این چنین در هنگام سخن گفتن به ذهن متبادر شود. این نوعی همنوایی روحی بوده است. چون می‌دانید که شریعتی در مورد انسان چه فلسفه‌ای داشت و آن تمثیلی که از خلق روح در خاک بیان می‌کند، همین تمثیل در حوزه علمیه و وضعیتی که امام خمینی داشت بکار رفته بود و می‌گفت شاید در آن زمان این ایده بر زبان من جاری شده بود بدون اینکه خودم هم آن معنی را در نظر داشته باشم.

همه می‌دانند که در دوران مبارزه با رژیم پهلوی چقدر از شریعتی استقبال می‌شد. ما آن زمان که دانشجو بودیم در انجمن اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال ۵۴، آمار گرفتیم و دیدیم به ازای هر دانشجویی که مراجعه می‌کرد، نیمی کتاب‌های دکتر شریعتی را درخواست می‌کردند و نیمی هم بقیه کتاب‌ها و من‌جمله کتاب‌های مارکسیستی را. به هر حال اینکه مثلا دکتر شریعتی درباره مارکسیسم چه گفته و چه نگفته بعد از ۳۴ سال بیشتر یک عیب‌یابی و بهانه‌جویی و عقده‌گشایی است تا یک تحقیق تاریخی.

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و حسینیه ارشاد شریعتی و سیاست شریعتی و مارکسیسم ضد شریعتی - نقد شریعتی

منصوریان: شریعتی ضد مارکسیسم نبود/ جعفری: با مارکسیسم مخالف بود

نسبت علی شریعتی با مارکسیسم چه بود؟ آیا چنانکه رسول جعفریان در کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی – سیاسی ایران» نوشته شریعتی با مارکسیسم رابطهٔ عشق – نفرت داشت؟ و در تشریح این نظر نوشته: «او از سویی می‌پذیرفت که بدون شناخت از مارکسیسم نمی‌توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد اما از سوی دیگر، به ویژه از آن روی که مارکسیسم بعد معنوی انسان را پایمال می‌کند، از آن انتقاد می‌کرد.» و آیا چاپ مقالاتی در نقد مارکسیسم در کیهان یکی از عواملی بود که سبب شد تا ساواک شریعتی را از زندان آزاد کند؟ چنانکه در اسناد ساواک به صراحت آمده که شاه به طور مستقیم دستور چاپ نوشته‌های دکتر شریعتی که در نقد مارکسیسم و نیز دربارهٔ ناسیونالیسم ایرانی نوشته بود را داده است. عبدالمجید معادیخواه، محمد مهدی جعفری و خسرو منصوریان در میزگرد «تاریخ ایرانی» با عنوان «دکتر شریعتی چرا و چگونه از زندان آزاد شد؟» به این سوالات پاسخ داده‌اند:

آقای معادیخواه، با توجه به فعالیت‌های شما در حوزه تاریخ، اسنادی مثل اسناد ساواک چقدر قابلیت استناد در راستای شناخت شخصیت‌ها را دارند؟ این اسناد چقدر قابلیت پذیرش دارند، چون در مورد دکتر شریعتی اسناد ساواک چندان چیز مثبتی را نشان نمی‌دهند؟

معادیخواه: به تعداد هر سند پاسخ متفاوتی وجود دارد. یعنی نه می‌شود گفت هر سند چیزی را ثابت نمی‌کند و نه می‌شود گفت هر سند همه چیز را ثابت می‌کند. حوزه‌ای در روش‌شناسی تاریخ مربوط به همین می‌شود که اسناد چقدر قابل استناد هستند. به هر حال قدر مسلم نمونه‌هایی وجود دارد که نمی‌شود تنها به یک یا دو سند استناد کرد. در مورد دکتر شریعتی هم وقتی می‌توانید به اسناد ساواک استناد کنید که همه آنچه در مورد ایشان وجود دارد در اختیار ما باشد. مثلا من روز قبل در جلسه بازجویی چیزی نوشته‌ام و امروز چیز دیگری و فردا هم مطلب متفاوت دیگری. هنگام بررسی اسناد اگر هر سه جلسه در کنار هم نباشند ممکن است محتویات اسناد یک جلسه غلط‌انداز باشد و انسان را به بیراهه ببرد. بنابراین وقتی کسی می‌خواهد از سندی استفاده کند باید همه مواردی که در تفسیر این مطلب و رمزگشایی از آن به کار می‌آید در اختیارش باشد. از این‌ها گذشته مساله دیگر نویسنده این مطالب است، یعنی حتی اگر ما همه اسناد دکتر شریعتی را در اختیار داشته باشیم باز هم کافی نیست. چون در مورد هر کدام از این اسناد توضیح نویسنده می‌تواند چیزی را کم یا زیاد، پررنگ یا کم‌رنگ کند. به علاوه مجموعه فضایی که این متن و سند در آن نوشته و تنظیم شده هم مهم است. در کنار یک متن باید ده‌ها عامل دیگر را در نظر گرفت تا بتوان از آن مطلبی فهمید، اما اینکه دو سطر از یک متن را برداریم و از آن نتیجه‌گیری کنیم، روش تاریخی نیست و به یک نوشته نمی‌شود استناد کرد.

منصوریان: من ضمن تایید فرمایشات آقای معادیخواه چند ملاک را به خصوص برای نسل جوان بعد از انقلاب بیان می‌کنم. آیا اسناد سفارت آمریکا گزینشی انتخاب و منتشر شد یا خیر؟ آیا یک گروه سیاسی با انگیزه حذف یک گروه سیاسی دیگر و به اثبات نشاندن یک سری ادعاهایی که دست کم ملت ایران می‌دانند واقعیت و حقیقت آن‌ها چیست، دست به این کار زد یا نه؟ نمونه دیگرش قانون اساسی است. مگر قانون اساسی فقط و فقط شامل تعهدات مردم نسبت به اولیا امور است؟ پس حقوق ملت در کجا قرار می‌گیرد؟ ببینید چقدر از این قانون اجرا می‌شود؟ به هر حال بحث گزینشی بودن در میان است. وقتی قلم به دست دوست باشد آنچه می‌خواهد می‌نویسد و وقتی به دست دشمن افتاد هر آنچه نمی‌خواهد نمی‌نویسد.

ولی ساواک آنگونه که روح‌الله حسینیان، رییس مرکز اسناد انقلاب اسلامی نوشته موفق می‌شود با انتشار این مقالات دست کم این ذهنیت را ایجاد کند که دکتر شریعتی با ساواک همکاری کرده است. حسینیان این گونه توضیح داده است: «شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای ‌اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید. طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده‌ و سوءبرداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام ‌کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ “انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌” نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به ‌اثبات‌ رسانیده‌ است‌. ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ “پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش‌ گردد.” ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ “شرف‌ عرض ‌مبارک‌ شاهانه‌” اطلاع‌ داد و شاه‌ “موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زود‌تر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.”

با اینکه‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دو ساله‌ اولین‌ شمارۀ‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان ‌اسلام‌ ضد مارکسیسم‌ در ۱۳۵۴/۱۱/۲۶ در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید.» (چهارده سال رقابت ایدئولوژیک در ایران، روح‌الله حسینیان، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی)

منصوریان: قبل از آزادی دکتر شریعتی از زندان، خانمی که مستخدم منزلشان بود و در غیاب مادرش پرستاری از مونا (دختر کوچک شریعتی) را برعهده داشت فوت کرده بود. خانم پوران شریعتی که طبیعتا فرزندش مونا را پیش این پرستار می‌گذاشت و برای تدریس به مدرسه می‌رفت، برای نگهداری از دخترش دچار مشکل شده بود. اتفاقا به مهد کودک ما مراجعه کرده بود و مدیر داخلی طبق معمول اسم مونا را در لیست انتظار گذاشته بود، چون نمی‌دانست که او همسر شریعتی است. بعد از مدتی آقای مهدی حکیمی در مشهد به من گفت: چرا تو فرزند دکتر شریعتی را در مهد کودک نپذیرفتی؟ من تعجب کردم، از مشهد به تهران آمدم و به منزل دکتر شریعتی رفتم و مونا را برداشتم و به مهد کودک بردم، به این ترتیب مونا بعد از آزادی پدرش به مهد کودک «آشیانه» آمد.

از آنجا که ساواک، شریعتی را بعد از آزادی سایه به سایه دنبال می‌کرد و او نمی‌توانست مثل سابق فعالیت داشته باشد، من به شریعتی گفتم با این وضع، تو می‌پوسی. لذا پیشنهاد کردم که چند نفر از دوستان و رفقای خیلی مطمئن را به منزلمان دعوت می‌کنم و تو از خانه بیرون بیا. شریعتی حدود ساعت ده و یازده شب بود که به منزل ما در انتهای خیابان پرچم ‌آمد و تا دمدم‌های صبح برای جمع کوچک دوستان صحبت ‌کرد. علاوه بر خانواده دکتر شریعتی، مرحوم دکتر سامی، همسر و مادر همسر دکتر شیبانی، مرحوم هاله سحابی، سیدمهدی جعفری و دیگران هم بودند و اتفاقا یک شب رحمان هاتفی را هم دعوت کردم برای اینکه در حقیقت بتوانم آن نوشته‌ها را از رحمان بگیرم. این‌ها همه مستند عینی است و نقل از کسی نیست. این قضیه (یعنی انتشار مقالات) در تابستان سال بعد از آزادی از زندان، یعنی در تابستان ۵۴ اتفاق افتاد. بنابراین این تاریخی که گفته شده برای انتشار مقالات در۲۶ بهمن ۱۳۵۴ صحیح نیست.

بالاخره دیدگاه دکتر شریعتی ضد مارکسیستی بوده یا خیر؟

منصوریان: پاسخ من که شاگرد کانون نشر حقایق اسلامی بودم و با خود دکتر شریعتی در ارتباط بودم این است که خیر، او مارکسیسم را قبول نداشت. اصلا کانون نشر حقایق اسلامی تنها سنگر مبارزه با توده نفتی‌ها بود. تا زمانی که این کانون توسط استاد شریعتی تاسیس نشده بود، توده‌ای‌ها همه جا را قبضه کرده بودند. اعضای کانون از نظر مشی و ایدئولوژی مخالف مارکسیسم بودند و آن را مقابل اسلام می‌دیدند، ولیکن همه می‌دانند که یک روشنفکر مذهبی آن هم با دانش سیاسی- تاریخی و جامعه‌شناسی که دکتر در سوربن آموخته و در همکاری با جبهه آزادیبخش الجزایر بود، نمی‌بایست با هیچ اندیشه‌ای ضدیت کند.

جعفری: همانطور که آقای منصوریان هم اشاره کردند، دکتر شریعتی اصلا ضد مارکسیسم نبود ولی با مارکسیسم مخالف بود. ایشان معتقد به ایدئولوژی اسلامی بود که کاملا هم با مارکسیسم منافات دارد. «تاریخ ادیان» دکتر شریعتی گواه بر این است که ایشان تا چه میزان نظر وسیع و سهله و سمحه‌ای به همه ادیان دارد. شخصی که در این زمینه تحقیقاتی هم کرده بود به من می‌گفت تاریخ ادیانی که دکتر شریعتی درس داده و گفته اصلا با بعضی از سخنرانی‌هایش سازگار نیست. گفتم این طبیعی است. کسی که تاریخ ادیان می‌گوید باید صرفا واقعیت ادیان را توضیح بدهد نه اینکه مثلا وقتی به کنفوسیوس رسید شروع کند به بد و بیراه گفتن و قضاوت درباره آن. دکتر شریعتی واقعا در این زمینه‌ها مطالعه کرده بود و مارکسیسم را هم همین طور معرفی می‌کرد. اما ساواک این را نمی‌خواست. ساواک می‌خواست او بگوید که مجاهدین مارکسیست شده‌اند و از اول هم این‌ها مارکسیست بوده‌اند و دروغ می‌گفتند که مسلمان هستند و لذا اسلام پوششی برای فریب دیگران بوده است. دکتر شریعتی در مقابل این موضوع مقاومت می‌کرد. انتشار مقالات و دست بردن در آن‌ها بهترین وسیله بود تا ساواک بگوید که دکتر شریعتی ضد مارکسیسم است و مجاهدین هم مارکسیست هستند. اتفاقا آقای خسروشاهی اصل کتاب «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» را چاپ کرد. حجم آن جزوه خیلی کم بود و ایشان می‌گوید من همه سخنرانی‌های دکتر شریعتی را چاپ کردم. دکتر شریعتی با مارکسیسم مخالف بود اما نه آن گونه که ساواک می‌خواست با انتشار مقالات در کیهان نشان دهد.

معادیخواه: البته در مقاله‌ای که در کیهان چاپ شد بحث مجاهدین مطرح نبود. فقط بحث کلی «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» بود. اما آن موقع ساواک دو هدف را از انتشار این مقالات دنبال می‌کرد. اول اینکه بهانه به دست اردوگاه چپ و گروه‌های مارکسیستی می‌افتاد تا سمبل جوانان مسلمان را متهم به همکاری با ساواک کنند و دوم شکستن شخصیت و کاریزمای دکتر شریعتی در میان گروه‌های مبارز بود. به هر حال در مورد آزادی شریعتی همه قرائن همان طوری است که دوستان گفتند اما برای من اگر روزی صد در صد روشن شود که طی یک داد و ستدی چنین اتفاقی افتاده باز هم این موضوع امر منکَری نیست.

جعفری: در تایید گفته‌های آقای معادیخواه باید بگویم که در مجلس اول هنگام بررسی اعتبارنامه‌ها، نماینده‌ای علیه اعتبارنامه نماینده‌ای دیگر (که هر دو هم به رحمت خدا رفته‌اند) گفت که وقتی این شخص در زندان بوده به ساواک تعهد سپرده که من دیگر فعالیت سیاسی نمی‌کنم. آقای شجونی هم که آن موقع نماینده بود همان جا فریاد زد و گفت: «ما آنقدر از این تعهدات نوشتیم که خطمان زیبا شده». خود من هم وقتی دستگیر شده بودم، آمدند گفتند تو آزادی و ما هیچ مدرکی علیه تو نداریم. ولی تو چیزی بنویس که اگر کسی نزد تو آمد و تو را به مبارزه دعوت کرد او را به ما معرفی کنی. من از‌‌‌ همان جا به سلولم برگشتم و گفتم من هرگز چنین چیزی نمی‌نویسم و همین جا می‌مانم. دو روز بعد دوباره مرا خواستند و گفتند دست کم بنویس که من دیگر فعالیت سیاسی نخواهم کرد. من هم نوشتم که دیگر کاری به کار سیاست ندارم و بعد هم آزاد شدم و مبارزه خود را ادامه دادم.

خوشرو: مساله مارکسیسم در آن شرایط (چون من آن موقع دانشجوی دانشگاه تهران و خیلی هم درگیر این مسائل بودم) را نباید با وضعیتی که الان هست مقایسه کرد. زمانی که کتاب «ابوذر غفاری خداپرست سوسیالیست» نوشته می‌شد در دنیا تفکر چپ حاکم بود و همه جنبش‌های آزادیبخش از آن الهام می‌گرفتند. دکتر شریعتی هم طبیعتا علاقه وافری شاید بیش از آنکه به آزادی داشته باشد به عدالت داشت و عدالت محوری‌ترین عنصری بود که در کلامش وجود داشت. گفتمان‌های امروز بیشتر حول محور آزادی است اما آن موقع عدالت عنصر اساسی بود و البته دکتر شریعتی همیشه عدالت و آزادی و معنویت را در کنار هم آورده و می‌خواست تعادلی بین آن‌ها برقرار کند. اندیشه‌های دکتر شریعتی مبارزه‌جو و آگاهی‌بخش و عدالت محور بود. بعد که سازمان مجاهدین خلق به تغییر مواضع ایدئولوژیک روی آورد، همه متحیر شدند و به طور کلی مساله فرق کرد. این یک نکته است که باید به آن توجه کنیم. نکته دیگری که این روز‌ها در گفته‌های فرخ نگهدار می‌دیدم این بود که او می‌گفت رژیم شاه توهمی داشت و فکر می‌کرد تمام این مبارزه‌ها مارکسیستی است، ما (چریک‌های فدایی خلق) هم دچار چنین توهمی بودیم و این را باور کردیم و این باعث بدبختی و ریشه‌کن شدن مارکسیسم در ایران شد. بیشتر اعضای ما کشته شدند بدون اینکه ما آلترناتیوی برای رژیم شاه باشیم. تنها کسی که به واقعیت شرایط پی برده بود، بیژن جزنی بود. نگهدار می‌گفت: جزنی در سال ۵۴ گفته بود که اگر خبری شود آیت‌الله خمینی بدیل است و وضع را به دست خواهد گرفت، اما همه ما به این حرف او پوزخند زدیم.

این توهمی بود که خود ساواک داشت و برای همین سعی می‌کرد از دکتر شریعتی و هر کسی کلمه‌ای علیه مارکسیسم بگیرد و استفاده کند. به نظر من ساواک هم سرش کلاه رفته بود. برای اینکه اصلا نفهمیده بود که این سد از کجا می‌شکند و این سیل از کجا رژیم شاه را خواهد برد. اصلا وقتی که سیل آمد نیروهای کمونیستی جایی نداشتند که بخواهند عرض اندام کنند. آن زمان ما گروهی بودیم که مباحث دکتر شریعتی در تاریخ ادیان را از نوار پیاده می‌کردیم. اتفاقا در آنجا مباحث خیلی خوب تحلیلی درباره مارکسیسم انجام شده بود. با این وجود چون ما همیشه به نوشته «اسلام، انسان و مکتب‌های مغرب زمین» مشکوک بودیم هیچ وقت به اندازه بقیه آثار آن را به صورت تحلیلی نخواندیم. ولی تا آنجا که من خواندم خیلی نتوانستم پیدا کنم که کدام بخش آن دستکاری شده است. این متنی هم که آقای خسروشاهی چاپ کرده فکر نمی‌کنم متن اصلی باشد…

جعفری: ظاهرا از کیهان گرفته است.

خوشرو: یکی از دوستان ما در‌‌‌ همان تعطیلات عیدی که دکتر شریعتی مهاجرت کرد و رفت، دکتر شریعتی را می‌بیند و آنجا بحثی می‌شود و دکتر شریعتی می‌گوید این هم که ادعای دوستی با ما می‌کند (منظور آقای خسروشاهی است) نمی‌دانم چرا این را چاپ کرده است. او هم می‌گوید خسروشاهی چیز بدی در آن ندیده است. به هر حال اگر بخواهیم نظرات دکتر شریعتی را درباره مارکسیسم بدانیم به نظرم‌‌‌ همان بحثی که در انتهای تاریخ ادیان مطرح کرده خیلی مهم است. برای من به عنوان کسی که همین دغدغه‌ای که امروز شما دارید را داشتم، ملاک اصلی آن بود که ببینیم شریعتی بعد از اینکه از زندان آزاد شد، چه زمانی حرف می‌زند و چه می‌گوید. وقتی من سخنرانی «حر» را شنیدم مثل این بود که خون تازه‌ای در رگ‌های ما بجوشد. شاید اولین کسی که حر را پخش کرده باشد من بودم، بلافاصله پس از اینکه این سخنرانی انجام شد من در قم آن را از نوار پیاده، چاپ و توزیع کردم.