دسته‌ها
مقالات تقی رحمانی

شریعتی برای زن امروز، حرفی برای گفتن دارد؟

پرسش از رابطۀ «ما» با شریعتی، محور بحث امروز است. این بحث را در سه قسمت ارائه می کنم: نخست، به این پرسش می پردازم که چرا باید به شریعتی بازگشت. دوم، اینکه شریعتی بر بسیاری از مادران  خواهران ما چه تأثیری داشت، و سوم اینکه رابطۀ او با ما چگونه است.

 

1- چرا بازگشت به شریعتی؟ 

شریعتی از چهره های مناقشه بر انگیز است. برخی آرای او را هنوز هم الهامبخش می دانند. عده ای دیگر تأثیرگذاری او را خنثی و او را شخصیتی می دانند که به تاریخ پیوسته است. چه دیدگاه شریعتی را در مورد بسیاری مسائل از جمله جنسیت رد و چه قبول کنیم، در نظر گرفتن این نکته مهم است که شریعتی از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب است که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دستکم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است. به نظر من با اینکه برخی از تلاش های فکری روشنفکران مردمی تأثیرگذار در ایران بعد از انقلاب در مورد جایگاه زنان و مسألۀ جنسیت شایان تقدیر است و در این زمینه به ویژه می توان به نقش نشریۀ ایران فردا اشاره کرد، اما واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه هایشان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و نا آگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند. به نظر من یکی از دلایل همدلی در بین بسیاری از روشنفکران دینی را باید در تأثیری جستجو کرد که آنها از دیدگاه های مرتضی مطهری در مورد زنان گرفته اند. می دانیم که آرای مطهری در این مورد زیربنای ایدئولوزی جنسیت در ایران بعد از انقلاب را تشکیل می دهد و طیف گوناگونی از افراد به ویژه در میان روشنفکران دینی از او متأثربوده اند. برای نمونه می توان به تأثیر مطهری بر افکار آقایان سروش، کدیور، و سعید حجاریان یاد کرد. هر یک از این چهره ها ممکن است از جسارت اندیشه ورزی و تعمق در حوزه های دیگر برخوردار باشند، اما در مورد جنسیت، تفاوت چندانی میان آرای آنها با مطهری و ایدئولوژی جنسیتی غالب در ایران بعد از انقلاب وجود ندارد. یادآور می شوم که میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه کار و دیدگاه های دومی بسیار انقلابی  و سنت شکن است.

با در نظر گرفتن این ملاحظات می شود گفت شریعتی خواهی نخواهی هنوز هم در میان روشنفکران عامه کمترین فاصله را با ما را دارد. افزون بر این، بر خلاف بسیاری دیگر هنوز هم می توان با او به گفتگو نشست؛ حتی اگر این گفتگو از جنس انتقادی باشد و به اجماع ختم نشود. با اینحال اهمیت شریعتی تنها به این خلاصه نمی شود که او ما را به خود راه می دهد و می توانیم با او گفتگو کنیم، بلکه در این هم هست که تأثیرگذارترین روشنفکر مردمی در شکلگیری انقلاب ایران و به یک معنا معمار نظری آن بود. آرای شریعتی در بسیج بسیاری از مردان و زنان بر ضد شاه تأثیر منحصر به فرد داشت و بسیاری از افراد اعم از متدین و غیره را به خود جلب کرد. بنابراین آرای او به طور مستقیم و غیر مستقیم بر وضعیت امروز ما تأثیر داشته است و این خود دلیل دیگری است برای اینکه بتوان به او بازگشت و سخن او را از نو شنید.

سوای اینها من برای بازگشت به شریعتی دارای یک انگیزۀ شخصی هم هستم: ما نه تنها با شریعتی بلکه با بسیار از پدران ایدئولوگی که گذشته را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم. یعنی از یکسو شوریدگی تمام عیار آنها را بر واقعیت نامطلوبی که در آن به سر می بردند، تأئید می کنیم و از سوی دیگر درست همین شورش تمام عیار و نفی و انکار مطلق واقعیت، ما را به تردید می اندازد. آرای شریعتی نیز از این وجه خالی نیست: افکار او از یکسو رهایی بخش بود، اما دلالت ایدئولوژیک هم داشت، و خود در ایجاد نظمی که برای زنان از بسیاری جهات سرکوبگر بود، تأثیر زیاد داشت. این دوگانگی تنش زاست. شاید با وجود همۀ تلاش ها هرگز نتوانیم این تنش را رفع کنیم، اما وجود آن انگیزۀ کافی است تا از نو با گذشتۀ خودمان و به ویژه کسانی که در سرنوشت ما تأثیر داشته اند، از جمله شریعتی مواجه شویم. نتیجۀ این مواجهه هر چه باشد، به نظر من به نحوی اجتناب ناپذیر می نماید، چون فکر می کنم در زمانه و روزگاری به سر می بریم که به اعلی درجه وضعیتی آستانه ای است. در این موقعیت، یکی از ضرورت ها بازخوانی است. منظورم این است که خاطره ای وجود دارد که بسیاری از ما را به خود می خواند. با اینحال رابطۀ ما با این خاطره، رابطه ای مهراکین است، یعنی از یکسو بسیار به آن عشق می ورزیم و تمایل داریم به آن بازگردیم و از سوی دیگر احساس خطر می کنیم. همین رابطه انگیزه ای قوی است برای مواجه شدن انتقادی با آن تا شاید بتوان از مهر و کین عبور کرد. به این موضوع در پایان بازخواهم گشت.

 

2- تأثیر شریعتی بر مادران و خواهران ما

پیش از پرداختن به این سؤال که تأثیر شریعتی بر امروز چیست، به نظر من باید به این موضوع پرداخت که تأثیر او بر خواهران و مادران ما و حتی برادران ما چه بوده است. شریعتی چه کرد که توانست آنها را بسیج کند تا به اقدامی رهایی بخش دست بزنند. مقطعی وجود داشت که در آن کتاب ها و سخنرانی های شریعتی را در خانه های بسیاری می شد یافت. بسیاری تحت تأثیر بازتفسیر او از شخصیت های تاریخی شیعه قرار گرفتند و از روایت او به وجد آمدند و خود این وجد، رابطۀ جدیدی را میان این فاعلان با تاریخ خودشان ایجاد کرد که بر انگیزاننده و الهامبخش بود. یکی از شخصیت هایی که در گفتار شریعتی به اعلی درجه تأثیرگذار بود، فاطمه بود. شریعتی در سخنرانی های خود در حسینیۀ ارشاد، در مورد او سخن گفت. این  سخنرانی ها بعدها به صورت کتابی در آمد با عنوان فاطمه، فاطمه است که برای نخستین بار در 1349 شمسی چاپ شد. این کتاب از ذهن بسیار خلاق او پرده بر می دارد و لذا هنوز هم خواندنی است. به نظر من این کتاب با اینکه امروز یک متن مکتوب است و خالی از گفتار بلاغی شریعتی است که همچنانکه اشاره خواهم کرد، از پیام او جدایی ناپذیر است، اما به دلیل انتشار همگانی آن ملاک خوبی است برای سنجش تأثیرپذیری او. همچنین این کتاب چکیدۀ منسجمی از آرای او در باب زن و جنسیت را در خود دارد که با تحلیل او در مورد وضعیت زنان در آن دوره همراه است.

فاطمۀ شریعتی آنگونه که در کتاب فاطمه فاطمه است، تشریح می شود، یک دالّ اعظم است. منظور از دال اعظم همان مفهومی است که نزد لاکان با زبان و تاریخ پیوند دارد و بر ذهن افراد سلطه ای منحصر به فرد ایفا می کند. همینجا اشاره کنم که بر فاطمۀ شریعتی، یعنی فاطمه ای که در ذهن شریعتی بود، تأکید خواهم کرد، چون شخصیتی که او از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمۀ تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است. در واقع فاطمۀ شریعتی قوت خود را از همین فاصله گذاری می گیرد. او زنی نیست که در بسیاری از متون شیعه توصیف می شود و با انفعال، گوشه نشینی، تارک دنیا بودن و جز اینها شناخته شده است. این شخصیت به نظر شریعتی بیشتر به درد آن می خورد تا بر مظلومیتش عزاداری کنند و بگریند. شریعتی درست در برابر این تصویر از فاطمه بر می آشوبد.

هر نوع دلالتی با نمادین مرتبط است، خاطره را بسیج می کند و آدمها را به اقدام وا می دارد. اگر از آدمها بپرسند که این جذبه از کجا می آید، پاسخ سرراستی برایش ندارند. فاطمۀ شریعتی هم درست به همین شکل بسیاری از زنان را بسیج می کند و به اقدام وا می دارد. فاطمه تنها به دلیل اینکه دال اعظم است، می تواند این کار را بکند. مثلاً زینب هم شخصیت مهمی است، ولی دال اعظم نیست. اما فاطمه مهمترین شخصیت زن تاریخ شیعه است. بسیاری از زنان خواب او را می بینند، بسیاری برایش نذر می کنند، بسیاری برایش می گریند، و نهایتاً اینکه داشتن او قدرت می آورد. به همین دلیل بخشی از منازعه های سیاسی و اجتماعی برای تسخیر این دلالت های اعظم در می گیرد. برای مثال در زمانۀ ما انقلاب، اسلام، امام، حقوق بشر، آزادی و غیره از جمله دلالت های اعظم اند.

فاطمۀ شریعتی در برابر دو نوع ایدئولوژی قد علم می کند: از یکسو تصویر سنتی از زن و از سوی دیگر تصویر ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان ایدئولوژی ای که معتقد بود، زن باید فریبا باشد. بنابراین این شخصیت نه به فاطمۀ سنتی شباهت دارد که وعاظ سعی در ساخته و پرداخته کردن آن داشتند و نه به قول شریعتی به زن آن روز. او دو نوع تصویر خیالی از زن را به چالش می کشد: از یکسو تصویر زن منفعل خانه نشین بی سواد و مطیعی که نیمه آدم است و از سوی دیگر زن ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان عروسک فرنگی بی مغز و مقلدی که از صبح تا شب جلوی آینه می نشیند. شریعتی هر دوی این ها را شبیه هم می داند و الگوی زن بر ساختۀ آنها را اینگونه توصیف می کند: «حیوانی که خرید می کند.»

اما چرا می گویم این دو تصویر ایدئولوژیک اند؟ دقیقاً به دلیل تصویر بودنشان. تعریف آلتوسر از ایدئولوژی (بی آنکه مجبور باشیم تفاوتش را با علم هم تأئید کنیم)، در اینجا به کار می آید. به نظر آلتوسر، ایدئولوژی عبارت است از رابطۀ تخیلی با جهان واقعی و با مناسبات واقعی سلطه. ایدئولوژی واقعیت را منکر می شود و تصویری تخیلی از آن می سازد. قوت ایدئولوژی در همین تصویر نهفته است. به تعبیر لاکان فریب، ذات تصویر است. اما این رابطه با وجود فریب آمیز بودنش، تخیلی است، یعنی از آدم ها انتظاری دارد که بر آورده نشدنی است. نمونه ای از این رابطۀ تخیلی مناسبات آمرانه میان افراد است. وقتی در این مناسبات اشکالی پیش می آید، به افراد گفته می شود اشکال از این است که شما اطاعت نمی کنید یا آنطور که لازم است، اطاعت نمی کنید. اگر درست اطاعت کنید، مسأله حل می شود. در حالیکه نفس این مناسبات آمرانه است که مسأله ساز است و هر قدر و به هر نحوی هم افراد تمکین و اطاعت کنند، مشکلات حل نمی شوند. بنابراین منظور از رابطۀ تخیلی با مناسبات قدرت این است.

از سوی دیگر به تعبیر آلتوسر ایدئولوژی ما را استیضاح می کند، یعنی با خطاب «هی با توام!» ما را به محاصرۀ قدرت در می آورد و از ما می خواهد به این خطاب واکنش نشان دهیم و آن را بپذیریم. وقتی گفته می شود که زن باید فریبا باشد، در فریب قرار داریم، زیرا این سخن تصویری را می سازد و از زنان می خواهد آن را بپذیرند. طبیعی است بسیاری هم به دام آن می افتند، یعنی به صورت مذبوحانه تلاش می کنند تا خود را با آن همساز کنند. می توان به چند نمونۀ دیگر از این ایدئولوژی ها اشاره کرد: پورنوگرافی یکی از مهمترین ایدئولوژی های زمان ماست، زیرا زنی تخیلی را به تصویر می کشد که تنها به کار لذت سادیستی می آید، اما در واقع این زن هیچ نسبتی با دنیای واقعی ندارد. زن پورنوگرافی یک تصویر اسطوره ای، تخیلی است. محصولات زیبایی نیز از جملۀ این تصاویر فریب آمیز و ایدئولوژیک اند. یادآور می شوم که بحث بر سر زیبایی نیست، بلکه بر زن ایجاد تصویری تخیلی از زن است. زن اثیری ای که در ایدئولوژی زیبایی و محصولات آرایشی تبلیغ می شود، قرار است از رهگذر مصرف برخی از اقلام برای همیشه جوان و زیبا بماند. این تصویر نیز تخیلی است، زیرا هیچ زنی برای همیشه جوان و زیبا نمی ماند.

از سوی دیگر زنی هم که در تصویر سنتی تبلیغ می شود؛ یعنی کسی که دائم اطاعت شوهر یا پدر را می کند، قوۀ تشخیص نازلی دارد، باید به همه نوع هوس مرد تن بدهد، تمکین کند، حتی چند همسری را به عنوان امری عادی بپذیرد و در هیچ موردی هم لب به اعتراض نگشاید، نیز به اندازۀ زن پورنوگرافی یا ایدئولوژی زیبایی سرمایه داری، موجودی افسانه ای، تخیلی، توهمی، فریب آمیز و غیر واقعی است. هر دوی این ایدئولوژی ها توهم آمیز اند و از رهگذر فریب اثر می کنند. می خواهند به ما بباورانند که وجود چنین زنانی ممکن است. هر دوی آنها آینه ای را به دست زن می دهند تا او خود را با تصویر مطلوب همساز کند. همچنانکه اشاره شد، هر رابطۀ ایدئولوژیک، رابطۀ قدرت است. کسانی هستند که از تلاش زنان برای هماهنگی با این تصاویر منتفع می شوند و از اینرو خواهان تداوم این مناسبات اند.

ایدئولوژی با به محاصره در آوردن، انفعال ایجاد می کند. افراد را وادار می کند تا به دنبال دستیابی به آن الگوی آرمانی، به تلاشی مذبوحانه دست بزنند و مخالفین را ساکت می کند. فاطمۀ شریعتی از اینجا اهمیت می یابد، زیرا او دستکم به طور موقتی به این انفعال خاتمه می دهد، بر علیه تصاویر ایدئولوژیک و سوژه های اعظمی که زنان را به محاصره در آورده اند، بر می آشوبد: از یکسو بر ضد «زن فریبا» و عروسک فرنگی و از سوی دیگر بر ضد «زن اُمُل». فاطمه به روایت شریعتی آن زن سر به زیر، ساکت، و مطیع تقدیر نیست که چنانچه در اسطوه های سنتی توصیف شده، دائم از پیامبر می خواست در مورد عذاب جهنم سخن بگوید تا او بگرید، بلکه او زنی، مستقل، آزاده، فعال و خواهان گرفتن حق خود است. شریعتی بخش هایی از کلام خود را به توصیف این فاطمه اختصاص می دهد. توصیف او نیز کاری خلاقانه است. او به جای اینکه مثل بسیاری از روایات رایج در کتب شیعه و در بین وعاظ و روحانیون، به فاطمه به عنوان دخت پیامبر، یا همسر علی بپردازد، او را انسانی تصور می کند همچون بسیاری از زنان زمانی کودک بوده، بعد بزرگ شده و در این مسیر مرارت هایی را تحمل کرده است. در روایت شریعتی، فاطمه دختر بچۀ کوچکی است که به همراه پیامبر به این سو و آن سو می رود و شاهد ظلم های قریش بر او است. او با این تجربه رشد می کند و به زنی مبارز و فعال تبدیل می شود. بنابراین با اینکه فاطمۀ شریعتی به شخصیتی تاریخی اشارت دارد، اما از دلالتی واقعی برخوردار است. شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند، بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد. بنابراین زنی که شریعتی در قالب فاطمه به تصویر کشیده می شود، بر خلاف بسیاری از تصاویر ایدئولوژیکی که در برابر زن آن روزگار قرار داده شده بود، دسترس ناپذیر و تخیلی و موهوم نیست، بلکه کاملاً واقعی است.

بسیاری از زنان توانستند با فاطمۀ شریعتی همزادپنداری کنند. به جای اینکه بر او بگریند، محنت های او را از آن خود دانستند و برای تغییر وضعیت خود دست به اقدام زدند. دال اعظم شریعتی، سوژه های اعظم از جمله خود شخص شاه، و تصاویر فریب آمیز و الگوی تخیلی ای را که او و زنان و مردان درباری از زن ساخته بودند به پرسش گرفت. قوت فاطمۀ شریعتی از اینجاست. فاطمۀ شریعتی با اینکه دارای ارجاع تاریخی است، اما با «سنت» قطع ارتباط می کند. او به زنی امروزی تبدیل می شود که در برابرش، زن تخیلی مجلۀ زن روز، از مد افتاده و منسوخ به نظر رسید. بنابراین هر دوی آن تصاویر با ظهور فاطمۀ شریعتی به طور موقت، به تاریخ پیوستند. بدین ترتیب فاطمۀ شریعتی، بسیاری از زنانی را که گرفتار انفعال و از خود بیگانگی شده بودند، به حرکت در آورد. مشارکت زنان در انقلاب ایران، چنان تأثیرگذار بود که بسیاری از تلاش های محافظه کاران و سنتی ها برای بازپس گرفتن حق رأی از زنان و هل دادن آنها به پستوی خانه، موقتاً ناکام ماند. البته این روزها شاهد بازگشت پیروزمندانۀ هر دوی آن ایدئولوژی ها هستیم.

بنابراین تا به اینجا می شود گفت، شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند. با در نظر گرفتن این سابقه اکنون می توانیم به پرسش اصلی بازگردیم.

 

3- تأثیر شریعتی بر ما

بسیاری از ما زنان امروزه خود را در وضعیت ایدئولوژیکی مشابهی می یابیم که خواهران و مادران ما در آن زمان به آن مبتلا بودند. شاید تنها تفاوت از این نظر در جا به جا شدن ایدئولوژی ها به جای یکدیگر بوده باشد. این تشابه وضعیتی در واقع گرفتار شدن در همان تصاویر فریب آمیز و تخیلی از زن، همان هویت آینه ای و تخیلی است. ما از یکسو به محاصرۀ سوژه های اعظمی در آمده ایم که دائم برای ما تعیین تکلیف می کنند، امر و نهی می کنند، به ما امر می کنند که زن ایده آل زنی مطیع، سر به زیر و ساکت است که تمکین می کند و بزرگترین جهاد او اطاعت از شوهر و ماندن در خانه است. از سوی دیگر ایدئولوژی ای قرار دارد که زن را در زیبایی صرف و خواستنی بودن هر چه بیشتر برای مردان تعریف می کند. این دو ایدئولوژی با اینکه به ظاهر متضاد هم اند، اما در واقع یکی اند،  خاستگاه هر دوشان هم یکی است. به همین دلیل به سرعت به یکدیگر تبدیل می شوند. بنابراین دل دادن به یکی ضرورتاً نفی دیگری نیست، درست همانطور که زن اثیری روی دیگر زن لکاتۀ بوف کور هدایت است. هر دو مصنوع و ساخته و پرداختۀ سریال های تلویزیونی، و طرح های رنگارنگ عفاف اند و هر دو غیر واقعی. اولی همانقدر با زنان واقعی در جامعه بیگانه است که زن مخاطب برخی از شبکه های ماهواره ای که دغدغه ای جز لاغری و کشیدن پوست و جوان ماندن ندارد. بنابراین میان وضعیتی که ما زنان امروز در آن به سر می بریم و وضعیتی که بسیاری از زنان در آن زمان خود را در آن می یافتند، تشابه زیاد است. تفاوت این دو در این است که این وضعیت ایدئولوژیک جدید منکر تاریخ چند سال گذشته است و می خواهد بسیاری از تصاویری را که ما زنان در حافظه داریم، از ما برباید. بنابراین به یک معنا خطرش به مراتب از وضعیت ایدئولوژیک پیش از انقلاب خطرناکتر است. متأسفانه همچون گذشته بسیاری از زنان به دام این تصاویر و انفعال ناشی از آنها گرفتار شده اند.

درست همین وضعیت می تواند انگیزه ای برای بازگشت ما به شریعتی باشد. تشابه وضعیتی، اگر راهی را پیش پا ما نگشاید، دستکم این موضوع را قابل فهم می کند که چرا بسیاری از زنان در آن زمان، شریعتی را برگزیدند، به خیابانها آمدند، در انقلاب شرکت کردند و در صدد بر آمدند واقعیت نامطلوب را تغییر دهند. این کنش رهایی بخش، حتی ممکن است حسرت ما را بر انگیزد. زیرا پی می بریم که در شرایطی که تغییر ناممکن به نظر می رسید، راه گریزی یافت شد

اما عده ای دیگر از ما ممکن است حس کنند که این بازگشت به این سادگی نیست. چیزهایی مانع اند. با اینکه اقدام شریعتی برای مادران و خواهران ما لالت رهایی بخش داشت، اما انگار سرنوشت ما به شیوه ای دیگر رقم خورده است. در ادامه به این نسبت خواهم پرداخت.

در این رابطۀ تنش آلود ما با شریعتی مشخصاً دو مسأله برجسته تر می نماید: یکی اینکه به نظر می آید شریعتی زنان را تا زمانی به رسمیت می شناسد و آنها را به نظم نمادین راه می دهد که جنسیت خود را تا حد زیادی فراموش کنند. می شود گفت اتوپیای شریعتی هم تا حد زیادی پدر سالار است. برای اثبات این دعوی هم می شود همان ارجاعات شریعتی در فاطمه فاطمه است را در نظر گرفت: با اینکه شریعتی در ابتدا و نیز انتهای این متن تأکید می کند که فاطمه، دختر پیامبر نیست، زن علی نیست، مادر زینب و حسنین نیست، بلکه فاطمه فاطمه است، اما روایت او از فاطمه باز هم او را تا حد زیادی به عنوان دختر محبوب پیامبر برجسته می کند. در عین حال فاطمۀ شریعتی نیز همچون بسیاری از مردان قهرمان او، تنها تا جایی بدن دارند که در خدمت آرمان باشند. به این معنا در تقابل با سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی، فاطمۀ شریعتی، زنی است که انگار از لذت جسمانی خالی شده است. همین موضوع مهمترین وجه تمایز گفتار انقلابی شریعتی از سنت است. بسیاری از زنان در آن زمان نیز پیام شریعتی را درک کردند. روی آوردن بسیاری از آنها به حجاب اسلامی را باید تا حد زیادی ناشی از تأثیر کلام شریعتی دانست. آنها بر روی جنسیت و بدن خود که در طول تاریخ مانع دستیابی شان به آزادی و رهایی بوده، حجابی کشیدند تا به عنوان انسان هایی برابر با مردان به رسمیت شناخته شوند. این یکی از اشکالاتی است که می شود به او وارد کرد.

اما به نظر من این اشکال با در نظر گرفتن بن بستی که در مقابل زنان بود، قابل فهم است. لذا با وجودی که پیام شریعتی این بود که از جنسیتتان فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید، اما این بدان معنا نیست که شریعتی زن بودن را امری ذاتاً نامطلوب می دانست. حتی به این معنا هم نمی تواند باشد که زنان محکوم اند تا به ابد برای به رسمیت شناخته شدن آنچه را که هستند، نادیده بگیرند. به نظر می آید چنانچه پیام شریعتی را در نظم نمادین مذکر در آن زمان قرار دهیم، قابل فهم است: در مجموع می شود گفت صرف نظر از اینکه شریعتی خود چگونه می اندیشید، این پیام ضرورتاً به معنای تأئید پدرسالاری یا فالوسنتریسم نظام نمادین نیست. بر عکس، در چارچوب انتخاب های پیش روی زنان، در جامعه ای مملو از خشونت که در آن زن نیمه انسان است، قابل فهم است. با اینکه فاطمۀ شریعتی تا حدی دلالت مذکر دارد، اما رهایی بخش هم هست.

البته این پرسش باقی می ماند که آیا در این شرایط اساساً راهی برای خروج از نظم نمادین مذکر پیش پای زنان قرار دارد یا خیر. انتخاب شریعتی این بود که قواعد این نظم را بپذیرید و آن را از درون به چالش بگیرید. ممکن است برخی راه حل های دیگر را ترجیح دهند: برای مثال، روی آوردن به نوشتار زنانه و پشت کردن به نمادین. اما به نظر می آید در این راه حل، صرفاً می توان آن را برای مدتی نادیده گرفت. پشت کردن به واقعیت نامطلوب، حتی اگر به لحاظ فردی ممکن باشد، نمی تواند راه گریزی پیش پای بسیاری از کسانی قرار دهد که قربانی هر روزۀ آن اند. بنابراین اگرچه راه حل شریعتی، خود دلالت مذکر دارد، اما راهی را پیش پای زنان می گذارد.

دومین مشکل در رابطۀ نا سرراست ما با شریعتی به نظر مهمتر می آید. این تنش با هراس توأم است، به این دلیل به وجود می آید که دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می خورد. به تعبیر دیگر با اینکه فاطمۀ شریعتی رهایی بخش بود، اما به سرعت زمینه ساز نظم ایدئولوژیک جدیدی شد که ما را امروز به محاصره در آورده است. لذا به نظر می رسد آن اقدام رهایی بخش، انگار خود تلاش ایدئولوژیکی دیگری بود، یا اگر بخواهیم منصف تر باشیم به ایدئولوژی جدیدی راه داد و با آن گره خورد و در هر حال وضعیت امروز را برای ما پدید آورد. ممکن است کسی بگوید، اقدام شریعتی یا فاطمۀ شریعتی ایدئولوژیک نبود، به ایدئولوژی تبدیل شد، یعنی امروز می توان فاطمه فاطمه است را به نحوی قرائت کرد که ضرورتاً به ایدئولوژی پیوند نخورد و بر این اساس معتقد شد که این متن هنوز هم از دلالت های رهایی بخش برای زنان برخوردار است، یعنی کافی است از آن ایدئولوژی زدایی شود و با حافظه ای فارغ از تاریخ ایدئولوژیک بعدی و پیامدهای آن قرائت شود. فرض کنیم این اقدام شدنی است، اما آیا با این کار تنش رفع می شود؟ به نظر من چنین نیست. یادآوری می کنم که برای بسیاری از خوانندگان آن روزگار، کلام مبلغانۀ شریعتی همه چیز بود. این کلام بود که شور می آفرید و به عمل فرا می خواند. این ویژگی که بسیاری آن را خصلت رمانتیک کلام شریعتی دانسته اند، از اقدام او دستکم در آن زمان جدایی نا پذیر بود. شور کلام او، راه را تا حد زیادی بر شعور می بست و بر می انگیخت. به عبارت دیگر می شود گفت خود این کلام در واقع با نوعی استیضاح ایدئولوژیک همراه می شد که با خطابی سنگین به محاصره در می آورد. بنابراین می شود این نتیجه را گرفت که پیام شریعتی در آن زمان نیز از دلالت های ایدئولوژیک قوی برخوردار بود.

اما بر گردیم به دورۀ خودمان. ما امروز می توانیم متن او را فارغ از آن شور و هیجان انقلابی مورد مطالعه قرار داد، آیا بدین ترتیب ایدئولوزی زدایی می شود؟ به نظر من حتی در این صورت نیز رابطۀ تنش زای ما با شریعتی همچنان باقی است، زیرا بیش از هر چیز، خود همین شوریدگی تام و مطلق بر واقعیت نامطلوب؛ امری که در واقع امکان ناپذیر است، اقدامی ایدئولوژیک است. این شورش تمام عیار، انکار مطلق واقعیت ممکن است واقعیت نامطلوب را برای مدتی واپس بزند، اما به بازگشت فراموش شده و واپس زده شده می انجامد و انجامید. بنابراین آنچه به ایدئولوژیک شدن اقدام شریعتی می انجامد، تنها با رتوریک زدایی یا بازخوانی خنثی امکانپذیر نیست. فاطمۀ شریعتی، بخشی از سنت را در دلالت خود حفظ کرد که پس از انقلاب در قالب ایدئولوژی جدیدی سر بر آورد. اما در مقابل، واقعیت سیاسی نامطلوبی را که در برابرش بود به همراه همۀ خطاب های ایدئولوژیک آن برای زنان به عنوان بخشی از همان سنت و بر آمده از دل همین جامعه نپذیرفت و آن را به تمامی انکار کرد. آنچه به تنش می انجامد، سوای مسائل دیگر، درست همین شورش و یورش تمام عیار بر آن واقعیت است که به رخداد انقلابی انجامید؛ به نفی و انکار یکسرۀ آن؛ و نه عنوان چیزی خودی و غیر بیگانه، یعنی بر آمده از خود ما، هیولایی بر آمده از دل همان جامعه. در اینجا متذکر شوم که استدلال من بر خلاف بسیاری این نیست که چون آن دلالت به خشونت انقلابی انجامید، غیر قابل دفاع است. می دانیم که خشونت فقط مختص انقلاب نیست. در ضمن در اینجا بحث از خشونت، خواه در رد یا در دفاع آن در میان نیست. بحث بر سر این است که آن شورش تمام عیار بر واقعیت تا چه حد از آن واقعیت گسست و آیا توانست جلوی بازگشت پیروزمندانۀ آن را که به طور موقت پس زده شده بود، بگیرد یا خیر. به نظر من نمی تواند و نتوانست. به نظر من رابطۀ پر تنش از اینجا آغاز می شود و باعث می شود از شریعتی و اقدام او فاصله بگیریم.

اما آیا این بدان معناست که بسیاری از زنان مجبور به زیستن در واقعیت نامطلوب اند؟ خیر.

شاید در برابر آن اقدام و آن انکار تام و تمام، بسیاری از ما ترجیح بدهیم در واقعیت ساکن شویم، آن را بپذیریم، و از رهگذر تأمل بازتابی آن را تغییر دهیم. به نظر من بسیاری از زنان در ایران بعد از انقلاب در مواجهه با ایدئولوژی، آگاهانه و نا آگاهانه چنین کرده اند. بسیاری از آنها به جای بازگشت به دلالت های نمادینی که خطر پیوند یا تبدیل شدن به ایدئولوژی را دارند، ترجیح داده اند با واقعیت زندگی کنند و در عین حال آن را به صورت روزمره به چالش بگیرند. البته این گزینه در مقابل شورش تام و تمام، نه جذاب و رمانتیک است، نه انقلابی و بر انگیزانندۀ تخیل، اما دستکم با هستی سیاسی و اجتماعی ما سازگار تر است و به نظر مسئولانه تر هم می آید.

ما از اقدام شریعتی می گریزیم، چون هراس انگیز است، با اراده ای مواجه می شویم که می خواهد کن فیکون کند، یک انسان طراز نوین بسازد و برای اینکار یکشبه همه چیز را زیر و زبر می کند، اما به رغم همۀ اینها به قدر کافی از واقعیت نمی گسلد، بلکه تنها آنها را واپس می زند. آن واقعیت نامطلوب با همۀ دلالت های ایدئولوژیک در کمین ماند تا در فرصتی مناسب ظاهر شود. شاید برای برخی اقدام او هنوز هم جذابیت داشته باشد، اما در وضعتی که ما در آن به سر می بریم، تخیلی به نظر می آید. درست به همین دلیل، به نظر می رسد باید این تنش را جدی گرفت و در برابر هر نوع وسوسه ای از جنس بازگشت شور انگیز به شریعتی یا هر ایدئولوگ دیگری مقاومت کرد، زیرا این تنش تنها حسی گذرا نیست، از مواجهه ای اصیل خبر می دهد که به دلیل قرار داشتن ما بر سر چند راهی پدید می آید: تن سپردن به ایدئولوژی، شورش بر واقعیت نامطلوب و انکار تام و تمام آن از رهگذر یک تغییر ناگهانی که در واقع به معنای «بازگشت» به گذشته است، یا گزینه های دیگر، از جمله زیستن با واقعیت و تغییر آن از رهگذر چالش روزمره و دائمی. البته این رهیافت ضامن موفقیت نیست، بیش از همه شاید به این دلیل که بسیاری از ما هنوز هم با آن اقدام همدلی بیشتری داریم.

 

جمع بندی می کنم:

رجوع به شریعتی و برقراری گفتگوی انتقادی با او نه تنها هنوز هم به سهولت امکانپذیر است، بلکه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا امروز ما را از خود متأثر کرده است؛ خواه او را رد یا تأئید کنیم. شریعتی با ما نسبت دارد و از او گریزی نیست.

اقدام شریعتی برای بسیاری از زنان در آن زمان تعیین کنندۀ کنشی رهایی بخش برای فرار از محاصرۀ ایدئولوژی های رایج بود که به رغم تفاوت ظاهری، شباهت بسیاری به یکدیگر داشتند. این اقدام چنانچه فارغ از دلالت های ایدئولوژیک در نظر گرفته شود، هنوز هم قابل دفاع است؛ ولو آنکه خود با تأئید ضمنی نظم مذکر همراه بوده باشد.

با در نظر داشتن این نکات، می توان پرسید، فاطمۀ شریعتی با ما چه نسبتی دارد. به نظر می آید  فاطمۀ شریعتی بر خلاف گذشته، امروز به دالی تهی تبدیل شده است. نسل امروز، چه آنها که گرفتار ایدئولوژی اند، یا آنهایی که در جستجوی راهی برای خروج از آن اند، دیگر خود را چندان مخاطب او نمی دانند. این بدان معناست که فاطمۀ شریعتی برای بسیاری از زنان امروز دیگر آن زن واقعی نیست، بلکه خود به تصویر تخیلی دیگری تبدیل شده است. لذا با اینکه تشابه زیادی میان وضعیت زن آن روزگار و زن امروز وجود دارد، اما بسیاری از ما چندان تمایلی به بازگشت به شریعتی ندارند.

اما رابطۀ ما با شریعتی رابطه ای تنش زا هم هست؛ حتی اگر همۀ تدابیر را به کار ببندیم تا بلاغت او ما را نفریبد. این تنش عمدتاً به دلیل رهاورد ایدئولوژیک شریعتی و فاطمۀ اوست که بیش از هر چیز در شورش تمام عیار او بر واقعیت نامطلوب متجلی شد. آن خاطرۀ رهایی بخش، آن فاطمه، هنوز هم با ماست و احترام ما را بر می انگیزد. ما می توانیم با این خاطره به گفتگو بنشینیم و آن را به همراه شریعتی به عنوان بخشی از واقعیت امروزی مان به رسمیت بشناسیم، می توانیم آن را از خودمان بدانیم. اما فریفته شدن به خاطره به معنای پا گذاشتن به حیطۀ خطر و مخاطره هم هست. ما از اقدام شریعتی و پیامد آن آموخته ایم که حتی اگر این خطر پذیرفتنی و ممکن باشد، بعید است رهایی بخش باشد. شریعتی حرف های زیادی برای گفتن به ما دارد؛ به شرطی که بخواهیم تن به گفتگو بدهیم. این یعنی از تجلیل تام و تمام او یا انکار، تقبیح و نفی مطلق او اجتناب کنیم.

این متن سخنرانی نویسنده در جلسه  گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران نشستی با عنوان «رابطه دکتر شریعتی با زن امروز ایران» است.  

منبع: مدرسه فمینیستی- فاطمه صادقی

دسته‌ها
ضد شریعتی - نقد شریعتی مقالات تقی رحمانی

چگونه نقدي بر شريعتي رواست؟ (2)

چگونه نقدي بر شريعتي رواست، كه درمان درد ما هم باشد؛ اين نوشتار‎*‎‏ شامل سه بخش است. بخش نخست ‏درباره نقد روشنفكران ديني بر شريعتي است كه اين بخش آسيب شناسي اين نوع نقد را بيان مي كند. بخش دوم ‏نگاهي به ديدگاه كلان شريعتي و مقايسه آن با ديدگاه ماركس و هايدگر است و بخش سوم نقد نگارنده بر شريعتي ‏است.‏

‎نقد روشنگران ديني بر شريعتي‎

چه خوب است نقد منصفانه باشد. نقد بيرحمانه بوي خشونت مي دهد اما نقد كردن در جامعه ما بسيار سخت است. ‏انديشمندان اين سرزمين فضاي نقد را با درشتي و تندي مي‌بندند و به نادرستي نقد خود را برنمي تابند.‏

به عنوان نمونه نگارنده به تفكيك در جريان روشنفكري مذهبي و ديني پرداخت. از سوي برخي از بزرگواران در ‏نقد اين تفكيك برخوردهايي با اينجانب شد كه منصفانه نبود. بنده در نقد خود درمورد اين جريان واژگان بيرون آمده ‏از دل بنيادگرايي دهه 1360 را به كار بردم. كه با اعتراضات گوناگون و سنگين از سوي اين جريان مواجه شدم.‏

در سخنراني دانشگاه علم و صنعت 25 خرداد 1386 به جاي واژه بنيادگرايي واژه جريان خط امام دهه 1360 را ‏بكار بردم و باز تصريح كردم كه جريان روشنفكري ديني جريان مباركي است- و با توفيق خداوند ان شاءالله موفق ‏كه شود- اما اين جريان در مقايسه با روشنفكران مذهبي خاستگاه به مسير تاريخي و حتي اهداف متفاوتي دارد و ‏حتي همواره تأكيد كرده ام اين جريان داراي انديشمندان و متفكراني است كه با وجود تفاوت ديدگاه با ايشان، داراي ‏صلاحيت و توان فكري هستند. با اين چند جمله مي خواهم نشان دادم كه تلاش كردم نقدي منصفانه به ديگران ‏داشته باشم. اما بعد متوجه شدم كه بسياري از افراد اين جريان از نقد و بررسي انديشه و عملكرد خود در دهه ‏‏1360 راضي نيستند و آن را برنمي تابند.‏

اما روشنفكران ديني در نقد شريعتي چقدر انصاف نگه مي‌دارند؟

مجموعه اين جريان بخصوص دكتر سروش به شكل بارزي نقدي نه ميزان دقيق منصفانه به شريعتي وارد آورد كه ‏محور آن بر ايدئولوژي انديشي شريعتي استوار بود. در سال 1369 سروش- شايد متأثر از كتاب فرانسوي نقد ‏ايدئولوژي شايگان بود- و با توجه به مُد زمانه ايشان هر ايدئولوژي را شايسته اعدام دانست تا بتواند ذهن ايراني را ‏از قيد و بند ايدئولوژي راحت كند و شريعتي مصداق ايدئولوژي انديشي معرفي شد. با اين وصف متهمي براي ‏اعمال همه نادرستي هاي دهه شصت پيدا شده بود تا بتوان همه رفتارها بر گردنش گذاشت. اگرچه دكتر سروش ‏در خرداد 1376 در لندن، از ايدتولوژي محبت شريعتي هم سخن گفت. اما در شهريور ماه سال 1379 در ‏روزنامه ايران باز شريعتي را ايدئولوژي انديش خواند در سال 1384 در جواب به آقاي بهمني، شريعتي را شجاع ‏و دلير، امانه عميق دانست. با اين وصف اين نوع برخورد دليرانه با شريعتي را مي توان با آخرين برخورد ايشان ‏با جريان انقلاب فرهنگي و ستاد انقلابي فرهنگي، در تيرماه 1386 مقايسه كرد كه ايشان پذيرفتن حكم مسئوليت ‏در ستاد انقلاب فرهنگي را به دليل محبوبيت مردمي رهبر انقلاب مي داند اما توضيح نمي دهد كه هم در اين حكم ‏به ستاد و هم پيام نوروزي سال 1359 رهبر انقلاب اشاره شده بود. دانشگاهها بايد از اساتيد و نيروهاي وابسته به ‏شرق و غرب پاكسازي شود.‏

به عبارتي دكتر سروش به دليل محبوبيت رهبر انقلاب حكم ايشان را در مورد تصفيه دانشگاه از اعمال شرق و ‏غرب پذيرفته اند.‏

اگربه مصداق ضرب المثل يك سوزن به خود و يك جوال دوز به مردمي بخواهيم اين نقد سروش به يك متفكري ‏است كه يك سال قبل از انقلاب مرحوم شده و رهبر انقلاب در سال 1356 حتي در پيام تسليت دانشجويان از به ‏كار بردن واژه مرحوم براي شريعتي پرهيز كرده در همان پيام دانشجويان را از انحراف فكري پرهيز مي دهد و ‏دكتر يزدي را خطاب خود قرار مي دهد.‏

بايد پرسيد چگونه است رهبر انقلاب- با هر دليلي- در مورد شريعتي موضع مثبت ندارد اما به دكتر سروش جوان ‏انسان اعتماد دارد كه وي را عضو ستاد انقلاب فرهنگي مي كند يا مي‌توان از دكتر سروش پرسيد كه در سال ‏‏1360 شما براي دفاع از مكتب اسلام در كنار آقاي مصباح يزدي نشستيد تا ايدتولوژي شيطاني نقد كنيد، اما آيا ‏آقاي مصباح يزدي حاضر بود در كنار شريعتي با ماركسيستها مناظره كند.‏

به هر حال شريعتي مبلغ تز اسلام منهاي روحانيت شده بود. ‏ ‏ اگر اين ديدگاه شريعتي عجولانه و قابل نقد است. ‏همچنين انقلاب قبل از آگاهي را فاجعه مي دانست.‏

ايدئولوژي انديشي شريعتي هر چه بود با مكتبي بودن مرحوم مطهري بسيار متفاوت بود. دكتر سروش در نقد ‏شريعتي دلير است. اما اين متفكر ارجمند در نقد بر خود اين چنين دلير نيست حتي هنوز حاضر نيست فرمان رهبر ‏انقلاب به ستاد انقلاب فرهنگي را دوباره مرور كند تا بسياري از ابهامات بر طرف شود. در حاليكه شمس ال احمد ‏يكي از اعضاي ستاد به صراحت مي گويد كه يكي از وظايف اين ستاد تصفيه دانشگاهها بود.‏

در همين زمره مي توان از روشنفكران ديني ديگر مثال زد كه درشريعتي روايتي استبداد مي‌يابند، امافراموش ‏مي‌كنند كه شريعتي متفكري ايده ساز بود كه قرائتهاي گوناگون از آن مي شود. ‏

اما كدام قرائت به شريعتي نزديكتر بود مسئله مورد تأملي است.‏

‏ به تصريح آقاي علوي تبار در مصاحبه با روزنامه اعتماد نزديكترين قرائت به شريعتي از سوي آرمان ‏مستعصفين مطرح مي شد كه چهره هاي شاخص جريان روشنفكري ديني امروز اين جريان را خطرناك ارزيابي ‏مي كردند. باز به تصريح علومي تبار جريان روشنفكري ديني امروز آن روز به سوي مرحوم مطهري رفت، ‏دكتر سروش در رساي استاد مطهري ويژه نامه‌اي دو جلدي قطوري را تدارك ديد. كه امروز شايد حاضر نباشد كه ‏حتي يكي از آن مقالات را در مجموعه زير نظر خود به چاپ برساند.‏

آقاي مهاجراني در سال 1361 در روزنامه اطلاعات شريعتي را ميوه كال زمانه خود خواند و بررسي انحراف ‏شريعتي را با آراي مطهري خواستار شد. مرحوم مطهري كه در كتاب ريشه هاي انقلاب اسلامي، خواستار ‏رهبري روحانيت بر انقلاب براي جلوگيري از انحراف روشنفكران شده بود.‏

همچنين آقاي محسن كديور كه همه رسالت و انديشه شريعتي را در امت و امامت وي خلاصه مي كند و شريعتي ‏را محبوب دوره نوجواني و آقايان مطهري، طباطبائي، خميني و منتظري را محبوب دوران جواني خود مي داند و ‏در دوران جواني شريعتي را هم با قرائت آقايان مطهري و طباطبائي و خميني و منتظري درك مي كند!‏

‏ در همين راستا دانشجوي رشته فني- مهندسي به حوزه علميه مي‌رود اما بايد پرسيد ايشان كه در جواني به ‏مطهري رسيده است، در دهه 1360 در قبال دگر انديشان و دموكراسي و عدالت چه موضع و عملكردي داشته ‏است؟ آيا تاكنون اين عملكرد را نقد كرده است؟

در دهه 1360 شعارهاي دفتر تحكيم كه اين جريان سمبل آن است عبارت بودند از: مرگ بر امريكا، مرگ بر ‏شوروي، مرگ بر التقاط و مرگ بر ليبرال، مرگ بر منافق و… در كجاي انديشه شريعتي مرگ بر التقاط و ‏ماركسيسم وجود دارد؟ همه مي‌دانند كه بحث التقاط را مرحوم مطهري باب كرد و بعدسازمان مجاهدين انقلاب ‏اسلامي آن را تبديل به يك مسئله براي حذف جريانات غير مكتبي كرد.‏

‏ به عبارتي مرحوم مطهري ديگران را صاحب ايدئولوژي و اسلام را مكتب مي دانست و همه ايدئولوژي را ‏نادرست و اسلام را تنها مكتب راستين قلمداد مي كرد. در همين زمره مي توان در مورد آقاي گنجي مثال آورد ‏ايشان مبلغ آرا و آثار مرحوم مطهري و تقليد از رهبر انقلاب بوده است. فردي با حرارات آقاي اكبر گنجي را مي ‏توان تصور كرد كه در هر جايي باشد رفتارش چگونه است؟ ‏

‏ در ضمن آقاي گنجي يكبار در پاسخ مقاله خبرنگار روزنامه انتخاب اعلام كرد دهه 1360 را نقد نمي كند گفت ‏نمي خواهد زير پاي خود را خالي نمايد. به عبارتي ايشان هنوز به نقد خاص از گذشته خود اقدام نكرده است در ‏عوض متهم رديف اول براي همه گناهان را پيش كشيد كه آن شريعتي مرحوم شده در 1356 مي‌باشد؛ آقاي گنجي ‏روحيه راه‌اندازي جنگ صليبي مخالفان خود دارد در نتيجه نقدش به نفي مي‌انجامد البته در مورد جريان ‏روشنفكري ديني يا جريان طرفدار مرحوم مطهري در 1360 سخن بسياري مي توان گفت و از انديشه و اعمالشان ‏مثال‌ها فراوان آورد.‏

‏ تا اينجاي نوشتار مشخص شد جريان روشنفكري ديني از شريعتي متأثر نبوده بلكه مطهري را در جايگاهي بالاتر ‏از شريعتي قرار مي داده است. -در دهه شصت- آراي شريعتي را از طريق ديگران تعديل يا اصلاح مي كرده ‏مجاهدين خلق نيز شريعتي را با قرائت مسعود رجوي و ميراث سازمان تعديل و تبيين مي كردند، جنبش مسلمانان ‏مبارز شريعتي را با ديدگاه دكتر پيمان تعديل و تبيين مي نمودند. در اين ميان جمعي نيز شريعتي را اصل مبنا مي ‏گرفتند كه اين جريانها عبارت بودند از كانون ابلاغ انديشه شريعتي، آرمان مستعصفين، موحدين انقلابي، پيشتازان ‏و گروه توحيدي حديد.‏

مجموعه اين جريانات آنان قدرتمند نبودند كه جريان اصلي زمانه خود باشند و به گفته آقاي علوي تبار اين جريان ‏گرايش در سال 1360 در كشمكش سه جريان سياسي فكري دهه 1360 نقش چنداني نداشت.‏

به عبارتي آراي شريعتي در هر جريان، ديگر نقش مهمي در رفتارها، باورهايشان نداشت؛ آنان ققط از ادبيات ‏شريعتي استفاده مي‌کردند! در ميان خط اماميها آراي مرحوم مطهري و تقليد از رهبر انقلاب نقوذ داشت و در ميان ‏مجاهدين خلق شريعتي روشنفکري بود که در نهايت طرفداران آن بايد در نظم سازماني مجاهدين قوام مي‌يافتند و ‏خود را با بينش مجاهدين توحيدي مي‌کردند. بينش شريعتي به عبارتي در سالهاي 1359 تا 1369 از صحنه اصلي ‏ديدگاههاي مطرح در جامعه خارج شد و نتيجه اين حذف به باور نگارنده زمينه ساز خشونت بيشتر در جامعه شد.‏

در اين ميان گروههايي که آراي شريعتي را اصل مي‌گرفتند، همه اين جريانات در نقد مشي مسلحانه، عدم حمايت ‏سازمانهاي روشنفکري در کشمکش بني صدر و حزب جمهوري و ضرورت کار آگاهي بخش با مردم و با ‏يکديگر مشترک بودند.‏

همه اين جريانات اين مواضع را از آراي شريعتي برگرفته بودند.‏

اين جريانات مخالف اصل ولايت فقيه و حق ويژه روحانيت بودند. اين ديدگاه را با ديدگاه دکتر سروش در مصاحبه ‏با نشريه سروش جوان در سال 1361 مقايسه کنيد که مصداق عيني رابطه امت با امامت است. در سراسر آن ‏مصاحبه دکتر سروش نامي از شريعتي نمي‌آورد. اما در عمل رابطه امت و امامي با رهبر انقلاب برقرار مي‌کند، ‏به عبارتي رابطه امت و امامتي دکتر سروش نيازي به نظريه شريعتي ندارد. حال همين مصاحبه را بگذاريد در ‏کنار مصاحبه ايشان با روزنامه همشهري که مي‌گويد من از زماني که کتاب ولايت فقيه رهبر انقلاب را در ‏سال‌هاي قبل از انقلاب خوانده با اين کتاب و نظريه مسئله داشته ام. در حاليکه ما مي‌دانيم که شريعتي از رهبر ‏انقلاب به عنوان مرجع شجاع ياد کرده اما در سال 1355 ايشان، حتي آيت الله طالقاني و… ديگران را صاحبان ‏آراء انديشه، تفکر نمي‌داند. تاريخ سي ساله بيژن جزني را البته به ياد آوريم وي در آن کتاب شانس روحانيت و ‏آقاي خميني را در نهضت و تحولات ايران در برخورداري از اقبال عمومي بالا مي‌داند. همه مي‌دانيم زمان ‏نگارش اين کتاب به سالهايي باز مي‌گردد که شريعتي هنوز کار خود را شروع نکرده بود.‏

پي نوشت:‏

‏1- شريعتي علي، م، آ، 1، حسينيه ارشاد، تهران، بي تا، ص 8 و 141‏

‏*اين مطلب سال گذشته به رشته نگارش درآمد. اما با توجه به جو و فضايي که در آن زمان به وجودآمد، از انتشار ‏آن انصراف حاصل گرديد.‏

نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
مقالات تقی رحمانی

چگونه نقدي بر شريعتي رواست؟

براي اينکه برخي از مسائل روشن شود بخش دوم مقاله چگونه نقدي بر شريعتي ‏رواست را با چند تذکر مهم ادامه مي‌دهم.‏

‏1- نقد منصفانه از نقد بي رحمانه بهتر است.‏

‏2- آدمي در نقد خود بايد همانند نقد ديگران دلير و صريح باشد.‏

‏3- روشنفکران ديني در نقد خود صراحت ندارند اما در نقد شريعتي از جاده ‏انصاف خارج مي‌شوند.‏

‏4- از آرا و رفتار اين انديشمندان در سالهاي گذشته به نمونه هايي در فرازهاي ‏قبل اشاره گرديد تا نشان دهم که جمله اين جمع در آن سالها پيرو شريعتي نبوده، ‏بلکه پيرو مرحوم مطهري و ديگران انديشمندان بوده اند. ‏

شريعتي بعد از مرگ خود، معلم انقلاب، در پاراديم عدالت سوسياليستي شد. اما ‏معلم انقلاب اسلامي مرحوم مطهري گشت و اين منطق انقلاب است که دو جريان ‏با گرايشات مختلف با يکديگر مواجه و حذف مي‌شوند.‏

اما شريعتي در جريان بعد از پيروزي جرياني قوي و منحصر به انديشه خود در ‏صحنه نداشت، همچنان که در انقلاب جريانات ملي ليبرال، چپ با گرايشهاي ‏گوناگون شرکت داشتند ولي آيا اين جريانات در حاکميت بعد از انقلاب جايي ‏داشتند؟

‏5- مسئله مهمتر فرق ميان انقلاب و حاکميت‌هاي بعد از انقلاب مي‌باشد. انقلاب ‏يک تحميل است نه انتخاب و نتيجه مشارکت اقشار مردم و جريانهاي مختلف، اما ‏حاکميت‌ بعد از انقلاب مي‌تواند يکي از گرايشات درون انقلاب باشد. گرايش حاکم ‏در حاکميت بعد از 1360 شريعتي را التقاطي مي‌دانست که مصداق بارز آن آراي ‏مرحوم مطهري و مصباح يزدي و شيخ محمد يزدي و حتي مرحوم علامه ‏طباطبايي درباره شريعتي است و همچنين نظرات نرمتري که آقايان بهشتي، ‏هاشمي رفسنجاني و… در مورد برخي اشکالات در آراي شريعتي داشتند. گروه ‏اول شريعتي را منحرف و مرحوم مطهري از فتنه شريعتي نام مي‌برد. گروه دوم ‏شريعتي را داراي اشکالات فراوان مي‌دانستند که بايد بوسيله روحانيت اصلاح ‏شود. اين دو گروه در حاکميت غالب شدند و به مرور زمان روحانيت و روحانيون ‏نام گرفتند. جريانات ديگر زير مجموعه اين دو جريان بودند و اين ماجرا تا پايان ‏جنگ ادامه يافت و با بر آمدن جريان روشنفکري ديني از درون بخشي از حاکميت ‏و تولد جريانات سياسي درون حاکميت شرايط سالهاي 1360 تغيير کرد. جالب آن ‏بود که همه از مخملباف تا سروش و ديگران با بالانس کردن شريعتي به مطهري ‏دوران نوگرايي خود را شروع کردند. به عبارتي سر فصل نوگرايي اين جريان يا ‏رجوع به آثار شريعتي آغاز مي‌شود.‏

جريان غالب حاکميت در دهه 1360 مارکسيست ستيز بود و مارکسيست را رقيب ‏نمي‌دانست، با ليبراليسم دشمني مي‌کردو حاکميت روحانيت را باورمي داشت. دکتر ‏سروش تصريح مي‌کند که حکم رهبر انقلاب را براي عضويت در ستاد انقلاب ‏فرهنگي پذيرفته و سالها در آن عضويت داشته است. آقاي علوي تبار اشاره دارد ‏بعد از کودتاي 1354 در درون مجاهدين، عده اي به سوي آثار مطهري رفتند، ‏مشخص است که اين عده همان انديشمندان و انديشه ورزان فعال اند كه بعدها ‏جريان روشنفكران ديني نام گرفتند. پس شريعتي و آثارش نمي‌توانست دستمايه اين ‏جريان براي رفتار و عملکردشان باشد.‏

‏6- ارزش نقد همزمان بر هر آرا و عملکرد بسيار والاست. مرحوم بازرگان که ‏داراي نقد همزمان به شريعتي بود، چنين باور نداشت که شريعتي را رهبر فکري ‏حاکميت بعد از انقلاب بداند. وي در کتاب انقلاب در دو حرکت بخشي از ‏روحانيون و آراي مارکسيتي را موجب انحرافات انقلاب مي‌داند. جالب اين است ‏که جريان روشنفکري ديني که در سال 1372 در نشريه کيان ـ ويژه بازرگان ـ ‏وي را تجليل کرد و در دهه 1360 بازرگان را التقاطي راست ناميد که ليبرال و ‏به امريکا نزديک است.‏

بخش وسيعي از جريان روشنفکر ديني دهه 1360 را دوره دولت سازي مي‌داند، ‏از نظر آنها مواضع رستگاري طلبانه و با موضع دولت سازي متفاوت مي‌باشد. ‏جالب اين است که اين دو جريان که در آراي خود کانتي مشرب‌اند در تحليل دهه ‏‏1360 هگلي مشرب مي‌شوند، زيرا رخدادهاي دهه‌ي شصت را دعواي قدرت ‏مي‌دانند که در آن دعوا حلوا خيرات نمي‌کنند وايشان درمقوله قدرت ديكر كانتي ‏نيستند، بلكه هگلي مي شوند!‏

‏7- يک روحاني و مرجع بزرگ شيعه -آقاي منتظري- مي‌پذيرد که قانون اساسي ‏اول به اصل تمرکز و قوا توجه نداشته و حال معترف است که بايد اختيار فقيه در ‏امر حکومت نظارت مؤثر در امور شرعي باشد.‏

اما بعد از سالها هنوز روشنفکران ديني هر بار که به نقد خود مي‌رسند يا آن را ‏مطرح نمي‌کنند يا اينکه به شکل عجيبي خواستار توبه ملي مي‌شوند، آنان (علوي ‏تبار و سروش) خواستار بررسي حوادث دهه 1360 البته بدون قيد فاعل اعمال ‏انجام شده اند يعني اينکه در مورد حوادث به وقوع افتاده در آن دوره که همه بدان ‏مبتلا شدند تحليل شود اما روي سهم آنان در اين رويدادها تحليلي ارائه نشود. جالب ‏اين است که در اين مقوله دکتر سروش کانتي مشرب در اينجا هگلي مشرب ‏مي‌شود. همين تحليل را آقاي جلايي پور در مورد حوادث کردستان و نقش خود در ‏اين حوادث طرح مي‌کند و ايشان نيز دربررسي آن دوره به جاي کانت با هگل ‏همراه مي‌شود. صد البته همه بايد خود را نقد کنند، اما در اين شيوه حاکم و ‏محکوم، زنداني و زندانبان تصفيه شده و تصفيه کننده با هم برابر مي‌شوند. آيا اين ‏نوع نقد عدالت کور نيست؟ هر فرد و جريان بايد خود را نقد کند هر چند ميزان، ‏نقش، دخالت و عملکرد جريانات با هم بسيار متفاوت است. البته نقد انتقام جويانه ‏هم نيست و نبايد باشد، در پرتو اين نگاه توبه ملي است که ناگهان يکي فرياد ‏مي‌زند که بخشيدم اما فراموش نکردم. در حاليکه اين فرد بايد بخشيده شود نه ‏ببخشد!فراموش نکنيد که اين جمله گفته زنداني به‌نام ماندلا بوده نه گفته زندانبان يا ‏عامل حذف مخالفان. ‏

حتي در دموکراتيک ترين کشورهاي اروپايي اصلي ميان انديشمندان، نويسندگان ‏حاکم شده که انجمن جهاني قلم به آن وفادار است. آن اصل اين مي‌باشد که ‏انديشمندان و نويسندگاني که با حاکميتهاي غير دموکراتيک همکاري داوطلبانه ‏کرده اند، مي‌بايد از رفتار خود ابراز تأسف کنند در اين صورت آنان به عضويت ‏انجمن جهاني قلم پذيرفته مي‌شوند. در حاليکه گرايش غالب در جريان روشنفکري ‏ديني در نقد گذشته خود، خواستار دقت در اعمال جريانات و افراد نيست، بلکه در ‏نقد دهه 1360 از اعمال بر آمده بدون فاعل مشخص سخن مي‌گويد. ‏

حال آنکه هر کس خود را نقد کرد، مقبول تر مي‌افتد و سبک بال مي‌شود و نيز نقد ‏نفي نيست، نقد خود مي‌تواند سبکبالي بياورد، همچنان که مجتهد شبستري با وجود ‏مخالفت با اصل ولايت فقيه در سال 1358 و مواضع دموکرات، از برخي از ‏رفتارها انتقاد دارد و به راحتي در شرح زندگي خود آن را بيان مي‌کند همين امر ‏مجتهد را با تمام ديدگاههاي قابل نقدش در نزد مخاطب مقبول و محبوب تر مي‌کند.‏

نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
مقالات تقی رحمانی

شريعتي و باورها و آرمان هايش

نقد منصفانه مؤلف مستلزم شناخت افق مؤلف است. اين انصاف محقق نمي‌شود مگر آنکه از شرايط زماني و ‏مکاني مؤلف شناخت حاصل شود و تأثيرپذيري مؤلف از اين شرايط زماني و مکاني مورد بررسي و ارزيابي ‏قرار مي‌گيرد. نگارنده اين متدولوژي را تطبيقي- تأويلي مي‌نامد و آن را در مورد نقد ديگران نيز به کار ‏مي‌گيرد. شرايطي که در آن شريعتي به نظريه پردازي پرداخت اهميت بسياري دارد؛ چرا که وي پاراديم ساز ‏نبود، بلکه در پاراديم عدالت سوسياليستي نفس مي‌کشيد وي رقيبي حاکم به نام امپريالسيم داشت، آن هم ‏امپريالسيمي که حتي به اعتقاد برژينسکي در کشور‌هاي حوزه نفوذش کم کم در ورطه محاق فرو مي‌رفت و ‏کشورهايش را به دست کمونيسم مي‌سپرد شرايط جهاني، چشم انداز شورانگيز و پيروز بر عليه استثمار ‏راترسيم مي‌کرد که با پيروزي زحمتکشان به انجام خوش مي‌رسيد.‏

انقلاب‌هاي چين، الجزاير و کوبا پيروز شده بودند و ديگر انقلابات نيز در راه مي‌بودند حتي جوامع غربي با ‏بحران‌هاي گوناگون در مواجه بودند که نظم جامعه را هدف گرفته بود. گروههاي بايدرمانيهوف در آلمان و ‏بريگادهاي سرخ عزم داشتند، اروپاي غربي بحران زده را به انقلاب بکشانند، جنبش دانشجوي 1968 در ‏اروپا فراگير بود. انديشمندان بزرگي چون سارتر از سوسياليست و حکومتهاي انقلابي حمايت مي‌کردند. به ‏عبارتي بديل سرمايه داري، سوسياليست بود که انواع مختلفي از مدل هاي گوناگون را معرفي مي‌کرد مدل ‏شوروي، چين، کوبا، الجزاير و… موج جهاني پاراديم عدالت سوسياليستي دلبري داشت. ‏

ليبرال ها از ترس کمونيسم به جريان‌هاي محافظه کار نزديک شده بودند و سوسياليستهاي اروپايي در ميانه ‏کمونيسم و ليبرال قرار داشتندو تحت هجوم فشار از دو طرف ليبرال‌ها و کمونيست‌ها بودند. شرايط جهاني ‏در سيطره گفتمان عدالت سوسياليستي مي‌بود که انقلاب را راه حل نجات مردم مي‌دانست. مدلهاي تحققي ‏مشخص و روشن بود، راه رشد غير سرمايه داري به رهبري حزب زحمتکشان و کارگران و روشنفکران با ‏تکيه به اردوگاه شرق صورت بندي غالب پاراديمي اين بود:انقلاب دموکراتيک براي مبارزه با امپرياليسم و ‏دست نشاندگان آن و تحقق حاکميت خلق‌ها با مدل راه رشد غير سرمايه داري.‏

بيرون از اين فضا سخن گفتن، در جو روشنفکري کفر گويي بود.همين‌طور كه اگر امروز ازدموکراسي و ‏حقوق بشر و اقتصاد بازار و حکومت پارلماني سخن به ميان آيد از دايره گفتماني بيرون مانده. اين سخن ‏داريوش شايگان در مورد آن شرايط رسا و گويا است که به نگارنده مي‌گفت در دهه 1960 م. غرب هم بر ‏عليه غرب بود. در چنين شرايطي جهاني، وضعيت داخلي چه مي‌توانست باشد؟

‎شرايط داخلي‎

بعد از کودتاي 28 مرداد حتي جريانهاي ملي با غرب و امريکا مشکل داشتند. امريکا و غرب حامي حکومت ‏بعد از کودتا بود و حکومت تمام راههاي مسالمت آميز را در سال 1342 غير ممکن مي‌کرد. ليبراليسم و ‏دموکراسي پارلماني در عمل لوث شده و غير قابل دفاع مي‌بود. جريان روشنفکري و سياسي در پاراديم ‏عدالت سوسياليستي با وجود تجربه ناموفق حزب توده و در مجموع چپ‌ها، مارکسيست و مخالف امريکا و ‏طرفدار انقلاب بود.‏

جريان روشنفکري قبل از شريعتي در شکل مذهبي و غيرمذهبي به مبارزه چريکي رسيده بود و چريکهاي ‏فدائي به مدل کوبا، و مجاهدين خلق به مدل الجزايري مبارزه مي‌کردند. جبهه ملي دوم و نهضت آزادي که ‏خاستگاه اين جريان‌هاي چريکي بود به دليل نداشتن مشي کارآمد از خط اول مبارزه خارج شده بودند. ‏دموکراسي ليبرال لوس شده و عدالت سوسياليستي پرده دار و طراح اول صحنه بود. در عرصه انديشه علم، ‏فلسفه علمي و ديالکتيک باب بود و هر کس در اين وادي سخن نمي‌گفت از دايره روشنفكري و مبارزه بيرون ‏نگه داشته مي‌شد.‏

در عرصه هنر و ادبيات، ادبيات خلقي و مبارزاتي مطرح بود، حتي فروغ فرخزاد شاعر روشنفکر، گرايش ‏خلقي- سياسي پيدا کرده بود.‏

رژيم پهلوي جايي براي رفتار مسالمت جويانه در زمينه مشي مبارزاتي نگذاشته و اعتقاد به سرنگوني نظام ‏پهلوي تنها مشي غير ارتجاعي قلمداد مي‌شد. شريعتي در چنين شرايطي شروع به کار کرد. راهبردي وي ‏آگاهي بخشي، که نوعي کار روشنفکري مي‌بود مطرود قلمداد مي‌شد؛ايدئولوژي زمانه مارکسيسم بود و مشي ‏مقبول مبارزه قهرآميز با گرايش چريکي، مانند مدل مطلوب چين، کوبا و الجزاير. فلسفه مقبول زمانه فلسفه ‏علمي متمايل به مارکسيسم، در آن زمان دو مقوله آزادي و آگاهي لوس قلمداد مي‌شد حتي روشنفکران کافه ‏نشين عليه خودشان مطلب منتشر مي‌کردند. عمل قهرآميز را مي‌ستودند. به قول لطف الله ميثمي، کاظم ‏ذوالانوار زماني عملکرد شريعتي را ستود که مشاهده کرد بسياري از جوانان زنداني جذب مجاهدين شده از ‏طريق حسينيه به سياست و مجاهدين پيوسته اند. در حاليکه مجاهدين اوايل کار راهبرد شريعتي راروشنفكري ‏محض مي‌دانستند.‏

با توجه به تجربه خارج و ترکيب داخل شريعتي کار خود را بر اساس مبارزه بر عليه جهل و ظلم شروع کرد ‏و در بازجوئي‌هاي ساواك رسالت خود را مبارزه با اين دو جهل و ظلم دانست و به عبارتي شريعتي در مشهد ‏در پرتو نگاه ملي و مذهبي مي‌خواست کار فرهنگي بر عليه جهل و ظلم انجام دهد. اقدامي که نتيجه آن به نقد ‏سنت مذهبي و نهاد رسمي آن نقد قدرت سياسي و نهاد سلطنت مي‌انجاميد.‏

شريعتي در چنين فضايي مي‌زيست، در پاراديم عدالت سوسياليستي روشنفکري و حکومتي که هيچ گونه حق ‏سياسي براي شهروندان و تابعان خود را بر نمي‌تافت. ‏

براي شناخت و نقد شريعتي بايد سير کار شريعتي را از مشهد به حسينيه و بعد از زندان ارزيابي کرد. چرا که ‏درپرتو موقعيت و شرايط هست که آرمانها و ارزشهاي يک متفکر جلوه‌هاي متفاوت پيدا مي‌کنند، به عنوان ‏نمونه اسلام شناسي مشهد را با اسلام شناسي تهران از نظر روش شناخت اسلام با هم مقايسه كرد و بعد از آن ‏کتاب ما و اقبال قسمت دوم که بعد از زندان نوشته شده رجوع کرد. شريعتي در اسلام شناسي مشهد‏ ‏ به ‏روايت تاريخ گويي، محققانه و دقيق مي‌پردازد، اما در اسلام شناسي تهران‏ ‏ هدفش ارائه يک ايدئولوژي است ‏تا خود را در رقابت با رقيب در جايگاهي برتر بنشاند و اما در قسمت دوم اقبال‏ ‏ تلاش فراواني براي ارائه ‏يک متد و منطق و جهان بيني متفاوت با جهان، جهان بيني مطرح در غرب مي‌کند. اين تلاش براي پر كردن ‏خلاء فلسفي – فكري مذهبي‌ها بعد از جريان تغيير ايدئولوژي در مجاهدين است.‏

موضع شريعتي در مورد روحانيت، روشنفکر و مبارزه سياسي و… در اين سه دوره قابل بررسي است.‏

شريعتي در مشهد روشنفکر آگاهي بخش مي‌باشد، در تهران و در پارادايم مبارزات جهاني و داخلي در صدد ‏طراحي يك ايدئولوژي و بعد از آزادي از زندان درصد ارايه متد و جهان بيني است. شريعتي در اين سه دوره ‏مواضع متنوعي داشته است. ‏

شريعتي همچنين از دموكراسي آزاد به دموكراسي متعهد مي‌رسد اما در اواخر عمر در مجموعه آثار چهار ‏جلد دوم باز دموكراسي متعهد را نقد مي‌كند و وظيفه روشنفكر را آگاهي بخشي مي‌داند.‏

از اين قبيل مواضع مختلف در ديدگاه وي مي‌توان بر شمرد و در مجموع شريعتي يک چپ مذهبي، طرفدار ‏عرفان، برابري و آزادي مي‌بود، هر متفكري به تناسب موقعيت زمانه بر بخشي از ديدگاه خويش تأكيد ‏بيشتري مي كند، البته اين تأكيد را نبايد دست كم گرفت و در حقيقت تأثير عملي هر انديشه ي در اصرار بر ‏اين نوع تأكيدهاست. به عبارتي در عرصه تأثيرگذار تأكيد بر هر بخشي از ديدگاه بسيار مهم است.‏

‎باورهاي كلان شريعتي‎

شريعتي در رديف انديشمندان چپ قرار مي گيرد، اما مذهبي و سرشار از عرفان ذوقي خراساني است كه ‏عرفان حال مي باشد در مقابل عرفان نظري است و سير و سلوك خاص ندارد.‏

وي متأثر از خداپرستان سوسياليست مي‌باشد و با روحانيت ميانه‌ي خوبي ندارد، البته عالمان ديني را ستايش ‏مي كندو نماد عالم ديني در نظر وي پدرش مي باشد كه از دنياي خود براي دين كار مي كند. همين جمله در ‏حكومت ديني معني كاملا” بر عكس مي دهد كه 180 درجه با نظر شريعتي متفاوت است. ‏

اما اين چپ مذهبي با گرايشات عارفانه و استعداد ادبي سرشار يك نظام فكري دارد كه بايد اضلاع آن را ‏شناخت:‏

‏1- عرفان زندگي به اضافه دركي از فلسفه اگزيستانسياليسم غرب كه سارتري- هايدگري البته با ريشه هايي ‏بيشترمتاثر از كي كه گارد تا نيچه‌.‏

اين ويژگي به انديشه ي شريعتي خصلت اومانيستي مي دهد و شريعتي را از ماركس و هايدگر جدا مي كند.‏

‏2- شريعتي مذهبي است، مذهبي‌ها به خوبي و بدي معتقدند، ماركس خير و شري را در قالب دنيايي مطرح ‏مي كند. اما هايدگر مذهبي نيست، خير و شر در انديشه ي هايدگري جايگاهي ندارد به تعبير هانري كربن او ‏از متافيزيک زميني فاصله نگرفته است.‏

‏3- آزادي در انديشه شريعتي بسيار والاست. ريشه آن باور فلسفه خلقت انسان است آزادي در مرحله رهايي ‏در انديشه وي تعيين كننده تر از ايمان است و ايمان بعد از آن مي آيد. آزادي در انديشه وي مرحله بندي ندارد ‏و گاه جنبه وجودي، گاهي كاملاً انتزاعي و رمانتيك و زماني كاملا” روشنفكرانه مي شود. و بدون ‏سوسياليست، آزادي در انديشه ماركس در روابط توليدي متجلي مي شود و تعريف مقبولي ندارد. در آراي ‏هايدگر آزادي مقوله اي مربوط به فهم و درك است مسئله اي عمده به شمارنمي آيد. ‏

‏4- برابري در انديشه شريعتي يك آرمان بشري است، و يك مرحله تاريخي نيست، يك باور انساني و مذهبي ‏است كه بدون تبيين عيني و ساختاري در باور او مطرح مي شود و ريشه ايي اخلاقي دارد كه از مذهب و ‏عرفان بر مي خيزد، اين باور در نزد ماركس به عنوان يك مرحله در تاريخ بشر با تمام لوازم علمي آن تبيين ‏مي شود و در نهايت به جامعه آرماني ختم مي شود، برابري در انديشه هايدگر جايگاهي ندارد و مورد توجه ‏او نيست.‏

‏5- هنر در نزد شريعتي والا و محل بروز استعداد وي براي تحمل اين زندگي است، هايدگر هنر اصيل را ‏عين زندگي مي داند از همين روي به صنعت هنر حمله مي كند و صنعت هنر را نقد مي كند و آن را نشانه ‏گسست انسان از خود مي داند. ماركس هنر را رو بناي مناسبات اقتصاد مي داند. ‏

‏6- فلسفه در انديشه شريعتي با مذهب همخانه مي شود اما عين آن نيست، شريعتي فلسفه رسمي را نقد مي كند ‏و نظر خوشي به آن ندارد همان‌طور كه مذهب رسمي را نقد مي كند وحتي به تندي با آن مواجه مي‌شود. اما ‏فلسفه علمي و فلسفه کارآمد را مي‌ستايد، شريعتي زبان فلسفي ندارد، بلکه زبان ادبي- اسطوره اي دارد، اما ‏بينش وي فلسفي است يعني از هستي و انسان و جامعه سخن مي‌گويد و چگونه بودن را مطرح مي‌کند.هايدگر ‏فيلسوف به تمام معناست، اما فلسفه بعد ازسقراط رانقد مي‌کند و خواستار برگشت از مسئله موجود به وجود ‏در فلسفه است. وي هستي شناسي را به جاي معرفت شناسي مي‌شناسد و به فلسفه هر منوتيکي ابعاد جديدي ‏مي‌بخشد.‏

‏7- تخصص در نظر شريعتي باعث از خود بيگانگي انسان شده است، اين تخصص در دنياي مدرن محوريت ‏يافته، هايدگر جدايي دانش کار و ارتش را که سه حوزه تمدن مدرن است نادرست مي‌داند وي اين گسست را ‏باعث از خود بيگانگي انسان و جامعه مدرن مي‌داند مارکس از انسان مسخ شده و از خود بيگانه سخن مي‌گويد ‏که در جامعه سوسياليستي اين از خود بيگانگي برطرف خواهد شد. اما دنياي جديد انسان را از خود بيگانه ‏کرده.شريعتي در اين مورد هم فونرباخ است و هم مارکس و هايدگر، چرا که وي به هر نوع از خود بيگانگي ‏حمله مي‌کند و آن را نقد مي‌نمايد.در انديشه اين آرمان گراها امکان بازگشت به عقب امکان پذير نيست از ‏همين روي آنان به بدتر شدن اوضاع از اين که هست نمي‌انديشند نه مارکس پيش بيني مي‌کرد با فلسفه تحريف ‏شده او زندان ملتها به گورستان ملتها تبديل و نه هايدگر چنين مي‌انديشيد با نقد سوسياليسم دولتي، ليبراليسم بي ‏ريشه امريکايي- به جاي فلسفه و انسان فاخر اروپايي- فاشيست سر بزند. شريعتي در خواب هم نمي‌ديد که ‏اسلام فردا يا اسلام بعد از او اسلام آخوند باشد در حاليکه شريعتي عکس اين رخداد را پيش بيني کرده بود.‏

‎پس چه کسي مي‌تواند آينده را پيش بيني کند؟‏‎

از طرفي بايد پرسيد که آيا هايدگر باعث پيدايش فاشيسم است يا مارکس باني کمونيسم دولتي، که خود از آن ‏رو گردان بود يا شريعتي که اسلام منهاي روحانيت را مطرح مي‌ کرد. عامل پيدايش آن!؟

‎پانوشت‎

‏1 – شريعتي به روايت استاد، جلد اول، ص 252.‏

‏2 – شريعتي به روايت استاد، جلد اول، ص 67.‏

‏3 – شريعتي علي، م، آ، 30، تهران، چاپ خش، 63‏

‏4 – شريعتي علي، م، آ، هاي 16، 17، م، آ، الهام، تهران، قلم، ارشاد و آثار شريعتي.‏

‏5 – شريعتي علي، م، آ، 5، تهران، الهام، 67، ارشاد و آثار شريعتي.‏

‏6 – شريعتي علي، م، آ، 1، با مخاطبهاي آشنا، حسينيه ارشاد تهران، بي تا، ص 8 و 141‏

نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
مقالات تقی رحمانی

شريعتي، نسبب باورها و پديده ها

شريعتي با باورهاي بنيادين ذکر شده با پديده هايي مواجه بود، مذهب سنتي که آنان ‏را جهل مي‌دانست، حرکت سرمايه داري که نماينده اش در ايران شبه ليبرال بود، ‏رقيبي به نام مارکسيست که در آرمان، نظريه و مدل تحققي داشت و در دل ‏روشنفکرانه جا گرفته بود.‏

به عبارتي مسئله سازي و مشکل گشايي هر نظريه در نسبت برقرار کردن با ‏شرايط است. نه طرح مباني انتزاعي در مورد پديده‌ها.‏

شريعتي با توجه به باورهايش با ليبرال دموکراسي غربي و سوسياليسم دولتي ‏چگونه بايد برخورد مي‌کرد و در همين رابطه نوع برخورد وي بسيار اهميت ‏دارد:‏

‏1- انتخاب يکي برعليه ديگري ‏

‏2- ارائه ديدگاهي انتقادي و طرح باور کلي جديد ‏

‏1- انتخاب، يکي بر عليه ديگري: اين روش را وي در آخر عمر ترجيح داده بود، ‏منتها وقتي که ناچار به انتخاب يکي از اين دو بود وي زندگي کردن در غرب را ‏ترجيح مي‌داد و بارها اين نکته را گوشزد کرده بود. منتها زندگي کردن نه باور ‏داشتن نظام سرمايه داري ليبرال و محافظه کار در دهه 1970 م. ‏

‏2- ارائه ديدگاهي انتقادي به ليبراليسم و مارکسيم و مذهب سنتي و طرح باوربه ‏کلي جديد متفکر راه حل دوم را انتخاب مي‌کند و به سه مقوله مي‌پردارد: الف. ‏ظرافت ايده سازي. ب. نکته سنجي راهبردي ج. شم قوي محيط سنجي. البته نه تنها ‏شريعتي بلکه هيچ متفکري ايران در دهه 1350 ه.ش از مقوله سوم برخوردار ‏نبود.‏

‎الف: ظرافت ايده سازي؛‎

ايده، شورانگيز، اميد بخش و راهگشا است. اما اين تعريف تمام مفهوم ايده نيست. ‏بلکه عناصر موجود در ايده هم مهم است. آزادي با ليبراليسم پيوند داشت، برابري ‏با مارکسيسم رابطه برقرار مي‌کرد، عرفان با مذهب و اومانيسم که ديدگاه جديد ‏انسان غربي بود و آزادي وي را توجيه مي‌کرد. اما اومانسيم مذهبي شريعتي ‏محصول شرقي اين نگاه بود چون در شرق خدا و خدايان دشمن انسان نبودند.‏

شريعتي منتقد ليبراليسم بود اما آزادي آن را مي‌ستود. اما در ليبراليسم فرصت ‏برابري براي آزادي دست يافتني نبود شريعتي برابري را باور داشت امابدون ‏آزادي، از نظر وي برابري امکان نداشت، وي کشيشان مکتب بي خدايي و يکسان ‏سازي فکري را عين استبداد مي‌دانست.‏

بيشترين کشمکش شريعتي با سنت مذهبي بود که ماجراها برانگيخت تمام نقدهاي ‏شريعتي به ليبراليسم و مارکسيم نقدهايي بديع نبودند اما نقد وي به سنت مذهبي بديع ‏و نو بود. حتي نقدهاي شريعتي به ليبراليسم و مارکسيسم زماني جلوه مي‌يافت که ‏زبان توانديشانه مذهبي مي‌يافت.‏

نقد سنت مذهبي و زبان مذهبي او را به مردم نزديک مي‌ساخت.‏

شريعتي در ايده سازي با ظرافتي تمام آزادي و دموکراسي را ستود و آن را از ‏ليبراليسم جدا کرد و برابري را از ماترياليسم و جمود و ارتجاع و ضد علم بودن ‏را از مذهب جدا کرد در نتيجه او ايده عرفان، برابري و آزادي را مطرح ساخت، ‏لازمه اين ظرافت هوشياري و صداقت را داشت. اما وي در اين آتشفشان سبز ايده ‏سازي کمتر به مدل تحققي آن فکر مي‌کرد ايده‌هاي او مشعل راه بودند، نه نقشه ‏راه.‏

از همين رو هم، مارکس و بودا را در خود جمع مي‌کند. عاشق ماني نقاش بود، ‏چرا که اورا پيامبري هنرمند مي‌دانست، به عين القضات هم به شدت علاقه داشت. ‏به عبارتي در ايده سازي متفکري اديب و شاعر هم بود، وظيفه اخلاقي را ‏بازبانشاعرانه وذوق ادبي سوي اجتماع و سياست آورده بود. بايد توجه داشت که ‏انديشمندان ايراني موفق ذوق ادبي و شعري هم دارند و شعر شاه بيت هنر ايراني ‏است.‏

مارکس، قبل از شريعتي در ايده سازي بر جامعه طراز نوين و انسان طرازنوين ‏انگشت گذاشت اما مارکس رقيبي به نام ليبرال دموکراسي داشت، وي اين دو را از ‏يکديگر جدا نکرد وحتي جريان سوسيال دموکراسي را که محصول سالهاي ‏وقايع1848 تا 1871م. اروپا بود باور نداشت و بيشتر بر سوسياليسم تكيه داشت ‏ماركس باور داشت که با حل مسئله مناسبات توليدي دموکراسي مي‌آيد و آزادي ‏مقوله بعد از برابري است. منتها مارکس در جامعه طبقاتي اما پيشرفته زندگي ‏مي‌کرد و مخاطب مشخص داشت آنچه جامعه ي شريعتي فاقد آن بود.‏

هايدگر فيلسوفي که معتقد بود انسان اروپايي درادامه عصر روشنفكري زيست مي ‏كند دچار ليبراليسم بي ريشه و بدون عمق فلسفي و ماركسيست استاليني است و در ‏خطر قرار دارد، اما راه حل را پيوند دانش، ارتش و كار مي دانست و الگو ‏تاريخي آن يوناني است كه در آن انسان آزاد و آقا و با هنر، صنعت و كار و ‏سياست پيوند داشت.‏

در انديشه هايدگر انسان اروپايي با الگو تاريخي يونان و طرح فلسفه وجود به جاي ‏موجود شناسي مي بايد بتواند بر ليبراليسم بي ريشه كه مدل آن امريكا بود و بر ‏كمونيسم شوروي غلبه كند به نظر هايدگر اين هر دو جامعه، تمدن بشري را به ‏سوي اضمحلال واقعي مي بردند و انسان را از خود بيگانه مي كردند. نگاهي ‏عميق به ايده سازي اين سه انديشمند نشان مي دهد كه در مرحله ايده سازي ‏شريعتي به دليل مذهبي بودن و نگاه اومانيستي در مرحله تبيين ايده سازي ظرافت ‏بيشتري نسبت به ماركس و هايدگر دارد.‏

اما اين ظرافت مي تواند باعث جمع برخي از عوامل ضد با يكديگر يا با بي ‏پروايي در ايده سازي همراه شود، اين ويژگي در شريعتي وجود داشت.‏

پس در سطح ايده سازي ظرافت شريعتي از ماركس و هايدگر بيشتر است و توجه ‏وي به موازي آوردن عوامل انسان ساز و دوران ساز از دو متفكر ديگر ‏بالاترست. چرا كه شريعتي بعد از اين متفكران ايده پردازي كرده و تجارب آن دو ‏را با خود انباشت دارد. وي از نوعي خود آگاهي اشراقي برخوردار بود كه بر ايده ‏سازي تأثيري كارا داشت اين نوع خود آگاهي در طرح ايده سازي، متفكر، ايده ‏هايش را صادق، سبكبال و براي انسانهاي مذهبي و شرقي، دلپذير مي كند.‏

‎ب- نكته سنجي راهبردي؛‏‎

شريعتي نكته سنجي راهبردي فردي داشت، اما در دنياي روشنفكري شرايط ‏مبارزه درآن زمان را به خوبي مي دانست وآگاه بودكه رقيب ماركسيسم است و ‏دشمن امپرياليسم. وي ليبرال دموكراسي را دشمن نمي دانست بلكه آن را نقد مي ‏كرد. بورژواري را باور نداشت. ولي نكته سنجي راهبردي شريعتي از ايده ‏پردازي وي ضعيف تر بود.‏

البته درستي نسبي اين نكته پردازي وي به دليل ايده پردازي و آرمان گرايي ‏شريعتي نه به دليل راهبردي بودن نگاه وي مي‌بود.‏

استبداد پهلوي، دشمني با امپرياليسم به دليل حمايت از رژيم پهلوي- عامل داخلي ‏امپرياليسم- ماركسيستها و مجاهدين خلق را بر آن مي داشت، نقد سنت مذهبي را ‏برنتابند. ساواك نيز شرايط حسينيه را به دليل نقد سنت و ماركسيسم تحمل مي كرد، ‏تا اينكه به اين نتيجه رسيد كه شريعتي در حسينيه با زبان شورانگيز و مبارزاتي ‏در عمل نيرو به نفع مبارزين آزاد مي كند.‏

شم‌سنجي مجاهدين خلق و فدائي‌ها در نقد شريعتي به لحاظ مقطعي درست بود. اما ‏در آينده نگري نادرست مي نمود، چرا كه سنت مذهبي در مبارزه با رژيم پهلوي ‏رقيب روشنفكران مذهبي و غير مذهبي شد و در بزنگاه راهبردي قدرت را از ‏دست دو جريان به در آورد.‏

شريعتي آرمانگرا با نقد ماركسيست و سنت مذهبي در حقيقت اما ناخواسته مرزها ‏را روشن مي كرد، كه نتيجه آن دوري و دوستي بود؛ چرا كه دوستي بدون شناخت ‏در طي زمان به دشمني منجر مي شود.‏

تجربه كودتاي درون سازمان مجاهدين دو نتيجه ناخواسته داشت: اول- سنت ‏مذهبي قوي تر شد و حتي نحله روشنفكران ديني امروز را در آن زمان به سوي ‏سنت سياسي مذهبي كشاند.‏

دوم- دلدادگي مجاهدين ماركسيسم باعث شد كه اين عدم مرزبندي سازمان را به ‏طرف آن بكشاند كه نتيجه گل آلود شدن رابطه مذهبيها با غيرمذهبيها بود در عمل ‏ساواك برنده اين جدال گشت و بعد سنت مذهبي که توانست از اين جدال به نفع خود ‏استفاده كند، در حالي كه مرزبندي به جاي دلدادگي ميان جريانات پيوند اصولي و ‏استوار برقرار مي‌كند.‏

البته اين مرزبندي شريعتي با سنت مذهبي و ماركسيسم به دليل نگاه راهبردي وي ‏نبود بلكه به خاطر نگاه آرمان گرايانه و صادقانه وي به انديشه‌ها و تفكرات بود. ‏شريعتي با نقد رقيب توانست شرايطي به نفع مذهبيها خلق كند، اما شم و آينده بيني ‏نه آينده نگري قوي نياز بود تا همه نكته سنجي آرماني محصول وي را در اختيار ‏سنت مذهبي قرار ندهد. چرا كه اسلام فردا از نظر وي كه از مغرب عربي تا ‏اندونزي به پا خاسته بود، اسلام آخوند نبود. در حاليكه يكسال بعد از شريعتي ‏روحانيت توانست رهبري انقلاب را بدست بگيرد.‏

پس در مرحله نكته سنجي مجاهدين، فدائيان، مليون، نهضت آزادي و جبهه ملي ‏هيچكدام روحانيت و مذهب را الترناتيو حكومت بعدي نمي دانستند. در نتيجه تضاد ‏اصلي آنان با استبداد بود، نه با استعمار و جهل و ناداني يا… شريعتي متهم بود كه ‏جبهه فرعي جديدي گشوده كه اين جبهه به نفع حكومت پهلوي تمام خواهد شد.‏

‎ج- شم قوي محيط سنجي؛‏‎

شريعتي نياز مند شم قوي محيط سنجي كالان بود. اما شم آينده بيني پيچيده را در ‏اختيار نداشت. بايد پرسيد كدام نيرو و جريان در 1350 ه.ش داراي چنين شمي ‏قوي بود. استبداد همه را ملول مي كند و جان به سر مي سازد و اين تمايل را ‏بوجود مي آورد كه همه به فكر خلاصي از شر آن باشند.‏

جلال آل احمد به دنبال شاخ مخالف بود، كه به سلطنت و ديكتاتوري شاه بزند. ‏انگار جلال فكري مي‌كرد كه ديگران در حد شاخ هستند و ايده او ميان دار اصلي، ‏مي توان گفت شريعتي در مرحله ايده سازي چنين مي انديشيد مجاهدين خلق، ‏فدائيان، مليون و جبهه ملي و نهضت آزادي در مرحله قدرت سياسي خود را اصل ‏و ديگران را در حد شاخ زدن مي دانستند اما نتيجه كار چيز ديگري شد.‏

استبداد به حدي جانها را به لب رسانده بود كه همه به فكر انداختن آن بودند و تعيين ‏الترناتيو بعدي را آسان و سهل مي‌دانستند.‏

در سنجش انقلاب مشروطه و حوادث نهضت ملي شريعتي دچار نقد آرمان گرايي ‏بود. ماركسيتها و مجاهدين دچار تحليل نادرست طبقاتي و مليون مذهبي و مليون ‏دچار ساده‌بيني حل قدرت سياسي بودند.‏

شريعتي مشروطه را چون برق آمد، عين باد رفت تعريف كرد ‏ كه فاقد فكر بود و ‏نهضت ملي را فاقد ايدتولوژي پيش برنده مي دانست. مجاهدين مشكل شكست ‏جنبش هاي گذشته را در فقدان مبارزه حرفه اي و مكتبها و قهرآميز مي دانستند و ‏فدائيان مشكل را در عدم پيوند مبارزان با طبقه كارگر جستجو مي كردند و مليون ‏و مليون مذهبي مشكل را در انسانهاي فاسد مي دانستند كه نظام پارلماني را ‏ناكارآمد كرده بودند.‏

اين نقدها در مجموع و با يكديگر كامل كننده و درست بودند. اما هركدام به تنهايي ‏كارايي نداشتند. ولي نكته بارز اين نقدها، فقدان شم محيط سنجي بود. ‏

آگاهي ايدئولوژي بدون مخاطب اجتماعي تعريف شده، در هوا معلق مي ماند‌، ‏مبارزه حرفه اي مجاهديني به كدام طبقه مي رسيد، طبقه مورد اعتنا فدائيان در ‏ايران قدرت لازم را نداشت، مشكل جامعه ساختاري بود و فقط اصلاح جامعه و ‏حكومت به خوب و بد انسانها مربوط نمي شد، مليون در اين مورد دقيق نبودند.‏

اين نقدها بيشتر نقدهاي راهبردي بود كه غلط و درست بودن آن نياز به شم قوي ‏داشت.‏

اين شم در فرد از مرحله راهبردي كلاسيك، فراتر مي رود، نيرو و جريان و فرد ‏را نوعي تيزهوشي درعين و حين عمل مي بخشد كه به نسبت عمل و نظر بستگي ‏تام پيدا مي كند.‏

اگر به تجربه صدسال جامعه ما نگاه كنيم مي توان اين شم را راهبردي كرد. اما ‏تضمين صد در صدي پيرورزي آن همچنان امري غير ممكن است و به صحنه ‏عمل نياز دارد. به عبارتي اين شم فقط و در عرصه عمل و كنش امكان برتري بر ‏رقيبان را دارد.‏

‎نتيجه؛‎

در قسمت پاياني بخش دوم مقاله بايد گفت كه ايده سازي شريعتي بر عناصري ‏استوار بود كه نمي توانست ليبرال دموكراسي و كمونيسم دولتي را بپذيرد. در عين ‏حال با سنت مذهبي همخواني كند.‏

اصولي كه وي پي افكند در مرحله نظر و ايده مي‌بود. اين ايده پردازي به‌عنوان ‏راوش را در فرصت مناسب نقد و بررسي خواهيد كرد.‏

در مرحله راهبردي شريعتي به دليل آرماني بودن دچار خطاي فاحش راهبردي ‏نشد، اما در تعريف كلاسيك راهبردي وي چند جبهه جديد گشوده بود كه مبارزين ‏آن را نمي پسنديدند يعني نقد سنت و نقد ماركسيسم، اما بر عكس شريعتي در نقد ‏تئوريك مدرنيته بر جنبه هاي مثبت آن تأكيد كرد وي دموكراسي را از ليبراسيم جدا ‏كرد و به سوي سوسيال دموكراسي متمايل كرد و برابري را از ماترياليسم تفكيك ‏نمود. قبل از وي آشتياني و نخشب اين كار كرده بودند اما توفيق شريعتي را نيافته ‏بودند. ‏

آرمان گرايي در اصالت به فرهنگ و نظر (خطاي راهبردي شريعتي) ايده ال ‏گرايي ذهني به طبقه كارگر (خطاي راهبردي فدائيان) اعتماد به نقش انسان خوب ‏در ساختار نامناسب (خطاي راهبردي مليون) و اصالت به مبارزه چريكي(خطاي ‏راهبردي مجاهدين) آسيب شناسي جريانات گوناگون بود. در حاليكه آينده نشان داد ‏كه مشكل در جاي ديگري مي‌باشد.‏

شريعتي در مرحله ايده پردازي موفق شده بود اصل دموکراتيک بودن را در ‏پارادايم زمانه خود رعايت کند.احترام به مليون و باور به حق آنان به طوريكه ‏نيروهاي جبهه ملي ايران شريعتي را ستايش مي كردند و هنوز نيز مي كنند، در ‏حاليكه با جريان نهضت آزادي چنين نيستند.رقيب دانستن ماركسيسم و رعايت ‏قاعده بازي با رقيب در برابر دشمن داخلي و خارجي دو نکته ديگريست که ‏نيازمند توجه است.‏

چرا كه در آن زمانه معيار تلفيق دموكراسي با عدالت در نوع مواجه با ماركسيسم ‏به عنوان جريان ميدان دار صحنه بود. بخشي از ماركسيستها، مذهبي‌ها را نمي ‏تابيدند. مانند جريان كودتا در درون سازمان، بسياري از ميليون و ملي-مذهبها هم ‏با ماركسيستها برخورد بي‌اعتنا داشتند در اين ميان شريعتي به برخورد دموكراتيك ‏بدون برخورد حذفي با ايشان معتقد بود. ترجمه اين رفتار شريعتي شرايط امروز ‏برخورد دموكراتيك با جريان سكولار ملي و چپ ملي مي باشد.‏

‎بخش سوم‎

‏3-‏‎ ‎چه نقدي بر شريعتي رواست؟

مقدمه: ‏

پس از طرح مباحث بخش اول و دوم مسئله اي که نيازمند بررسي دقيق تر مي‌باشد ‏آن است که چگونه نقدي بر شريعتي رواست که در اين بخش بدان خواهد پرداخت.‏

مي توان و بايد به شريعتي نقد وارد آورد، حتي مي توان به او ناسزا گفت، اما نمي ‏توان ناديده اش گرفت. چه هر جريان و فردي كه سوداي ناديده گرفتن شريعتي را ‏داشت ناكام ماند. صدالبته كه متفكري چون او را نمي توان ناديده گرفت، شريعتي ‏در آينده ايران همچون گوته براي فرهنگ آلمان است و امروزآثار وي ميان گوته، ‏هايدگر، ماركس و ژان پل سارتر براي جامعه ما يا بخشي از جامعه مي باشد. اما ‏اين نبوع زود پرپر شده در جواني را مي بايد نقد جدي زد! البته نگارنده نقدي ‏منصفانه را مي پسندد. براي ورود به نقد شريعتي در بينش و راهبرد هم بايد به اين ‏مقوله توجه شود كه روحيه سازگار منفعل ايراني از ميانه دوره صفويه تا اواسط ‏حكومت قاجاريه به خوابي عميق اما توأم با غرور فرو رفته بود. با تلاش نسلي از ‏تغيير ساختارگرايان و تنوير افكارگرايان كه خود قطاري طولاني از نام‌ها را به ‏يدك مي كشند تا به امروز اين خواب خفته آشفته شده اما بيداري حاصل نشده است. ‏خوش نامي فراوان است اما هنوز كاميابي اجتماعي دست نيافتني مي نمايد. ‏سازگاري خلاق ايراني فراگير نشده در سطح افراد نمود بارز دارد ودر سطح ‏مديريت كلان وخرد ساختاري جامعه رويت نمي شود.‏

اميركبير، ميرزا حسين خان سپهسالار، مصدق و… بر تغيير ساختار و تثبيت ‏قوانين همت گماشتند و جمعي ديگر همانند سيد جمال الدين ميرزا ملكم و شريعتي ‏بر تنوير افكار تمايل يافتند، عده اي به هر دو كار دست يازيدند، هم قلم و هم تنوير ‏افكار و عصاي تغيير ساختار برگرفتند همانند مرحوم بازرگان و محمدعلي فروغي ‏نخست وزير، شريعتي در ميان تنوير افكارگرايان جايگاه شاخصي دارد، او به ‏ايجاد رنسانس با بازخواني سنت با استفاده از علم و انديشه مدرن همت گماشت.‏

شريعتي رفت و برگشتي به لحاظ اولويت در عرصه تئوري از تنوير افكار به ‏سوي تغيير ساختار (دموكراسي معتمد) و بعد بازگشت به تنوير افكار دارد كه اين ‏گشت و گذار نظري خود نمادي پر از ماجرا و سؤال از ناكامي صد و چند ساله ‏جامعه در رسيدن به توسعه، آزادي و عدالت است. در اين مورد تجربه شريعتي ‏قابل تأمل است. وي از نقش آگاهي بخش روشنفكر سخن مي گويد، اما بعد از مدتي ‏متأثر از تجربه كنفرانس باندوك و ريشه يابي علل سرنگوني حكومتهاي ملي از ‏دموكراسي متعهد دفاع مي كند، معني اين عمل دفاع يك تنوير افكارگرايه تغيير ‏ساختار است و به الطبع قبول نقش روشنفكر به عنوان مثال در حزب و دولت مي ‏باشد، اين نقش مي تواند شکل اجرايي يا تئوريك داشته باشد.‏

شريعتي بعد از تجربه سازمان مجاهدين خلق و سپري كردن زندان كوتاه مدت، باز ‏به شعار اول باز مي گردد و آن نقش روشنفكر در آگاهي بخشي براي جامعه ‏است.4 به تعبير نگارنده حكايت همچنان باقي است به عبارتي كار روشنفكري در ‏ايران به دموكراسي و توسعه ختم نمي شود. از طرفي تغيير ساختار ناكام مي ماند ‏و هر كس پاي در خانه حكومت مي گذارد يا بايد با توسعه و دموكراسي بيگانه ‏شود يا اينكه بايد از اين خانه بتوني بيرون شود.‏

در جامعه ما اگر نيك نظر كنيم نه توسعه ساختار و نه روشنفكري و تنوير افكار ‏جواب مناسب نداده و راه فرورفته را تبديل به راه گشوده نكرده است.‏

اگر نيك دقيق شويم نه تنوير افكار ره به جايي مطمئن برده و نه تغيير ساختار براي ‏اصلاح امور به كاميابي رسيده است. در اين ميانه انگار شريعتي انسان بزرگ و ‏مهمي است كه بايد براي اين عدم كاميابي بيشتر سرزنش و توبيخ شود. ‏

اين توجه از سوي مخالفان با هر نيتي كه انجام بگيرد نشان مي دهد كه شريعتي در ‏ميان تنوير افكارگرايان و مصدق دربين تغيير ساختار گرايان بسيار و غير ‏منصفانه‌تر مورد نقد و اتهام قرار مي‌گيرند.‏

‎مشكل پس و پيش افتادگي جامعه ايراني‎

آسيب شناسي يك انديشمند را از افتادن در همان آسيب پرهيز نمي دهد، تفاوت ‏زمان تقويمي و زمان تاريخي جامعه با جوامع غربي را شريعتي به خوبي توضيح ‏مي دهد اما آيا شريعتي در اين مورد مصمون از اين آسيب بوده است؟

در جامعه ايي كه اول نقد مي آيد و بعد خود اثر و يا اول ماركس خوانده مي شود و ‏بعد هگل و بعد از مدتي آثار كانت ترجمه مي گردد. در جامعه اي كه از يك شبه ‏مدرنيسم به نام مدرنيسم حكومت مي كند، اما بطن جامعه خرافي است و در عوض ‏ايدتولوژي مهاجم به جاي ليبراليسم سياسي- ماركسيم است. چنين جامعه اي پس و ‏پيش افتاده است و اين پيش و پس افتادن مقوله اي ساده اي نيست كه يك جريان يا ‏انديشمند توان حل آن را داشته باشد. حل و فعصل اين معضل نياز به توافق ‏راهبردي يك ملت با دولتي دارد كه با برنامه اين عقب ماندگي را چاره كند.‏

پيش بردن همزمان رنسانس اسلامي از طريق بازخواني سنت مواجه با شبه ‏مدرنيسم مستبد و رقابت با ماركسيست هر فرد و جرياني را دچار نوعي پس و ‏پيش افتادگي تاريخي مي كند. بازخواني سنت، توجه به دنيا و تلاش براي تحقق ‏سوسياليست با يكديگر همراه نيستند. به عبارتي انگيزه براي تلاش و كوشش و ‏تلاش براي انباشت ثروت و شكل گيري روابط توليدي و بعد از آن طرح سوداي ‏برابري انسان‌ها مسيري طي شده در جوامع غربي است. در حالي‌كه شريعتي بر ‏هر دو اين ديدگاه‌ها تأكيد همزمان داشت و خواستار طي مسير متفاوتي بود اما نقشه ‏راه را در اختيار نداشت بلكه طرح ديدگاه مي‌كرد.‏

آثار شريعتي اين مرحله بندي دچار خدشه مي شود. خدشه اي كه شرايط تحميل مي ‏كند به عبارتي در غلبه و دلبري پاراديم عدالت سوسياليستي فقط امكان داشت از ‏مضارت آن كاست. ‏

ماركسيستها، سوسياليست شريعتي را تخيلي مي ناميدند كه بر توليد و طبقه كارگر ‏مبتني نيست، البته اين انتقاد بي راه نبود اما همين ماركسيستها در جهان سوم دولت ‏نفتي- عدالتي را مي خواستند كه باز توزيعي بود تا توليدي. به عبارتي هم ‏ماركسيستها و هم ليبرالها و هم مذهبيها در جامعه ايي سوداي تحقق دموكراسي و ‏آزادي و عدالت داشتند كه مناسبات روابط مدرن به خوبي با يكديگر جفت و جور و ‏بست نشده بود. ‏

شريعتي هم تحت‌تأثير راه حل همان دولتهاي دموكرات يا آمرانه توسعه گرا بود كه ‏شريعتي مدتي به آن مدل توجه كرد به طوريكه هيچ جامعه غيرغربي بدون پروژه ‏توسعه به دموكراسي و پيشرفت نرسيده يعني ژاپن، كره جنوبي، برزيل، تركيه و ‏هندوستان و… در زمره اين جوامع هستند و همچنين كشورهاي اروپاي شرقي با ‏دولتهاي نهادساز ايدتولوژيك مسير پيشرفت را امرانه طي كرده اند.‏

نظريه دموكراسي متعهد از سوي شريعتي نوعي نگاه ايده پردازانه بود تا مدلي ‏تحققي اين مدل تحققي در عمل در برخي جوامع جواب داده مانند هندوستان دوره ‏نهرو اما در برخي از جوامع موفق نبوده، اما با ساختار دولت نفتي- بوروكرات ‏امنيت محور و رفاه زده امكان موفقيت اين مدل چندان نيست. ‏

شريعتي نقد سنت را خوب شروع كرد و نشان داد كه نفي سنت نادرست است و در ‏عمل تجربه آقايان آخوندزاده و احمد كسروي را نقد كرد.‏

اما وي دركوران نقد سنت با نهاد دين يكسره رابطه نفي برقرار كرد، البته در ‏اواخر عمر خود به اين نظريه رسيد، اسلام منهاي روحانيت. همگان مي دانند كه ‏نفي او بي دليل نبوده. ولي از لحاظ راهبرد امري موفق نبود. شريعتي در اين نفي، ‏متوجه نبود كه خود گفته كه روحانيت حقيقت دين بلكه ضرورت تاريخي است حال ‏چه چيزي اين ضرورت تاريخي را نفي كرده بود. آيا انسان‌ها همه مجهتد شده، يا ‏نوع بشر دچار تحول بنيادين شده است.‏

در نقد مدرنيته، شريعتي به شبه مدرنيسم تاخت و با قرائت سوسياليست توحيدي در ‏ايدتولوژي رقيب(سوسياليست)را نقد كرد. در حاليكه شبه مدرنيسم همه مدلهاي ملي ‏و مذهبي خود را نفي مي كرد و آنان را در بن بست قرار مي داد، – برخورد ‏سلسله پهلوي با نهضت ملي نفت و با فن آوران تحصيل كرده در مجموع يكسان ‏بود. اين برخورد براساس تحقير ديگران استوار بود.- همين شبه مدرنيسم از ‏شريعتي برعليه سنت، از ماركسيسم و نه عليه مذهبيون مبارز مسلح سود جست اما ‏در ادامه راه ناموفق ماند و حسينيه را بست و شريعتي را خانه نشين و دستگير ‏كرد.‏

شريعتي در نقد شبه مدرنيسم نظام پهلوي بسيار موفق بود اما در نقد شبه مدرنيسم ‏مرز روشني را ميان مدرنيسم و شبه مدرنيسم و مدرنيته ترسيم نكرد. شريعتي در ‏نقد ماركسيسم متد، تفاوت و اشتراك را برگزيد؛ اما در جامعه پس وپيش افتاده ما، ‏هرگونه رقابت با نگاه ناقدانه به ماركسيسم در عمل شمشير دو سويه بود و باعث ‏اختلال در نقد اصولي سنت و مدرنيته مي شد، چون ماركسيسم مسئله جوامع ‏پيشرفته قرن نوزدهم و بيستم مي‌بود! در حاليكه شريعتي زمان تاريخي ما را قرن ‏‏16 و 17 مي دانست. به نظر مي رسد كه اين پس و پيش افتادگي را درمان كردن ‏چندان سهل نبوده و نيست. به عنوان نمونه در نقد سنت بايد نكته پردازانه، دقيق و ‏موشكافانه حركت كرد اما در نقد رقيب ((ماركسيسم)) بايد در ايده پردازي با آن ‏رقابت كرد.‏

بدون نقد موشكافانه سنت برگرفتن برخي از عناصر آن براي ايده پردازي موجب ‏سوء فهم و سوء استفاده ديگران مي شود؟ به عبارتي تا نقد سنت منجر به خروجي ‏نوانديشانه همراه با مدل نظريه و مدل تحققي نشده عناصر مذهب و سنت قابل سوء ‏فهم است به عنوان نمونه مقوله امام علي و حكومت وي جاي الهام براي همه ‏بشريت دارد، اما مي بايد يك نوانديش ميان مفهوم حكومت، مدل حكومت و نظريه ‏حكومت رابطه برقرار كند تا از عنصر لازم در سنت مذهبي به خوبي سود ببرد.‏

مقوله دموكراسي متعهد، امت و امامت در نظريه سنتي شيعه دو مقوله متفاوت ‏هستند. شريعتي ميان مدل مرحله اي دموكراسي متعهد، نظريه سنتي شيعه و نظريه ‏جامعه آرماني که در آن همه امت و همه امام يكديگر هستند. رابطه ايي كلي و مبهم ‏برقرار مي كند كه در عمل مورد سوء فهم مي شود. چراكه شريعتي همزمان هم ‏نقد و هم آرمان و ايده تدارك مي بيند. آن هم براي مخاطبي كه آگاهي غير تحققي ‏دارد و بيشتر در دنياي انديشه و ذهن پيش مي‌رود و در مناسبات اجتماي و ‏اقتصادي و منافع تعريف شده صنفي قوي يا جنسيتي قومي و طبقاتي قرار نگرفته ‏است! در حاليكه حتي آگاهي پيامبرانه تحققي مي‌باشد و تنها در عالم انديشه و ذهن ‏نيست.‏

اين پس و پيش افتادگي از زمان مشروطه در جامعه ما غوغا كرده و هنوز هم مي ‏كند و در نتيجه تمام جريانات را دچار همين مشكل كرده و مي كند. به عنوان نمونه ‏ماركسيستها در ايران بيشتر با فئودالها مواجه مي شدند تا با بورژواها. يا اينكه ‏جريان چپ در تضاد با حكومت و دولت به قدرت نهاد سنت چندان توجه نمي‌كرد و ‏در نقد و شناخت آن تبحري نداشت.‏

حتي حكومت پهلوي به عنوان نماينده دروغين مدرنيسم غرب با سنت سياسي و ‏چپ ماركسيستي، مذهبي و جريان ملي دموكرات برخورد تندي مي كرد.‏

اين پس و پيش افتادگي بحران زا بوده و مي باشد و شريعتي نيز دچار اين آسيب ‏گشت. پس از طرح مبحث پس و پيش افتادگي جامعه به طرح رابطه منطقي ميان ‏ايده، نظريه و مدل مي پردازيم:‏

ايده پردازي رهايي بخش، نظريه شكل دهنده، مدل تحققي نسبت برقراركردن ميان ‏سه عامل ايده، نظريه و مدل بسيار مهم است. ايده پردازي رهايي بخش و آزاد ‏كننده نيرو، شق القمر شريعتي مي‌باشد، كه وي به نحو احسن آن را انجام داد در ‏ايده پردازي رهايي بخش به جرأت مي توان بودا، محمد، ماركس را در كنار هم ‏نشاند، شريعتي سرشار از ايده ها، آتشفشان ايده هاي مهندسي نشده بود، او عجله ‏داشت و شتابان سخن مي گفت، ايده‌هاي وي سپهرساز، جهت دهنده و انگيزه زا و ‏پرشور و پرگذار همراه باشعور و فهم براي تغير اوضاع احوال اجتماعي است.‏

واژگان آگاهي و خود آگاهي و بعد اختيار و انتخاب و حق عصيان حتي در برابر ‏خداوند در تمام آثار شريعتي موج مي زند.‏

اما اين ايده رهايي بخش براي متفكري كه در درد مردم دارد، به عبارت بهتر ‏شريعتي همچون لوتر نمي‌باشد كه فقط مسئله اصلاح دين داشته باشد و يا تنها به ‏دنبال ايده آليسم هگلي نيست. وي با عرفان بودا و حلاج و حافظ زماني آشتي مي ‏كند، كه اين عرفان سمت اجتماعي بيابد از همين روي اين ايده پردازي نمي تواند ‏در تئوري بماند، يا عرفان او نمي تواند در مرحله حلاج متوقف گردد!؛سمت ‏اجتماعي ايده نيازمند نظريه است تا راه ايده را بگشايد. نظريه سازي با اتكا به ‏انسان، تاريخ و جامعه يا طبيعت صورت مي گيرد يا اينكه با تكيه بيشتر به يكي از ‏اين منابع، نظريه خود را مي‌پروراند و بسط مي دهد، و مباني ايده را كامل مي ‏كند. و در مراحل مختلف نيز آن را توجيه مي كند؛ اما بعد از اثبات ايده به وسيله ‏نظريه نوبت آن مي رسد كه نحوه رسيدن و‎ ‎تحقق مرحله ايي به آن ايده را مشخص ‏كرد. در اينجاست كه مدل تحققي، مسير رفتن سوي تحقق را براي مخاطباني كه ‏بايد اين مسير را طي بپيمايند مشخص مي کند. به عنوان نمونه هگل، در بسط ‏نظريه عقل و به خود آگاهي رسيدن آن، از طبيعت به جامعه و انسان و سير سه ‏گانه آن از دوران اسطوره اي به دوره مذهبي و به عصر روشنگري رسيد. نظريه ‏خود را پروراند و از ديد تكاملي كمك گرفت و در نهايت درمدل تحققي خود دولت ‏پروس را سمبل عيني اين نهايت به خود آگاهي رسيدن دانست و يا ماركس به ‏عنوان متفكري كه در زمره هگليان چپ مي‌باشد، ايده هگل را از ذهنيت به عينيت ‏آورد، و به جاي ايده ماده را نشانه گرفت و سير تحول ماده از طبيعت به انسان و ‏جامعه تكوين و پنج مرحله تاريخي كه عاقبت به سوسياليسم در روي زمين ختم مي ‏شد، ترسيم كرد.‏

ايده پرداري كالون در رابطه فردي انسان با خداوند، كليسا را مخاطب قرار مي ‏دهد و بعد از مدتي با نظريه پردازي درمورد نحوه دين داري بنيان‌هاي ايده را ‏محكم مي كند و بعد با ايجاد كليسا مخصوص، مخاطبان را به خود مي خواند.‏

شريعتي ايده پردازي جادويي و قهار مي‌باشد وي عرفان، برابري و آزادي را در ‏برابر زر و زور و تزوير در شكل قديم و جديدش قرار مي دهد. انسان، جامعه و ‏تاريخ در مسير تحقق در سپهر عرفان و برابري و آزادي در انسان شناسي ‏اومانيستي شريعتي است، جامعه محل تنازع حق و باطل، تاريخ بستر اين تنازع، ‏ساختن انسان ايده آل پيشتاز براي ساختن جامعه ايده آل مقدم بر ساختن انسانها.5‏

انسانها و جوامع که الگوي تحقق اين ايده آل‌ها هستند. حكومت علي در كوفه ‏جريان شعوبيه در قرون طلائي تمدن اسلامي و نهضت ملي نفت به رهبري دكتر ‏مصدق.‏

اما اين ايده پردازي و نظريه آرماني در مواجه با سه جريان سنت، ماركسيسم، شبه ‏مدرنيسم بسيار كلي و آرمان گراست درواقع وي در فكر رقابت با ماركسيسم كه ‏جرياني آرمان گراست قرار مي گيرد و ديگر به تحققي شدن كمتر مي انديشد!، ‏البته اين از طنز تلخ تاريخ ماست كه در رقابت ماركسيستها با چپ مذهبي بر سر ‏هژموني انقلاب و انتظار جريان مليون براي بدست آوردن حق از دست رفته -‏سرنگوني دولت دكتر مصدق-، جريان سنتي مذهبي خود را بالا كشيد و سکاندار ‏جريان رهبري حكومت بعد از انقلاب گرديد. چنين اتفاقي در هيچ يك از انقلاب ‏هاي جهان تا کنون رخ نداده است که در آن جريان سنتي در قالب انقلابي ظاهر ‏شود و رهبري سنتي را به نام رهبري كاريزماتيك جايگزين كند.‏

در حاليكه انقلابيون به دنبال رهبري كاريزماتيك موقت و مليون در انتظار رهبري ‏قانونمند بودند.‏

با اين همه نه تنها شريعتي بلكه همه جريانات در ارائه مدل تحققي از فضاي ايجاد ‏شده اي كه خود در پيدايش آن نقش اساسي داشتند جا ماندند، چرا كه در زماني ‏جنبش عليه استبداد پهلوي بسط يافت که، پايگاه مادي و توان رهبري و ارتباطي ‏روشنفكران و دانشجويان در مقايسه با روحانيون با جامعه كمتر مي بود. ‏

اما اگر نيك به تاريخ معاصر بنگريم اين طنز تلخ در دوره مشروطه نيز به نحوي ‏ديگري رخ نمود و آن اين بود كه در كشمكشي تحقق مشروطه پارلماني ناگهان ‏تغيير سلطنت از قاجاريه به پهلوي به وقوع پيوست كه چنين تغييري آوردن يك ‏نظامي خود كامه و متكي به خارج در مقابل سلسله قاجاريه فرسوده بود. در حاليكه ‏براي مشروطه جوان، شاه جوان و غيرنظامي بهتر از شاه نظامي و متكي به ‏خارج بود.‏

در داستان مشروطه سنت مذهبي مرعوب و حذف شد و جاي خود را به جريان ‏شبه مدرن مستبد داد در حقيقت اين رويداد زمينه پس و پيش افتادگي درجامعه ما ‏را تدارك ديد و در انقلاب اسلامي 1357 ه.ش خود را نشان داد؛ در چنين جامعه ‏اي ايده پردازي و نظريه سازي بدون مدل تحققي مي توانست مورد سوء استفاده ‏قرار بگيرد اما بايد قدري منصفانه تر نگريست زيرا كه انديشمندان زنده در دوران ‏انقلاب و جريانات فعال كه مدل هاي ذهني در سر داشتند چه كار مي توانستند ‏انجام دهند؟

اين همه نشان مي دهد كه جامعه ما حوصله اي مي خواست كه بحرمات مي پخت! ‏و اما صبوري از انسانهاي عجول و جان به لب آمده، و درايت از افرادي كه از ‏زخمهاي سلسله پهلوي خسته شده بودند؛ ممكن نبودو بي گمان بروز چنين ‏ويژگيهايي از سوي افراد و جريانهاي در موقعيت سختي و دل تنگي چندان سهل ‏نيست.‏

اين تجربه را گفتيم تا نشان دهيم كه مي بايد نسبت آرمان، نظريه و مدل تحققي را ‏معين كرد تا نظرات و تلاشهاي هر جرياني شناسنامه خود را داشته باشد و در ‏معرض سوء استفاده كمتر قرار بگيرد.‏

شريعتي مي بايد در اصلاح ديني بيشتر تلاش مي كرد و همچنين آن را تحققي مي ‏كرد، يعني به مدلها و الگوهايي عملي نزديك مي كرد.‏

در حاليكه شريعتي بعد از آزادي از زندان به طرح جهان بيني فلسفي و رفتار ‏عميق در نقد ماركسيسم، شبه مدرنيسم سرمايه داري و سنت پرداخت كه به مواجه ‏آرماني و كلان تري ختم مي شد.‏

با اين وصف در اين دوره شريعتي عميق ترين آثار فكري خود را رقم زده در ‏همين دوره او به روشنفكري و روشنگري پرداخت و رسالت تغيير ساختار را ‏بوسيله تغيير و تنوير افكار موكول كرد، اين اقدام درنهايت تأخيري بود كه مشكل ‏گشايي چندان نداشت چراكه شريعتي به عنوان موفق ترين روشنفكر ايراني، باز ‏در چنبره پس و پيش افتادگي جامعه ما گرفتار آمد.‏

البته بدون اراده گرايي و ذهنيت گرايي بايد گفت كه مجموعه حوادث جامعه ما به ‏نحوي رقم خورد كه حتي اگر شريعتي تلاش مي كرد و مدل تحققي خود را ارائه ‏مي كرد، باز نمي توانست با روندي كه در سالهاي بعد از انقلاب رخ داده مقابله ‏كند!‏

وقتي وي در سال 1356 ه.ش درگذشت، مجاهدين خلق و چپ مذهبي ديگر بر ‏نيروهاي مذهبي هژموني نداشتند. مليون مبارز، در جلوي صحنه حضور ‏نمي‌داشتند. حكومت پهلوي توان ماندن نداشت و در چنين شرايطي جامعه ‏برانگيخته بر عليه شبه مدرنيسم، فقط سنت را مي شناخت. به عبارتي اين سخن آقا ‏خميني كه در نقد شريعتي گفته بود نفوذ كلام روحانيون از روشنفكران بيشتر است ‏صحت پيدا كرد.‏

در ناخودآگاه مردمي که در ميان گذشته و حال زندگي مي‌کنند سلطنت و روحانيت ‏حضور واقعي دارد، حال كه سلطنت از ميان رفت و روحانيت مقبول مي افتد- و ‏شد آنچه كه مي بايد مي‌شد!‏

شريعتي با تمام نقاط ضعف خود بر دوران ما دو تأثير راهبردي گذاشت:‏

‏1- از مواجه خونين تر سنت و شبه مدرنيسم در ايران كاست. كه به جرأت مي‌توان ‏گفت اين مواجه اگر داراي خواستار‌هاي راديکال باشد، که خشونتي كور و ‏وحشتناك است و تجربه افغانستان و الجزاير و عراق از اين لحاظ قابل تأمل و ‏بررسي است ‏

‏2- شريعتي ناخودآگاه پس و پيش افتادگي جامعه ما را روي به سمت بهبود سوق ‏داد در حاليكه وي سوداي پرش موفق و بدون لطمات جامعه را در سر مي ‏پروراند.‏

وي بعد از بن بست دموكراسي متعهد به روش آگاهي بخش طولاني معتقد گرديد ‏اما جامعه گوشش به سخن شريعتي نبود، بلكه جامعه انچه كه خود مي خواست از ‏شريعتي مي گرفت، نقد سنت ناتمام وي باعث خيزش سنت شد و خيزش سنت ‏باعث گشت كه بنيادگراي در جريان سنتي گردد. اما اين بنيادگراي جرياني ‏غيرقابل چشم پوشي براي سنت بود كه در صورت قدرت يافتن و صورت مسئله ‏يافتن، جامعه را از پس و پيش افتادگي نجات دهد؟ سنت مذهبي بايد با بنيادگرايي ‏سياسي تعيين تكليف كند!‏

اين تعيين تكليف هر نتيجه اي كه داشته باشد به شرط هوشياري اقشار و طبقات ‏جامعه مي تواند راهي به جلو بگشايد و راه فرو بسته توسعه، رشد و آزادي در ‏جامعه ما را هموار كند.‏

شريعتي در جامعه اي بدون مخاطب اجتماعي و طبقاتي و سياسي خاص و معين، ‏سخن مي گفت، كه سازمانهاي سياسي خويش را به جاي انسان نهاد مدني مي ‏نشاندن و نتيجه مطلوب نگرفتند. شريعتي از آگاهي بدون تحقق سخن گفت و ‏آتشفشاني را خروشان كرد. اما ميراث به جامانده از وي به ما مي گويد كه راه ‏چاره براي آزادي و توسعه، پيوند روشن برقرار كردن ميان آرمان، ايده و نظريه ‏با مدل تحققي است و مشخص كردن مخاطب معين و توجه كردن به تحقق مرحله ‏ايي، چنين ويژگي آدم وجامعه ديگر مي خواهد نه همين آدمي.‏

‎خاتمه‎

پس نقد روادارانه به شريعتي در عدم ارائه مدل تحققي است و مرحله ساز بودن ‏مخاطبانش يعني دانشجو و روحاني اما اين مرحله سازان تحکيم كننده نبوده ‏ونيستند، از طرفي شريعتي همانند بسياري انديشمندان و مبارزان ما از فرهنگ و ‏ايدئولوژي به نقد حكومت مي رسيد.‏

در حاليكه بايد در جامعه مدني اطراق كرد و با حكومت تعامل و تقابل كرد و خانه ‏را در حوزه عمومي بنا كرد تا دولت را كنترل كرد.‏

البته اين ديد گاه مقوله جديدي است که در دوره شريعتي مطرح نبود اما وي براي ‏آن ملات‌هاي قابل ملاحظه دارد.‏

 

توضيح: اين مقاله چهارمين قسمت است از مجموعه مقالات چگونه نقدي بر ‏شريعتي رواست‏

‎پانوشت‎

‏1- شريعتي علي، م، آ، 5، ص 195‏

‏2- شريعتي علي، م، آ، 4، حسينيه ارشاد، ص 39‏

‏3- مصدق محمد، خاطرات و تألمات مصدق، علمي، تهران 1365، ص273‏

‏4- 1. م. 1. 4. ص 151‏

‏5- شريعتي، علي، م، آ، 16، متد هندسي، ص 34-3

نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
مقالات تقی رحمانی

تعامل با سه گانه های شریعتی

قصه پر ماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.

آری چه شب ها و روز ها و لحظه ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجرا ها داشته ام حتی در خواب در زمانی که خواب های صادق رخ داده است باز من و شریعتی با یکدیگر کلنجار می رویم.

آخرین بار به او گفتم بابا من الان 6 سال از تو که رفتی بزرگ ترم باز خندید و گفت می دانم.

این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه دلبری و دلدادگی سر سپردگی فکری – عملی نیاورده است.

به عبارتی من چون بسیاری قال شریعتی نمی گویم در حالیکه برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و… می گویند و البته حق دارند که بگویند.

از خود وی آموخته ام که در نقد استاد کوشا باشم والبته من هیچ گاه شریعتی را حضوری ندیده ام از سال 1353 وارد مذهب سیاسی شدم که شریعتی را دستگیر و حسینه ارشاد را بسته بودند.

بد نیست بدانید که اولین بار درباره شریعتی از شیخ احمد کافی شنیدم که او را سنی می خواند.

اما پروسه در زیست فکری من با شریعتی دارای مراحلی بوده است.

1-      شریعتی خوانی از سال 1353 تا 1357 ه. ش

2-      دستگاه سازی فکری از سال 1358 تا 1366ه. ش در قالب پیشتازان و موحدین

3- تشکیلات سازی از اندیشه شریعتی و مشی آگاهی بخش از سال 1358 تا 1373ه. ش

4- ترویج و توضیح شریعتی از سال 1373 تا 1380ه. ش

5- خوانش روزآمد شریعتی از سال 1373 تا 1389ه. ش

6- نقد و بررسی شریعتی از سال 1380تا 1389 ه. ش

7- جان مایه گیری از شریعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت از سال 1384 تا به امروز.

روشن فکران مسلمان دارای میراث نظری مهمی هستند که شریعتی از سید جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال و سید جمال الدین را داریم.

اما بازرگان، پیمان و سحابی در زمره روشن فکران مذهبی مسلمان قرار می گیرند و روشنفکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.

متفکران مسلمان همانند شبستری متین و ملکیان نازنین را نمی توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند که نامشان را نمی برند اما در این جریان تاثیر گذارند.

اما چرا باید تبار شناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به تبار شناسی ایدئو لوژیک – فکری در مسائل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.

به عبارتی روشن فکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یکدیگر قرار بگیرند. ولی هر اندیشه ورز یا اندیشه مندی باید یا مبنایی ارائه دهد و یا باید مبنای جدید خلق کند.

ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می کنیم و بدون توجه به این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد ها و باور های ما می شود شناخت، نقد و بررسی صورت نمی گیرد.

نقد نقادی و جایگاه نقاد

نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باور های معینی به سوی باور دیگر جاری کند. تا پایه های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.

روشن فکران مسلمان در ایران میراثی آفریده اند، این میراث تکیه گاه است و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد.

حتی اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد باید با نقادی اصولی به انجام رسد.

نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به واسطه شرایط زمانی و مکانی ایجاد می شود. به عبارتی بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می گیرد و به درک و فهم دیگری منجر می شود بدون اینکه اصالت پدیده مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.

هرمنوتیک گادامری این گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می نامد که از روش تحلیل مهمتر است. به کمک روش تحلیل به تنهایی نمی توان به شناخت درست پدیده نائل شد.

نقد موثر نگارنده به شریعتی از سال 80 جدی شد یعنی در 42 سالگی اما ابعاد دیگر یافت چون زاویه دید من به قدرت، جامعه شناسی سیاسی و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به سوی مصداق، حرکت از تاثیر گذاری به سمت نهاد گرایی و توجه به اصلاح دینی به عنوان تحول صحیح به جای پرو تستانتزیم… از جمله این تحولات ذهنی بود.

پس این نقد خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باور های روشن فکران مذهبی را در بر می گیرد. نقادی ابتدا نکته گیری در بینش ها و تاکتیکی در راهبرد هاست، اما به مرور زمان تبدیل به مجموعه ای از باور ها و حتی راهبرد ها می شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می شود.

اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد و حاصا تجربیات عملی نقاد باشد در ذهن و خاطرات از شب تا بامداد با تو درگیر می شود و خواب را از ذهن می رباید تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی اما این درگیری بسیار سخت است.

اما آنچه از کشمکش می آید باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیر و دار اندیشه و نقادی بارور می شود.

اگر این حلقه ها ی نقد و نظر استمرار یابد سنت فکری خلق می شود که برخی از این نقد و نظر ها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند اما یاری کننده سنت فکری می گردند و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد همچون زینت بخش و جلوه دهنده گلهای اصلی اندیشه می شوند اگر چه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می گردند.

نقد اگر نقد است باید از خود، اندیشه خود و عمل خویشتن آغاز شود و بعد به دیگران برسد.

نقد می تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به روشن فکر مورد توجه نگارنده است اما نقد به روشن فکران مسلمان برای نگارنده شدیتر و جدی تر است.

در این مورد تا حدی کوشیده ام و سید جمال، اقبال، شریعتی و بازرگان، سحابی و پیمان، نخشب، میثمی و دیگران و بعد از آن روشن فکران مسلمان حلقه کیان و دیگر بزرگواران را نقد کرده ام.

اگر چه این هویت ها فکری و اندیشه ای هستند و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی گیرند و به همین مناسبت شاخصه فعالیت مشترک راهبردی هم نیستند اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می کند.

در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشن فکران مذهبی و بخصوص شریعتی معنا پیدا می کند از همین روست که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه [چگونه نقدی بر شریعتی رواست، روشن فکران مسلمان و لزوم نهاد سازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم، و مصاحبه با چشم انداز ایران در مورد پرو تستانتیزم و شریعتی] شریعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده ام.

نقد مهمترین مبانی بینشی، گرایشی و راهبردی شریعتی

شریعتی اقیانوسی مواج از ایده ها و ایده ال هاست. در نوشتار حاضر تلاش می کنیم تا مهم ترین ایده شریعتی یعنی اصلاح دینی و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی و راهبرد آگاهی بخش وی را به عنوان سه گانه بینشی و گرایش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

محوری ترین پروژه بینش شریعتی اصلاح دینی به قصد رنسانس فرهنگی است که به عنصر آگاهی و خود آگاهی استوار است.

اصلاح دینی از نظر وی ضروری جامعه مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است. و به معنی گشایش فضای فکری – اجتماعی جامعه برای پیشرفت درون زایا یا بومی است.

اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب 57 صدو هشتاد درجه متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.

اما اصلاح دینی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند همچنین دارای اصول جامع و مانع است.

1- چه چیزی را باید اصلاح کرد.

2- با چه وسیله ای باید این کار را کرد

3- چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.

4- اصلاح بکنیم که چه بشود.

پروژه اصلاح دینی از طریق بازخوانی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و باز سازی آن با توجه به شرایط زمانی صورت می گیرد. تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.

اصلاح دینی به مذهب یا فرقه جدید ختم نمی شود. پالایش میراث دینی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی شیعه عبور می کند و برای سنیان از درون قران و سنت و میراث فکری فرهنگی – فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد.

وسیله این پالایش عقل تجربی همراه با اصلاح گران و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.

چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟

چون جامعه هم به هویت خود پای بند است و هم توان گریز از آن را ندارد حتی برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند.

البته باید تاکید کرد اصلاح طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.

اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام در عمل بازسازی بخش بزرگی از هویت و اندیشه ایرانی در اسلام شد که به عصر طلایی ایرانیان مرسوم است.

در نتیجه شاه بیت بینشی موثر شریعتی اصلاح دینی است که لوازم خاص خود را دارد.

اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است مانند :

-اصلاح دینی به مذهب یا فرقه جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.

– اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می کندو آن را به رسمیت می شناسد. منتها رابطه تعاملی با نهاد دین بر قرار می کند.

– روشن فکران مسلمان جایگزین روحانیت نمی شوند بلکه انحصار تفسیری دین را نمی پذیرند.

– اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی کند بلکه رابطه تعاملی با دولت، حزب و نهاد های مدنی را دنبال می کند.

– اصلاح دینی باور به تفسیر زمان مند – مکان مند باور ها ذ، آداب و مناسک دینی دارد. در نتیجه تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم اما کافی نمی داند و این نگاه را نخبه گرا می داند.

پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.

همچنین اسلام اگر در تعبیر شریعتی، عرفان، برابری و آزادی است این نگاه نخبه گرا در زمان و مکان قابل تفسیر است این سه گانه مشعل راه است اما نقشه راه لازم است.

چرااصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟

این دو با یکدیگر هم خوانی ندارند زیرا پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت منجر می شود.

پرو تستانتیزم اسلامی در پروژه شریعتی به وسیله اصلاح دینی آن نقد و رد نمی شود. شریعتی به دنبال اصلاح دینی است اما در سال های آخر عمر از پرو تستانتیزم دفاع جدی تری کرد. اما این پروزه با اصلاح دینی نمی خواند.

تفاوت پرو تستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :

پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی مخصوص به خود است.

پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است که نهاد رسمی مخصوص خود را دارد.

پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی اش متفاوت است نباید خواسته های رهبرانش را با نتایج حاصله یکی گرفت.

حتی در جوامع مختلف خواسته ها و نتایج متفاوت بوده به عناون نمونه در فرانسه و المان خواسته ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته ها و نتایج پرو تستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.

اما انچه به عنوان پروتستانتیسم بر جسته می شود تجربه لوتر، کالون در اروپا ست که در تجربه متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می گیرد و شریعتی هم به ان تجربه عنایت دارد.

پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسیر ان به وسیله مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع ازا ستبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.

پروتستانتیزم در تجربه ژنو با رهبری کالون به حکومت دینی سخت گیر مبدل شد که حتی پروتستان های منتقد مانند کاستیلو پروتستان را بر نمی تابید و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.

پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود تا جایی که لوتر به سفر تثنیه عهد عتیق به عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری کتاب مقدس اصرار داشت. سفر تثنیه بیشتر منعکس کننده احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است.

پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیاد گرای خود را تبیین کرد که اصول گرایی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول قلمداد می شود.

پروتستاتیزم در تجربه تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی دین به خلق سازمان رسمی دین به نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی بنیاد گرایی انجامیده است.

پروتستانتیزم به عنوان یک مذهب جدید با تجربه روشنگری غرب تعامل کرده اما با روشن گری متفاوت بوده است.

اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟آنچه محقق شده چیست؟باید توجه داشت نتایج جانبی پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می تواند انحراف از مذهب را منتفی کنددر عمل جواب نداده است.

دستاورد های تمدن غرب را نمی توان به حساب پروتستانتیسم نوشت بلکه پروتستانتیسم تاثیر جانبی در این مورد داشته است.

پروتستانتیسم اسلامی

در نزد شریعتی پروتستانتیسم کامیاب می شود چون اسلام به دنیا توجه دارد. در نتیجه می توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد.

شریعتی در مفهوم سازی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعریف تاریخی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.

فتحعلی آخوند زاده با بد فهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به اسلام در میان روشن فکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه اش کمک به روشن گری و مدرنیته غربی سکولار در جامعه ایران است.

پروتستانتیسم اسلامی در جامعه ایران روی داده اما درست متفاوت تر از دیدگاه شریعتی این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.

آرای عبد الوهاب که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل گیری عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند سنت پادشاهی اسلامی را بنیان نهاد که به خلافت عباسیان شباهت داشت.

پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشید رضا از اصلاح دینی آغاز شد و به وسیله سید قطب شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان های متنوع خود را باز تولید کرده است.

جریان های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به عنوان جهانی از نمود ها ی عمده این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی و لیبرالیستی رشد و الهام می گیرد و بر فقر و جوان بودن جمعیت جامعه سوار می شود.

در مصر در دوران عبد الناصر اخوان المسلمین رشد کرد و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی ماب جریان بنیاد گرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی طالبان پدیدار شد و این حدیث ادامه دارد.

بازگشت به سنت شیخین مخالفت با پادشاهی، سلطنت اسلامی واجرای احکام شریعت و مخالفت با اجانب و حمله به استعمار و غربیان بنیاد گرایی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می کند.

بیناد گرایی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست اما می تواند شکل بگیرد این بنیاد گرایی ریشه سنتی آن در ارای شیخ فضل الله نوری منعکس است که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می کرد.

اما بنیاد گرایی شیعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت که بازگشت به سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می دهد که نظریه ولایت فقیه مطلقه اتصابی را عمده می کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می نشاند.

این مرز بندی معنا دارخود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می کند.

باید توجه کرد که بنیاد گرایی سنی و شیعه جریانی عکس العملی است و امکان تغییر در رفتار و باور های خود را دارد. منتها باید در پروسه تحولات اجتماعی –سیاسی وارد شود و تحول آن زمان بر است.

تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی

پروتستانتیسم منجر به خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه جدید می شود که طالبان و القاعده نمونه بارز آن است.

مرحوم نواب صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و همچنین جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن را به درستی نمی پذیرد.

پروتستاتیسم اسلامی دولت محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده میکند. خلفا را جایگزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می داند.

پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی دین را باور ندارد اما تفسیر دین به وسیله جریان سیاسی را عمده می کند و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهاد های مدنی و فرهنگی را می گیرد. چنین تجربه ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می دهد. اما در نوع خود تجربه ای مدرن است.

در حالیکه تفکیک نهاد های گوناگون یک دین امری ضروری است. چرا که دین در مرحله تمدنی و فرهنگی خود با مرحله آغازین فرق فراوان دارد.

اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح شده می خواهد منتها تفسیر انحصاری دین را نمی پذیرد. اصلاح دینی به دنبال پالایش منابع دینی در نتیجه شعار بازگشت مستقیم به سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی داند.

چرا که افق زمانی ما با افق متن متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نیاز زمانه و درک عقل زمانه باید با قرآن و سنت پیامبر تعامل کرد.

فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.

اصلاح دینی به دنبال فرقه سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به دنبال احیای و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است.

اصلاح دینی به تفکیک نهاد می اندیشد و عرصه گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسمیت می شناسد و به تعامل با آنها معتقد است با این حال توصیه اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.

تفکیک نهاد دین از دولت با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی اسلامی حتی از نوع شیعه آن تفاوت هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب داردو با تجربه پروتستانتیسم غرب هم خوانی ندارد.

شریعتی را باید با پروژه اصلاح دینی ادامه داد.

اما اصلاح دینی با توجه به سیر زمانی طولانی و تجربیات گوناگون به مراحل جدید رسیده است که توضیح باید ها و نباید های آن لازم است.

به نظر می رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرز بندی و فاصله گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.

جریان اصلاح دینی بیش از حد در ایده های آرمان گرایانه قبل از انقلاب و انتزاع فیلسوفانه بعد از انقلاب فرو رفته است. در حالیکه اصلاح دینی نیازمند به نظریه های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید ومذهبی در جامعه است.

– اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل کردگان و نه روشن فکران قرار دهد.

– اصلاح دینی به تعامل میان نهاد دین و روشن فکران نیاز دارد بدون اصلاح نهاد دین اصلاح دینی شکل گسترده نمی یابد.

– اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک گرایی و دادن روح و جان به جریان خود را دارد تا از بحث های آکادمیک که لازم است اما کافی نیست فاصله بگبرد. تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. حتی سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.

2- شریعتی و گرایش:

شریعتی سپهر ساز و ایده پردازی دلداده بود که به دلایل مشخصی، رقابت با مارکسیست ها و در عصر ایدئولوژی های اتوپیایی چون اگزسیتاسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده ال سخن بگوید. این سپهر سازی لازم است اما کافی نیست مشعل راه است اما نقشه راه نیز لازم است تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرویم. هر چند عرفان، برابری، آزادی ایده های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می رود. اما ایده وی نمی تواند مرحله ای، زمان مند و مکان مند، صنفی و هویتی نشود.

اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به سوی انتزاع می رود مارکس فیلسوف با مارکس جامعه شناس یا اقتصاد دان متفاوت است. ایدئولوژی المانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.

فیلسوفانی که به فلسفه محض می پردازند فقط می توانند باز کننده یا الهام بخش مناسبی باشند. اما در نظریه معطوف به عمل نا کارآمد هستند.

روشن فکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده اند که در بینش آنها نقش بازی کرده است.

شریعتی جامعه شناسی خوانده بود و به تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به گرایش علمی شریعتی باعث نجات از بحث های بی سرانجام و بی پایان و تکراری اما اعتیاد آور و فلسفی می شود.

شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سید جمال و اقبال از اصلاح دینی در اسلام به اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث های فلسفه دین پیوند خورد و در عمل کلی، کلان و انتزاعی گردید. که سمبل ان بسیاری از مقالات و بحث های روشن فکران مسلمان درباره فلسفه دین، ضرورت دین و امثال ان بود که این گونه بحث ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیر گذار ان عقب گرد داشته باشد.

به عنوان نمونه در شرایط کنونی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسائل احکام روبرو است جریان روشن فکران مسلمان در نحله های متفاوت خود با بی توجهی به فقه و یا کم ارزش دانستن آن در ایمان مومنان در عمل از نیاز مبرم زمانه غافل ماند.

در حالیکه شریعتی درباره فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می دانست. البته نگاه شریعتی به فقه شیعه آرمانی است اما این توجه قابل احترام است.

از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزیده اند که نسبت به شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه نزدیک داشتند یا دارای تحصیلات حوزوی بودند و این بزرگواران از دلدادگی به دلزدگی رسیدند.

جریان روشن فکری مسلمان بخصوص شریعتی به مفید و درست حرف زدن و گفتن باور داشت شریعتی در بازخوانی شیعه دید اصلاح طلبانه داشت اما بعد از انقلاب روشن فکران مسلمان به دلیل ویژگی انتزاعی در بازخوانی شیعه دچار افراط یا تفریط شده اند.

شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به وحدت مسلمین به محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه تعاملی را به جای شیعه تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.

شریعتی و گرایش به علوم اجتماعی(جامعه و تاریخ)

نیاز به تفکر فلسفی و کلان اندیشی و داشتن دید کلی شرط لازم تفکر است، غفلت از تاریخ و جامعه بخصوص در جامعه خاص اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است.

حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم کار مشکل حادتر می شود.

برخی روشن فکران مسلمان به تاریخ معاصر و جامعه ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند. به خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در در بحث های حلقه کیان و برخی دیگر از نحله ها مغفول بوده اند.

زمانی که سیاسیون حلقه کیان به این بحث ها نیاز پیدا کردند با ترجمه های دیدگاه های غربی متداول غربی به بررسی مسائل فوق پرداختند.

در این مورد مثالی میزنم. یکی از چهره های برجسته از حلقه کیان در یک مناظره با بنده تاکید ملی مذهبی ها بر مصدق را ناسیونالیسم افراطی می دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی شدن هویت گرا نبود. از این قبیل مثال ها کم نیست.

طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی اصلاح طلب شد که به حلقه کیان متصل بود.

به جای محو هویت باید آن را لطیف کرد. اسلام به تعبیر شریعتی در فرهنگ های ملل مختلف جلوه می کند. جالب این بود که حلقه کیان و مرحوم مطهری در مخالفت با این نگاه تنوع فرهنگ ها در اسلام مشکل داشتند.

اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد

شریعتی به کلام جرج گوریچ استاد جامعه شناس یهودی تبار و تروتستکیست خود باور دارد که می گفت “جامعه ها داریم نه جامعه”. او می گفت مذهب ها داریم نه مذهب. این دو جمله کلیدی است و الزام آور به اینکه باید مصداقی سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه حل یا درمان ارائه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.

اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می شود همان گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی او قابل نقد است.

به عنوان نمونه اسلام شناسی مشهد واقع گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام شناسی تهران در سه جلد آرمان گرایانه و بدون توجه به امور واقع است.

کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه واقعیت و آرمان شهادت است.

پرسش شریعتی در درس گفتار های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به اسلام شناسی نشان از نگاه آرمان گرایانه فیلسوفانه از منظری جامعه شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان گرایی مکتب ها کم نیاورد. در حالیکه قرار بود که جامعه شناسی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.

اما همین شریعتی مرحله مبارزه ملی – ضد استعماری را در آخرین اثر باور دارد و بعد از مبارزه ضد استعماری در تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم به جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت ملی به نوعی توهم سوسیالیستی دامن میزند.

با این همه گرایش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعیت جوامع و شناخت تاریخ که در آثار شریعتی است، می تواند مورد توجه ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه ماست.

البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه تاریخ و بخصوص تاریخ معاصر و جامعه ایرانی داشته اند اما به جز تنی چند از رو. شن فکران مذهبی مانند مهندس سحابی و لطف الله میثمی این توجه بسیار اندک بوده است.

نو شریعتی ها و طیف ایران فردا و چشم انداز ایران در میان روشن فکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نو شریعتی ها به دلیل مواجه نظری با طیف حلقه کیان با ورود به بحث های انتزاعی در عمل بیشتر از تاریخ و جامعه غفلت کرده اند.

مباحثی که لازم است اما کافی نیست. برای الگو سازی مناسب نیستند اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می آیند.

جامعه شناسی دین در غرب تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و… است.

آنها جایی برای دین در عرصه عمومی قائل نیستند. پس چگونه می توان با مبانی این جامعه شناسی تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت.

به راستی نو شریعتی ها چرا ایده مذهب علیه مذهب و مسئله تکیه به مذهب شریعتی را مورد نقد و بررسی سازنده قرار نداده اند؟

شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه ماست. اما پرداختن به گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟

در گرایش علمی شریعتی به جامعه و تاریخ لزوم توجه به تاریخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاریخ اسلام و شیعه شناسی وی نگارنده به طرح ایده شیعه تعاملی به جای شیعه علوی برسم و به راهبرد جامعه محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم.

به شیعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم چون هر مذهبی در یک دین دارای برخی اصول و مبانی است که باید به آن توجه داشت.

اما مهمتر از همه تاثیر گرایش علمی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود که موجب شد از فلسفه سیاسی که بحث باید و نباید باور های سیاسی است و بحث های جامعه شناسی روی آورم.

مساله جامعه شناسی قدرت در ایران مسئله مهمی است، بشیریه به این مساله به شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه سیاسی مدرن را ترجمه و ترویج کرد حسین بشیریه جامعه شناسی قدرت را در دانشگاهها مطرح کرد اما جامعه شناسی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.

در این نقد و بررسی مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه مدنی و مذهب، جامعه مدنی و حکومت دولت محوری یا جامعه محوری مورد توجه قرار می گیرد.

در عین حال باید اساتید جامعه شناسی در ایران علوم آکادمی را به تجربه ایران پیوند بزنند تا دروس جامعه شناسی سیاسی در ایران عینی تر و راهگشاتر باشد.

نگارنده از سال 1384 در مورد جامعه شناسی قدرت در ایران تلاش کرده ام. البته بحث های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج گانه مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی و جامعه مدنی در ایران از دغدغه های فکری نگارنده در سال های اخیر بوده است.

3- راهبرد شریعتی و نهادهای مدنی.

شریعتی در عرصه راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.

1-آگاهی بخشی به مردم وظیفه روشن فکر است.

2-دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابر کردن.

3-آگاهی بخشی به متن جامعه چون روشن فکران رهبران خوبی در مقام دولت مرد نبوده اند.

شریعتی در بدو ورود با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود توجه به هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات برای تاثیر گذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.

شریعتی راهبرد اگاهی بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می دهد که این آگاهی بخشی کلان و دوران ساز است.

داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، مناسک حج شق القمر شریعتی است. که انسان، جامعه آرمانی و تاریخ بشر را توضیح می دهد.

وی الگوی متعالی از دوران طلایی اسلام را مطرح می کند و شیعه علوی و شیعه صفوی را در مقابل یکدیگر قرار می دهد.

از این نگاه فرهنگی کلان محور شریعتی در مواجهه با مارکسیست ها از تجربه کنفرانس باندوگ به نظریه و راهبرد دموکراسی متعهد می رسد که نشانی از دولت محوری احزاب روشن فکری در جهان است. در اینجا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می گیرد که این نظریه برای یک دوران خاص است.

این پرش راهبردی از فرهنگ به سیاست آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به سیاست دولت محور رسم دیرینه روشن فکران مسئول و دردمند در ایران است که کامیاب نیست.

شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق در قسمت دوم مجموعه آثار 4 نظریه بازگشت به متن جامعه را بیان می کند. در جامعه فرار از سیاست به نظرو بحث فرهنگی که نوعی انزوا یا آرمان گرایی را در پی دارد بسیار مد و متداول است. حتی شریعتی از سال 1336 تا 1339 همین کار را می کند.

هم اکنون بسیاری به نام آگاهی بخشی به بحث های اتوپیایی شریعتی روی می آورند و آگاهی را امری کلی، کلان و آرمانی تعریف می کنند و معتقد به انجام آن هستند.

اما مشکل زمانی حاد می شود که به دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشن فکری به سیاست دولت محور انجام می گیرد که نتیجه آن دور باطل فرار به فرهنگ و یا پرش و جهش به دنیای سیاست است.

شریعتی به شکل تلخی نمونه روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهمترین نظریه های سیاسی دولت محور مانند دموکراسی متعهد می شود. اما به واسطه تجربه خود دموکراسی متعهد را کنار می نهد.

باید توجه کرد اگر شریعتی در پارادایم ایران ملی با الگوی مصدقی سخن گفت با استعمار، استبداد و استثمار درگیر بود و معتقد به آگاهی بخشی به جامعه بود.

ما در پارادایم ایران مدنی از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیشنهاد کنیم؟

عدم عنایت به جامعه مدنی و نهاد های مدنی در جامعه ما دردی همه گیر است.

آگاهی مفهومی شریعتی باید به آگاهی مصداقی تبدیل شود. به عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسئول آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر، بلوچ و فارس است. چه شغلی دارد و…

باید مشخص کرد چگونه می توان به هویت، جنسیت و شغل وی شخصیت داد تا او دارای شخصیت شود.

به عبارتی آگاهی مفهومی از جنس شریعتی کلان، ملی و منطقه ای است و نهاد های آن ادبی، هنری و فکری است. این نهاد ها از منظر صنفی مورد توجه نیستند.

آگاهی بخشی امروز مصداقی توجه به ایران مدنی است که به حقوق جنسیتی، صنفی و هویتی افراد توجه می کند. نهاد های مهم این نوع آگاهی نهاد های مدنی ایران است که امکان هماهنگی و تشکل وبروز این خواسته ها را فراهم کند. تا خواسته ها تبدیل به حقوق قانونی شود.

ایران مدنی در حقیقت زیر ساخت ایران مدنی قدرتمند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت –ملت مدرن که بر اساس مردم سالاری است ایران قدرتمند به وجود نمی آمد. دولت محوری مقدم بر جامعه دمحوری نیست.

خود اگاهی در آرای شریعتی مفهومی است انسانی آرمانی و مسئول که البته چنین انسان هایی کم هستند. علی، فاطمه و حسین این گونه اند.

در خود آگاهی مصداقی، ما به دنبال انسان هایی هستیم که در عین زندگی کردن وظایف خود را انجام می دهند. اینان انسان هایی متوسط هستند.

جامعه با انسان های آرمانی جهت می گیرد اما با انسان های خوب و متوسط ساخته می شود.

بی گمان در یک گلستان چند گل نیز سر آمد می شوند اما در خارستان چند گل جلوه می شوند. اما با چند گل خارستان گلستان نمی شود.

انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است که با همین ویژگی ها در جامعه مورد قضاوت قرار می گیرذد. ، به عبارتی در خود آگاهی مصداقی انسان شناسی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. انسان شناسی شریعتی آرمانی و جذاب است اما نخبه گرا است و نقشه راه نیست.

اما خود اگاهی مصداقی علاوه بر توجه به هویت کلی انسان به هویت خاص و اجتماعی وی و همچنین به جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی او توجه می کند.

نهاد مورد توجه در خود آگاهی مصداقی نهاد های مدنی اعم از صنفی، قومی و ملی هستند.

خاتمه

نوشتار بلند شده است امید وارم که موثر هم باشد.

در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی که دلداده اما سر سپرده نیستم شروع کردم و توضیح دادم که ما میراثی داریم این میراث باید نقد و بررسی شود.

شرح دادم که سیر فکری من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران ساز شریعتی که اصلاح دینی است شروع کردم. اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم و ادامه یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم.

اصلاح دینی بزرگترین و ممکن ترین پروزه شریعتی است که نحوه تعامل با آن مجموعه آثار وی را تحت تاثیر قرار می دهد.

در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به تاریخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی نیاز زمانه است.

نحوه نگارش فلسفی به دین و قدرت با نحوه جامعه شناختی به دین و قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه منطقی توجه به نقش دین و جامعه شناسی قدرت توضیح دادم.

در باب اگاهی مصداقی و مفهومی و نقش روشن فکران در این مورد سه دوره راهبردی نقش راهبردی روشن فکر را بر شمردم.

نقش روشن فکران را در آگاهی بخشی مصداقی تبیین کردم و توضیح دادم که آگاهی بخشی به جامعه چگونه می تواند امکان پذیر باشد.

 چکیده:

در این مقاله تلاش شد که مهمترین پروژه بینشی شریعتی یعنی اصلاح دینی را در تقابل با ایده پروتستانتیسم وی قرار دهم. همچنین در عرصه گرایش علمی تلاش می کنیم نگاه جامعه شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان گرایانه وی قرار داده و در عرصه راهبرد دیدگاه آگاهی بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه دموکراسی متعهد قرار دهم.

قرار بود این مقاله در یکی از نشریات [کشور] منتشر شود که بنا به دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به عمل می آمد.

 نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی