دسته‌ها
شریعتی و فلسفه شریعتی و مذهب

عرفان ، آزادي و برابري در آراي برگسون و شريعتي

در نظريات مربوط به آزادي، برابري و عرفان شريعتي نوعي شباهت، تاثير و سابقه با آراي هانري برگسون، فيلسوف رمانتيك و عارف‌مسلك فرانسوي، ديده ‌مي‌شود كه كمتر ديده شده است. برگسون ازجمله نوابغي است كه «هيچ‌گاه دلايلي براي عقايد خود ارائه نمي‌كند، بلكه به ‌جذابيت آنها و سحر بيان خود متكي است. مانند تبليغ‌گران بر بيان زيبا و متنوع با تكيه بر تمثيل و تشبيه و استعاره، عقايد خود را به‌ خواننده مي‌قبولاند.» (راسل، تاريخ فلسفه، ص1091) ازنظر برايان‌مگي: «برگسون فلسفه را همچون شاخه‌يي از ادبيات و بخشي از فرهنگ ادبي بدون توجه كارشناسانه به علم و منطق و تحليل رشد داده است.» ويژگي‌اي‌ كه نمونه‌هايش در نثر و كلام خطابي (ريتوريك) و شاعرانه شريعتي نيز ديده‌ مي‌شود.

فلسفه پاسخ به كلي‌ترين پرسش‌هايي است كه بشر با آن روبه‌رو بوده و دانش قطعي درباره آنها ميسر نشده است. البته با تكيه برعقل بشري و نه تكيه بر دلايل نقلي، خواه اين دلايل نقلي از سنت باشند يا وحي، مكاشفه و شهود كه فلسفه نيست، الهيات است. شريعتي مانند برگسون به ‌جاي تكيه بر عقل بر سنت ‌تاريخي، شهود و عشق عرفاني تكيه مي‌كند. برگسون بيشترين تاثير را در فلسفه قرن بيستم فرانسه و بر فيلسوفاني مانند امانوئل‌ مونيه، گابريل ‌مارسل، سارتر و همچنين لويي ‌ماسينيون و ژاك‌ برك كه اساتيد فانون، امه‌سزر، بِن‌بِلا دكتر شريعتي و… بودند، داشته است. شريعتي هم بيشترين تاثير را بر نظر و عمل نسل انقلاب داشت.

برگسون ازابتدا در ايران شناخته‌شده بود. او در كتاب «عرفان و اصول مادي» دكتر آراني، به طور جدي و مفصل نقد و بررسي شده است. آراني مي‌نويسد: «دوره شروع بحران‌ها و بيكاري‌هاست… سرمايه تجاري و صنعتي… باز با يك راه بن‌بست مواجه شده… چون دوره ياس است. بايد عقايد عرفان شيوع داشته باشد. ولي درعين حال بايد لباس[نو] دربرگيرد، يك‌چنين دوره‌يي امثال فلاماريون و برگسون را لازم دارد.» (عرفان و اصول ‌مادي، ص44) محمدعلي فروغي هم در«سيرحكمت دراروپا» بحث مفصلي در معرفي برگسون دارد. برگسون مورد توجه نخشب و شريعتي و ساير انديشمندان مسلمان نيز بوده است. در«اصول فلسفه و روش رئاليسم» نيز مورد بحث قرارگرفته است.

عرفان برگسون، عزلت‌گزين و غيراجتماعي نيست بلكه پر از عشق و شور است. با اين عشق بايد شريعت و انسانيت و جامعه ‌خدايي ايجاد كرد. برگسون پيرو اراده‌گرايي و معرفت‌ بي‌واسطه مبتني بر شهود است. او معتقد است: «در تاريخ هيچ مانعي نيست كه با اراده از ميان نرود. مي‌گويد: «سرمايه‌داري، صنعت و ماشينيزم تجمل را زياد و فاصله كار و سرمايه را بيشتر كرده است. اگر بشر بخواهد… بالاتر بيايد و بخواهد از ماده مجرد شود، بايد پا روي آن [دنيا و ماده] بگذارد.» انتقاد او به سرمايه‌داري بيشتراخلاقي است. طنين اين ‌عرفان، اراده‌گرايي و سوسياليسم اخلاقي در كلام نخشب و شريعتي آشناست.

يكي از دغدغه‌هاي برگسون آزادي اراده و عمل انسان است. البته اين آزادي اراده و عمل، با آزادي‌ اجتماعي و دموكراسي مدرن متفاوت است. او مي‌نويسد: «موجود زنده مركز عمل است و نماينده مقدار معيني امكان است كه وارد جهان مي‌شود، يعني كميت معيني از عمل ممكن.» (راسل، پيشين، ص1090) برهمين اساس او دو «خود» مجزا را در وجود انسان تعريف مي‌كند. يكي از آنها از استمرار محض و شهود وي سرچشمه گرفته و اصالت و آزادي با اين «خود» است درحالي كه «خود» ديگر بازنمود اجتماعي آن است. اعمالي كه از خود اجتماعي سر مي‌زند معمولا بر اثر جبر محيط و اجتماع است و نمي‌‌توان نام آزادي را بر آن نهاد، اما اعمالي كه از خود واقعي (دروني و شهودي) سرچشمه مي‌گيرند آزادانه هستند. متاسفانه اكثر اعمال انسان‌ها از روي جبر جامعه و محيط و عقلانيت اجتماعي است و لذا انسان‌ها از آزادي خود بسياردورهستند.

برگسون دركتاب «دو سرچشمه اخلاق و دين»كه به بحث درباره دين و اخلاق مي‌پردازد، به دونوع اخلاق و دين 1- اخلاق بسته و دين ايستا و سكوني يا طبيعي و 2-اخلاق باز و دين پويا (ديناميك) وحركتي قائل است. اولي ديني است كه از روي غريزه ايجاد مي‌شود و تنها پاسخ به ترسي است كه انسان‌ها درطول تاريخ از حوادث قهريه طبيعت داشته‌اند و در جوامع بسته رخ مي‌نمايد و مايه پرستش اشيا و… استقرار آداب و مناسك و دعا و نماز و قرباني و نذورات و مانند آن مي‌شود.» (سير حكمت، ص 319) در مقابل در جوامع باز دين پويا و خدايي وجود دارد كه مبتني بر عشق‌ الهي و شهود عرفاني است كه از يك خالق مطلق وجود دارد. اين نوع دينداري از روي ترس و غريزه نيست. برگسون دين طبيعي را ناشي از عقل‌گرايي صرف و زندگي اجتماعي مي‌داند ولي دين واقعي را دين محض و فراتر از عقل مي‌داند. از نظر برگسون دين پويا عرفاني است. وبه اين سبب كه هميشه خلاق است نمي‌تواند وابسته به ‌هيچ مجموعه خاص و سازمان داده‌شده‌يي از آموزه‌ها و اعتقادات باشد. ولي دين با آموزه‌ها و اعتقادات سازمان‌داده‌شده و صلب همواره ايستا است. تقسيم‌بندي‌اي كه دقيقا در نظريات شريعتي ديده‌ مي‌شود.

نظريات برگسون با عرفان اومانيستي و مردمگراي شريعتي و مسلمانان عدالت‌خواه نزديك است. «براي گسستن از دين‌ ايستا و پيوستن به دين پويا به قهرمانان و چهره‌هاي فرهمند (چون مسيح يا محمد) نياز داريم كه براي آزادسازي ما از پيوندهاي جماعت، قدرتي عاطفي بر ما اعمال كنند.» (‌ا. ماتيوز، ص55) ژرژسورل نيز پيرو برگسون، تاريخ را تكرار پيوسته «اسطوره‌ها» و داراي اهميت اخلاقي شايسته احترامي همچنين موتور حركت تاريخ مي‌داند. شريعتي نيز قهرمانان، اسطوره‌ها و چهره‌هاي فرهمند: فاطمه، زينب، حسين، ابوذر و سلمان را كه مي‌توانند، در ميان مردم ما حيات، حركت و تپش ايجاد ‌كنند، يا عارفاني مانند حلاج و عين‌القضات را برجسته مي‌كند. در سنت فلسفي بعد از دكارت برتفكيك و فاصله بين ابژه و سوژه تاكيد و تكيه شد. ولي برگسون و به دنبال او، هانري‌كربن سعي مي‌كنند، از طريق آراي عرفاني و شهود با نفي زمان فيزيكي كه زماني خطي است و امكان بازگشت درآن وجود ندارد و جايگزيني آن با زمان انفسي و دروني كه در آن بازگشت به‌گذشته، امكان‌پذيراست، اين فاصله را پر كنند. عليت در اين دستگاه فكري نه مانند هيوم مورد سوال قرار مي‌گيرد، بلكه اشراقي و عرفاني رد مي‌شود. عارفان نيز با شهود و مكاشفه در جايگاهي قرار مي‌گيرند كه پا بر عليت و ضرورت‌هاي جهان مادي مي‌گذارند. برگسون مي‌گفت: «ذهن مي‌تواند الزامات مادي را تا حدودي نديده بگيرد و بر اساس انديشه و اراده خود عمل كند.» (پيمان، خداپرستان…، ص22) شريعتي نيز مي‌گويد: آگاهي در انسان اراده‌يي پديد مي‌آورد كه به وي آزادي مي‌بخشد و آزادي يعني امكان سرپيچي از جبر حاكم وگريز از زنجيره عليت.» برگسون همچون عرفا به تكامل و‌ تحول خلاق باور داشت. برگسون دركتاب «تحول خلاق» مي‌نويسد: «عالم يكباره آفريده‌ نشده است، بلكه در حال خلق شدن مداوم است.» اين نظريه عينا به «خلق مداوم» و حركت جوهري در فلسفه ملاصدرا شبيه است. اين تحول و تكاملي كه در آثار مولانا، سهروردي و ملاصدرا ديده مي‌شود، تكامل‌ علمي دارويني نيست، بلكه تكامل جوهري، اشتدادي و استكمالي است. برگسون هم با برداشتي غايت‌شناسانه‌، مسير تكامل انواع و بقاي انسب داروين را نارسا مي‌دانست و نمي‌پذيرفت. برگسون حركتي پيوسته را در تاريخ و بين تمدن‌هاي مختلف نيز مي‌بيند. بسياري از متفكران ايراني به‌ خاطر اين شباهت‌ها شيفته او شده و به مطالعه و تعمق بيشتر در آثار او يا ملاصدرا پرداخته‌اند. برگسون با نقد پوزيتيويسم علمي- منطقي، نظريه اين‌هماني هستي، با سير زمان كه در درون و از طريق درون‌بيني و شهود تجربه مي‌شود، با نفس‌ زندگي و نيروي حيات، شبيه اين‌هماني هستي و زمان هايدگر را مطرح مي‌كند. فلسفه‌ برگسون طغياني بود، عليه كل سنت فلسفي غرب، كه از لحاظ فلسفي مهم است و در نهايت به‌انديشه هايدگر و تاثير فلسفه آلماني در فرانسه انجاميد. برگسون اغلب به‌ يافته‌هاي علمي به ويژه زيست‌شناسي استناد مي‌كند. اما علم مورد نظرش بيشتر شهود بر امر مطلق، دروني، انضمامي و بيان‌نشدني است و ‌بر دانش تحليلي و تفكر بيروني، انتزاعي و مفهومي مبتني نيست. او مي‌گويد: «گرچه علم مطالب مفيدي در باب عالم طبيعي به دست مي‌دهد، اما علم جديد راه درست زيستن را به‌انسان نشان نمي‌دهد… علم و ادراكات حسي از ارائه حقيقت جهان معذورند… از راه مشاهده و تجربه مستقيم شهودي، حقايق به دست مي‌آيند… جهت حركت فلسفه و انديشه به ‌سوي عرفان و معنويت است. حقيقت ساخت ثابتي ندارد، ذاتا متغير است و عقل از شناخت آن عاجز است.» برگسون از يافته‌هاي علمي چون ابزاري در دفاع و توجيه نظرياتش استفاده ‌مي‌كند.

برگسون دركتاب «دوسرچشمه اخلاق و دين» درباره شكل عدالت و مضمون عدالت مي‏گويد: «پيشرفتي درحوزه عدالت به وجود آمده كه ماده عدالت را به‌ معناي جايگزيني جمهوري جهانشمول به‌جاي هر جمهوري ديگري مي‌داند كه در مرزهاي شهر متوقف شده كه به انسان‏هاي آزاد درون آن محدود مي‌كند.» از نظراو، اين باز بودن مفهوم جمهوري جهاني، به دليل عرفان مسيحي امكان‌پذيراست. – چيزي شبيه حكومت جهاني كليسا- آنچه درعرفان مسيحي مورد توجه برگسون است، «عرفان معطوف به‌كنش است و نه تحمل. عارف مسيحي به‌طرف خدا مي‏رود تا به‌سمت انسان‏ها برگردد.» ولي‌ او فراموش مي‌كند، كنش عرفا و قديسان و فرقه‌هاي راهبان مسيحي بيشتر حربه‌يي درخدمت كليسا و دين ‌رسمي بوده است.

عرفان، به ويژه در ايران آموزشي چندسويه و متناقض است. هم سويه‌هاي شامل تساهل و تسامح، انسان‌دوستي و مردم‌گرايي، دوري از سختگيري و تعصب و همسويه‌هاي مردم‌گريز، انحطاطي، خرافي و ارتجاعي تا فلسفي، ادبي، رندانه و انقلابي آن حضور داشته است. در ايران بيشتر حربه و ايدئولوژي مخالفان در برابر ستم دولتي بوده است. ولي عرفان فلسفي- وجودي هيرارشيك (ذومراتب) در زمان صفويه با تركيب دين، فلسفه و عرفان، ساختاري منسجم و مسلط يافت و تمام ساختارهاي فرهنگي ما را چنان‌ تحت تاثير قرارداد، كه ‌عنان را به هر مبارز نورسيده‌ يا نوآوري نمي‌دهد.

دكتر شريعتي فيلسوفان را قبول ندارد، حتي ضد تفكر فلسفي است، بيشتر موارد دقت نظر ‌علمي و فلسفي در رويكرد به ‌موضوع ندارد. روشنفكري‌ مبارز است كه مانند بسياري از روشنفكران‌ بيشتر استدلال‌هايش بر قياس‌خطابي‌ يا تمثيلي (آنتيمم يا پارادايم) استوار است. او از زمينه تاريخي-اجتماعي عرفان‌پرور، اخباري، تفكيكي و ضدفلسفه خراسان برخاسته است. عدالت‌گرا، ملي و مردمي است. در روند مبارزه ‌اجتماعي باكسب دانش و تجربه به‌ نوعي آرمانگرايي سوسياليستي مي‌رسد، كه با سوسياليسم علمي منطبق نيست. او سعي در رشد و اصلاح دارد، ولي ساختارهاي عقلاني- منطقي سنتي كمك‌پذير نيستند. پيشنهادهايش مانند جايگزيني «علم و زمان» جاي عقل و اجماع كه‌ هنوز هم جا نيفتاده و مغضوبند، درست و مفيد نبود و مورد توجه قرارنگرفت. شريعتي آرمانگراتر و مردمي‌تر از برگسون، معتقد به «دو نوع اسلام متفاوت، يكي آرماني- انقلابي براي تحول و حركت اجتماعي و ديگري آموزشي- مدرسي فلاسفه و فقهاست. اسلام آزادي، آگاهي و حركت ابوذر و قهرمانان و اسلام اسارت و خواب و سكون بوعلي‌سينا [فيلسوف عقلگرا]، مجتهدين و علماي دين است.» اين‌ نوع تقسيم و مخالفت با گرايش عقلگرا و اصولي، اعتراضي بود رمانتيك با تكيه بر عدالت‌خواهي و آرمانگرايي، كه‌ بيشتر توجه به عقل‌گرايي بود تاسنت‌گرايي، عقل‌گرايي‌اي كه خود در فشار شيوه‌هاي قياسي، برگشت‌گرا، اشراقي- عرفاني و اخباري بود. به ويژه زماني‌كه به‌ قول مطهري: «اخباريگري خودرا در ساختار فقهي بازتوليد كرده و فقه را با مشكلات روشي و تئوريك مواجه كرده است.» (مهرنامه13ص77)

اين گرايش با مجاز شناختن برداشت شخصي و شهودي متون ديني، عدم پيروي از روش وساختار منسجم فلسفي-عقلاني، زمينه‌ساز تعبير و تفسيرهاي متفاوت و متعارض شد. شريعتي كه «تنها فضيلت انسان بر ديگر موجودات عالم ‌را اراده او» مي‌داند. با ترويج ‌اراده‌گرايي خواسته و ناخواسته راه گرايش‌هاي احساسي، رمانتيك انقلابي و خردگريز را در عمل و نظر باز كرد. روشنفكران ليبرال، نوليبرال يا وابسته به نظام ‌قبلي يا سنت‌گرايان و قشريون اشكالات يا اشتباهاتش‌ را در جهت تخفيف و نفي او برجسته و عمده مي‌كنند. در حالي ‌كه اشتباهات او بيشتر ناشي از محدوديت فرصت‌ها، ظرفيت، امكانات و تاريخي‌ هستند تا‌ شخصي. مبارزه پيگير، جان‌ بر كف و تراژيك او با استبداد دولتي، انجماد سنتي و تعصب ديني و نوآوري‌هايش در گشودن راه‌ جوانان، روشنفكران‌ ديني و گرايش‌هاي ‌نو موفق بود.

محمد علي رجايي- ویژه نامه روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و شهید بهشتی شریعتی و فلسفه شریعتی و مصباح یزدی ضد شریعتی - نقد شریعتی طرحی از یک زندگی فلسفه تاریخ

مخالفت مصباح یزدی با آرای شریعتی

مسائلی که آقای مصباح یزدی در مخالفت با علی و افکار او مطرح می کرد ، حول سه مسئله بنیادی یعنی بحث خاتمیت و وحی ، امامت و معاد بود . به گفته مرحوم بهشتی : (( آقای مصباح گفته اند که شریعتی در این سه زمینه مطلبی را گفته که در بخش وحی و خاتمیت و معاد بر خلاف اصول مسلم اسلام است . و در بخش امامت بر خلاف اصول مسلم تشیع ))1

مباحث فوق از سوی آیت اله مصباح یزدی در جلسه پایانی درس نهایه در مدرسه منتظریه ( حقانی ) مطرح می شود2 و طلاب مدرسه نیز از دکتر بهشتی در این باره نظر خواهی می کنند و ایشان در طی تابستان در سفر سالانه به مشهد نزد عده ای از طلاب و علاقه مندان به مباحث طرح شده در مقام نقد دیدگاه مصباح یزدی برآمده و در نهایت متذکر می شوند که : (( چنین نیافتم که شریعتی با این عبارات    ( تکامل عقل و تعداد زوجات ) می خواسته بگوید ما باید یکسره از عقل استفاده کنیم و تعالیمی را که وحی برای ما آورده کنار بگذاریم ))3 .

 

 

 

 

1. همان ص 35

2. همان مقدمه

3. آقای سید محمد مهدی جعفری درباره اختلافات فیمابین دکتر بهشتی و مصباح یزدی بر سر آرای شریعتی و مبحث خاتمیت می گوید : در سال 1362 به اتفاق آقای سید محمد خاتمی ، سید محمود دعایی و عده ای از نمایندگان مجلس شورای اسلامی و شهید شاهچراغی به کردستان رفتیم . در کردستان در شهر نقده من و شهید شاهچراغی رفتیم به مقر سپاه پاسداران . در آن برخی از پاسدارها از آن شهید پرسیدند : نظر شماه درباره دکتر شریعتی چیست ؟ شهید شاهچراغی داستانی تعریف کرد و گفت : ما طلبه ی مدرسه ی حقانی قم بودیم . رئیس مدرسه هم شهید قدوسی بود . یکی از استادان مدرسه نیز آقای محمد تقی مصباح یزدی بود . آقای مصباح روزی آمد و به ما گفت : دکتر شریعتی منکر خاتمیت است و وحی را به گونه ای تعبیر کرده که یعنی هنوز هم جریان وحی ادامه دارد .

ما طلبه ها با این حرف مخالفت کردیم . ایشان نیز بر سر حرفشان پافشاری کردند . چون مخالفت ما با آقای مصباح بالا گرفت شهید صدوقی ما را تهدید به اخراج از مدرسه کرد و گفت : اگر شما با آقای مصباح مخالفت کنید ما همه را از مدرسه اخراج می کنیم . ما داوری در این باره را پیش شهید بهشتی بردیم او هم یکی از مدرسین مدرسه بود.

شهید بهشتی گفت : من هم باید گفته دکتر شریعتی را بخوانم و هم گفته های مصباح را بدانم تا بعد بتوانم قضاوت بکنم .

مدتی گذشت همه ما در مشهد جمع شدیم . همه استادان و طلبه ها . در آن جا شهید بهشتی ما را دعوت کرد که بیایید تا من نظرم را بگویم . رفتیم ایشان گفتند : من کتاب دکتر شریعتی را خوانده ام . به هیچ وجه چنین چیزی که آقای مصباح می گویند از گفته ی دکتر شریعتی استشمام نمی شود . برعکس دکتر شریعتی معتقد به خاتمیت است و وحی به پایان رسیده . مثل خود ما ایشان هم اعتقاد دارند که بعد از خاتمیت این عقل است که می تواند داوری بکند . شریعتی آن گونه که من شناختم صص 81 و 82

  
موضع گیری و انتقاد بر سر آرا و افکار علی همچنان بعد از مرگ او نیز از جانب هر دو جناح مدرسه حقانی ادامه داشت : (( این انتقادها طی سالهای 56 و 57 همزمان با اوج گیری نشر آثار شریعتی به صورت جدی تر در قم و برخی از شهرهای دیگر از جمله اصفهان مطرح می شد))1 و هر جناح له یا علیه شریعتی داد سخن می داد . کما این که در سال 1362 یکی از طرفداران و دوستان نزدیک آقای مصباح کتابی تحت عنوان شهید مطهری افشاگر توطئه2 نوشت که انگیزه اصلی نگارش آن به اصطلاح افشای ماهیت محمد همایون بنیانگذار و یکی از موسسان ارشاد و نیز شخص دکتر شریعتی بود . نویسنده کتاب با آمیختن دروغ و دوشاب به هم تلاش مذبوحانه ای کرده بود تا با سندسازی و ارائه تحلیلهای توطئه گرایانه ، حسینیه ارشاد و فعالیتهای علی را در امتداد خط مشی فراماسونری ارزیابی کند .

از آنجا که تحلیلهای توطئه گرایانه درباره اشخاص و رویدادها به ساده سازی مسائل و سفید و سیاه دیدن پدیده ها ختم می شود از این رو فرد علاقه مند به این شیوه تحلیل با کنار هم چیدن نمونه های ظاهری از رفتار پدیده ها ، ارتباطی صوری و شکلی بین آنها برقرار می سازد و پیچیدگی و پویایی پدیده ها را به ذهن ساده ساز و معیوب خود تقلیل می دهد . همین رویکرد ساده سازانه و باور به تئوری (( توطئه )) در سالهای اخیر به برخی از دست پروردگان مدرسه حقانی اجازه می دهد که با چاپ اسناد ساواک درباره علی ، شیوه ها و تمهیداتی را که یک زندانی گرفتار رژیم ستمگر و جهنمی آن هم در زیر بار انواع فشارهای جسمی و روحی و شرایطی جهت پوشانیدن چهره اصلی خود به کار می برد به عنوان مکنونات قلبی و ضمیر هوشیار و آگاه و صریح وی منتشر کنند ، راهی آسان و عوام پسندانه برای تحلیل ماهیت و عملکرد علی : از اتهام وابستگی وی به فراماسونری و اینک همکاری با ساواک و رژیم شاهنشاهی پهلوی !

اما جالبتر از همه این ها ، این چهره ماندگار و رازآلود شریعتی است که در هر دوره و عصری و در نگاه هر فرد و جریانی وجهی از آن برجسته می شود : در ایران شیعی ، متهم به سنی گری و وهابیت3 ،

 

 

1. جریانها و جنبشهای مذهبی – سیاسی ایران ص 297

2. کتاب مزبور که از سوی انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم منتشر شده بود واکنش برخی نمایندگان مجلس شورای اسلامی و نیز برخی مراجع مانند آیت اله منتظری را به دنبال داشت . آقای حسن یوسفی اشکوری هم نقدی مفصل بر ان نوشت و نگرش توطئه گرایانه نویسنده را با استناد به آرا و افکار شریعتی رد کرد . ن . ک نقدی بر کتاب شهید مطهری افشاگر توطئه چاپ سهامی انتشار سال 1363

3. شریعتی در اتهام فوق نوشته است : اول که قرار شد حسینیه ارشاد و من کوبیده بشویم شعاری که انتخاب شد ناشیانه و بی مطالعه انتخاب شد و پیراهنی را که برداشتند تا پیراهن علی کنند ، پیراهن عثمان از آب درآمد ! کار خراب شد و معرکه نگرفت ! اول فقط براساس این ملاک و نیاز شعار را انتخاب کردند که تهمتی باشد که در میان توده مردم مذهبی ما نفرات زیادی ایجاد کند . این بود که از میان دشنام های مختلف مسیحی ، یهودی ، بابی ، کمونیست ، اگزیستانسیالیست ، شیخی ، صوفی و غیره دیدند که با در نظر گرفتن احساسات مردم شیعه ایران ، تهمت سنی گری و آن هم بدتر از همه وهابیگری از همه نفرت آمیزتر است و این را تعیین کردند و بخشنامه هم شد و از این نظر درست فکر کرده بودند اما انچه را فکر نکرده بودند این بود که درست است سر و کار آنها با عوام الناس است ولی تهمت باید طوری انتخاب شود که لااقل با زور هم که شده بتوان به وسیله خروارها سریشم دروغ و چسب سفسطه چسباند . بخشنامه به همه شعبه ها رسید و شایعه سازان با تمام نیرو دست به کار پخش دستور شدند که خوشبختانه به همت حسینیه ارشاد و همکاری فداکارانه گروهی از همفکران که این توطئه ها در آنان مسئولیتی را پدید آورده بود درسها و کنفرانسها و نوشته های قدیم و جدید من با پلی کپی و چاپ و حتی نوار همه جا پخش شد و دانشجویان گمنام نیز در هر دانشکده ای و شهری هم به ابتکار شخصی در حد توانایی خود یکی از این گفته ها را پلی کپی کرده اند و منتشر ساختند و بسیاری از عقاید من درباره شیعه و اهل بیت و ائمه و به ویژه علی و فاطمه و حسین و امام موعود (ع) بر افکار صاحبفکران عرضه شد و مته چاه کنان به سنگ خورد و ماند . دیگر در دورترین مسجد یا حسینیه و حتی در مجالس روضه های خانگی و دوره های سنتی بانوان طرح چنین تهمتی مشتی محکم بر دهان را در پی داشت و بدنامی و رسوایی ! م . آ 22 صص 322 و 323

در عربستان سعودی ، شیعه غالی1 !

 

نه در مسجد گذارندم که رندی            نه در میخانه کاین خمار خام است

میان مسجد و میخانه راهی است         غریبم ، سائلم ، آن ره کدام است ؟

 

منابع :

کتاب  : طرحی از یک زندگی، پوران شریعت رضوی – (همسر دکتر علی شریعتی)

نشر الکترونیکی : وب سایت شریعتی در نیمه حرف.کام، اِنی کاظمی – (Shariati.Nimeharf.Com)

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و دکتر سروش شریعتی و فلسفه

«شريعتی‌ و فلسفه»‌ به روايت‌ عبدالكريم‌ سروش‌

نام‌ دكتر شريعتي‌ همچنان‌ زنده‌ است‌ و همه‌ي‌ علايم‌ و قراين‌ هم‌ بر اين‌ گواهي‌ مي‌دهند. اكنون‌ ما در خانه‌ي‌ او در دانشكده‌اي‌ هستيم‌ كه‌ به‌ نام‌ او ناميده‌ شده‌ است‌. دانشجويان‌، استادان‌، علاقه‌مندان‌ و طرفداران‌ انديشه‌ي‌ او در اين‌ ظهر گرم‌ تابستان‌ با تجمّع‌ فوق‌العاده‌ي‌ خود در اين‌ محضر نشان‌ مي‌دهند كه‌ پس‌ از هفده‌ سال‌ خموشي‌، او همچنان‌ گويا و زبان‌آور است‌ و آتشي‌ كه‌ در خرمن‌ انديشه‌ي‌ خلقي‌ زده‌ است‌ همچنان‌ شعله‌ مي‌كشد و دردي‌ كه‌ در سينه‌ها نشانده‌ است‌ همچنان‌ دردمندان‌ را به‌ التهاب‌ وا مي‌دارد و آنها را به‌ دنبال‌ درمان‌ مي‌فرستد. نشانه‌اي‌ بهتر از اين‌ بر مؤثر بودن‌ يك‌ شخصيت‌ و تاريخي‌ بودن‌ او و حُسن‌ و قوّت‌ تأثير او در تاريخ‌ كه‌ به‌ نحو بي‌سابقه‌اي‌ اين‌ چنين‌ جوانانِ ديار ما را جمع‌ كند تا براي‌ چندمين‌ بار، پيامهاي‌ او را بشنوند و با او تجديد پيمان‌ كنند و زندگاني‌ خود را بر وفق‌ انديشه‌هاي‌ او سامان‌ دهند، نداريم‌. از بي‌مهريهايِ روزگار گله‌ نمي‌كنيم‌ براي‌ اينكه‌ وفاداريِ وفاداران‌ چندان‌ است‌ كه‌ اين‌ بي‌مهريها و سرديها، بهايي‌ و تأثيري‌ ندارند. و خداوند را مي‌خوانيم‌ كه‌ اين‌ كانون‌ پرحرارت‌ و پرفروغ‌ را همچنان‌ زنده‌ و تابنده‌ و درخشنده‌ بدارد و دلهاي‌ كساني‌ را كه‌ از او طلب‌ فروغ‌ و گرما مي‌كنند، گرم‌ و پرفروغ‌ بدارد.

سخن‌ گفتن‌ از مرحوم‌ دكتر شريعتي‌، از يك‌ حيث‌ آسان‌ و از يك‌ حيثي‌ ديگر دشوار است‌. دشوار به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ احاطه‌ يافتن‌ بر عمق‌ انديشه‌هاي‌ او، به‌ دليل‌ وسعت‌ آثار باقيمانده‌ از او، گاه‌ مشكل‌ است‌. امّا آسان‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ آن‌ قدر در مواضع‌ مختلف‌ و در ميدانهاي‌ گوناگون‌ پا نهاده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ آدمي‌ بر سر سفره‌ي‌ انديشه‌هاي‌ او مي‌نشيند، هر نوع‌ غذايي‌ كه‌ با ذائقه‌ي‌ او و با عاقله‌ي‌ او مناسب‌ باشد، در اين‌ سفره‌ مي‌يابد. او كسي‌ را ناكام‌ و تشنه‌ باقي‌ نمي‌گذارد و به‌ همين‌ سبب‌ مي‌توان‌ همچنان‌ و تا سالها از منبع‌ فوّاري‌ كه‌ براي‌ ما به‌ ارث‌ نهاده‌ است‌ بهره‌برداري‌ كرد و از تمام‌ شدنِ آن‌ نهراسيد.
مرحوم‌ شريعتي‌ يك‌ جامعه‌شناس‌ بود و دين‌شناسيِ او هم‌ يك‌ دين‌شناسيِ جامعه‌شناسانه‌ بود و چنان‌ كه‌ مي‌دانيد محور فكري‌ او اين‌ بود كه‌ دين‌ را با زندگيِ اجتماعي‌ و معيشتِ دنيوي‌ پيوند دهد و دريافت‌ و شناخت‌ تازه‌اي‌ از دين‌ براساس‌ انديشه‌هاي‌ جامعه‌شناسي‌ ارائه‌ كند.

شريعتي‌ به‌ دلايل‌ مختلف‌ با فلسفه‌ي‌ رايج‌ در اين‌ ديار و فلسفه‌ي‌ يوناني‌ و انديشه‌هاي‌ عقليِ به‌ جا مانده‌ از حكيمان‌ پيشين‌ بر سر مهر نبود و اين‌ بي‌ مهري‌ را صراحتاً آشكار مي‌كرد و درباره‌ي‌ آن‌ سخن‌ مي‌گفت‌. البته‌ او هيچ‌گاه‌ با فيلسوفان‌، فيلسوفانه‌ چالش‌ نكرد و وارد مواضع‌ فلسفي‌ نشد و استدلال‌ و برهان‌ عقلي‌ – فلسفي‌ بر ضد ادله‌ي‌ عقلي‌ و فلسفي‌ فيلسوفان‌ اقامه‌ نكرد. آنكه‌ وارد گلستان‌ انديشه‌هاي‌ او مي‌شود به‌ درستي‌ استنباط‌ و استشمام‌ مي‌كند كه‌ رايحه‌ي‌ فلسفه‌ از اين‌ گلستان‌ بر نمي‌خيزد و بلكه‌ تمامِ در و ديوار آن‌ و تمام‌ ازهار و اشجار آن‌ گواهي‌ مي‌دهند كه‌ فلسفه‌ در آن‌ ميان‌، راهي‌ و جايي‌ ندارد. براي‌ بهتر شناختن‌ عمق‌ تفكّر شريعتي‌ و بينش‌ او به‌ جاست‌ كه‌ اين‌ معنا هم‌، كاويده‌ و دانسته‌ شود كه‌ سرّ اين‌ بي‌مهري‌ نسبت‌ به‌ فلسفه‌ چه‌ بوده‌ است‌ و تا كجا در نحوه‌ي‌ تفكّر او تأثير نهاده‌ است‌ و دين‌شناسي‌ او را بالاخص‌ به‌ كدام‌ راه‌ كشانده‌ است‌.

شريعتي‌ در درجه‌ي‌ اول‌، يك‌ ايرانيِ خراساني‌ بود و مي‌دانيد كه‌ خراسان‌ به‌ ضدّ فلسفه‌ بودن‌ نامبردار است‌ و اين‌، نه‌ چيزي‌ است‌ كه‌ در زمان‌ ما نو شده‌ و قوّت‌ يافته‌ باشد بلكه‌ سابقه‌ و پيشينه‌ي‌ تاريخيِ بلندي‌ دارد.
مولوي‌ وقتي‌ پيش‌ از هجوم‌ اقوام‌ مغول‌ به‌ ايران‌، همراه‌ با پدرش‌ از بلخ‌ مهاجرت‌ كرد و از بغداد گذشت‌ و به‌ تركيه‌ كنوني‌ رفت‌ و در آنجا مقيم‌ شد، در يكي‌ از اشعار خود گفت‌:

از خراسانم‌ كشاندي‌ تا بر يونانيان‌ تا درآميزم‌ بديشان‌ تا كنم‌ خوش‌ مذهبي‌
تعبيري‌ كه‌ مولوي‌ در اينجا به‌ كار مي‌برد و تقابلي‌ كه‌ بين‌ خراسان‌ و يونان‌ مي‌افكند بسيار تقابل‌ معناداري‌ است‌ و تعبير «خوش‌ مذهبي‌» نيز كه‌ در انتهاي‌. اين‌ بيت‌ مي‌آورد، آن‌ هم‌ معنادار است‌ و دالّ بر نكته‌ و كنايه‌اي‌ است‌ كه‌ مولوي‌ منظور داشته‌ است‌. مي‌گويد مرا از يك‌ قطب‌ فكريِ عالم‌ به‌ قطب‌ فكريِ ديگر كشاندي‌. «از خراسانم‌ كشاندي‌ تا بر يونانيان‌»؛ يعني‌ از جايي‌ كه‌ فلسفه‌ را نمي‌پسنديدند و طرد مي‌كردند، مرا بيرون‌ آوردي‌ تا برِ يونانيان‌ و كانون‌ فلسفه‌، «تا در آميزم‌ بديشان‌ تا كنم‌ خوش‌ مذهبي‌».
خاقاني‌ شرواني‌ همين‌ تعبير را در دو قرن‌ قبل‌ از مولوي‌ مي‌آورد، مي‌گويد:
فلسفه‌ فلسي‌ و يونان‌ همه‌ يوني‌ ارزد نفي‌ اين‌ مذهب‌ يونان‌ به‌ خراسان‌ جويم‌
يوناني‌ را در خراسان‌ طرد مي‌كردند. خاقاني‌ شرواني‌ ميراث‌خوار غزالي‌ بود و غزاليِ طوسيِ خراساني‌ از برجسته‌ترين‌ شخصيتها در تاريخ‌ و فرهنگ‌ اسلام‌ و ايران‌ بود كه‌ عَلَم‌ مخالفت‌ با فلسفه‌ي‌ يوناني‌ را برافراشت‌ و كتاب‌ «تهافة‌ الفلاسفه‌» را نوشت‌ و در آن‌ كتاب‌، بيست‌ مسئله‌ي‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كرد و خطاهاي‌ فيلسوفان‌ را در آن‌ بيست‌ مسئله‌ي‌ مهم‌ نشان‌ داد و در سه‌ مسئله‌، فيلسوفان‌ را تكفير كرد: اوّل‌ در مسئله‌ي‌ حشر اجساد، دوم‌ در مسئله‌ي‌ قِدَم‌ عالم‌ و سوّم‌ در مسئله‌ي‌ عِلم‌ باري‌ به‌ جزئيات‌.
گفته‌اند كتاب‌ غزالي‌ تأثيري‌ در تاريخ‌ فرهنگ‌ اسلام‌ نهاد و ضربه‌اي‌ به‌ كمر فلسفه‌ وارد كرد كه‌ پس‌ از آن‌، فلسفه‌ ديگر كمر راست‌ نكرد و به‌ آن‌ استواري‌ و استقامتِ پيشين‌ باز نگشت‌. البته‌ كار او و كتاب‌ او بي‌پاسخ‌ نماند و حكيمان‌ و فيلسوفان‌ – و از همه‌ مهم‌تر ابن‌رشدِ اندلسي‌ – به‌ كتاب‌ او پاسخ‌ گفتند امّا داوريِ پاره‌اي‌ از شارحان‌ و ناقدان‌ آثار او، اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ تأثير پاسخ‌ كتاب‌ ابن‌رشد به‌ قوّت‌ تأثير كتاب‌ غزالي‌ نرسيد و آثار مخرّب‌ و مخلّ او را تماماً دفع‌ نكرد.

داستان‌ فلسفه‌ و ضدّيت‌ با آن‌، از غزالي‌ آغاز نشد و به‌ او هم‌ ختم‌ نگرديد، گرچه‌ غزالي‌، در اين‌ زمينه‌، شخصيت‌ برجسته‌اي‌ بود. پس‌ از او نوبت‌ به‌ مولوي‌ رسيد و اين‌ ضدّيت‌، شخصيت‌ زبان‌آوري‌ براي‌ خود پيدا كرد كه‌ به‌ بهترين‌ وجه‌ و در قالبِ گوياترين‌ تمثيلات‌، آن‌ را بيان‌ مي‌كرد و همه‌ي‌ اينها هم‌، از سرِ دينداري‌ و از سرِ شفقت‌ بر شرع‌ بود و با اين‌ هدف‌ انجام‌ مي‌شد كه‌ حريم‌ دينداري‌ محفوظ‌ بماند و هجوم‌ مهاجمانِ فيلسوف‌ خنثي‌ و بي‌اثر شود. در تمام‌ كتاب‌ مثنويِ مولانا، اين‌ نكته‌ تلقين‌ مي‌شود كه‌ يا فلسفه‌ بر ضدّ دين‌ است‌ و يا حداقلش‌ اين‌ است‌ كه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ خدا را دور مي‌كند؛ بنابراين‌ يا حاجت‌ به‌ آن‌ نيست‌ و يا اصلاً حاجت‌ به‌ دفع‌ كردن‌ و ابطال‌ آن‌ است‌. حاجت‌ به‌ آن‌ نيست‌ چون‌ راههاي‌ نزديك‌تر داريم‌، امّا اگر آن‌ را كُفر و مخالف‌ شرع‌ بدانيم‌، در آن‌ صورت‌ بايد به‌ قوّت‌ در نفي‌ و ابطال‌ آن‌ بكوشيم‌. مخاطب‌ اين‌ شعر بسيار مشهور مولوي‌ كه‌:
پاي‌ استدلاليان‌ چو بين‌ بود پاي‌ چوبين‌ سخت‌ بي‌تمكين‌ بود (1)
فيلسوفان‌ هستند و كس‌ ديگري‌ نيست‌. به‌ اعتقاد مولانا، ورودِ به‌ دين‌ يا عقل‌ فلسفي‌ و استدلالي‌، دين‌ را تخريب‌ مي‌كند:
ظاهرِ الفاظ‌شان‌ توحيد و شرع‌ باطن‌ آن‌ همچو در نان‌ تخم‌ صرع‌ (2)
تخم‌ صرع‌ ماده‌اي‌ سمّي‌ است‌ كه‌ گاه‌ آن‌ را با گندم‌ يا جو مخلوط‌ مي‌كنند و ناني‌ كه‌ از آن‌ آرد به‌ دست‌ مي‌آيد قطعاً كُشنده‌ است‌. مولوي‌ مي‌گويد ظاهر الفاظ‌ فيلسوفان‌ توحيد و شرع‌ است‌، آن‌ را شرع‌ اندوده‌ مي‌كنند امّا باطن‌ آن‌ قَتّال‌ است‌ و زهرآگين‌ و آدمي‌ را به‌ هلاكت‌ مي‌افكند: «باطن‌ آن‌ همچو در نان‌ تخم‌ صرع‌».

هر كه‌ را در دل‌ شك‌ و پيچاني‌ است‌ در جهان‌ او فلسفي‌ پنهاني‌ است‌
مي‌نمايد اعتقاد و گاه‌گاه‌ آن‌ رگ‌ فلسف‌ كند رويش‌ سياه‌ (3)
گاهي‌ ممكن‌ است‌ فيلسوفي‌ اظهار ايمان‌ هم‌ بكند ولي‌ بالاخره‌ كفر و بي‌ايماني‌ او آشكار مي‌شود و تفلسف‌ و فلسفه‌پردازي‌ و فلسفه‌ باقي‌ او، مشت‌ او را باز مي‌كند: «آن‌ رگ‌ فلسف‌ كند رويش‌ سياه‌».

اما سرّ مطلب‌ چيست‌؟ سرّ اين‌ مطلب‌ در اين‌ است‌ كه‌ فيلسوفان‌ به‌ عقل‌ خود متّكي‌ هستند و اين‌ متكي‌ بودنِ به‌ عقل‌، آفت‌ الافات‌ و از نظر يك‌ عارف‌، مادرِ رذايل‌ است‌. مولوي‌ مي‌گويد خدا عقل‌ را به‌ منزله‌ي‌ يك‌ عصا به‌ شما داد تا با اين‌ عصا راهتان‌ را پيدا كنيد. بنا اين‌ بود كه‌ به‌ كوري‌ خود معترف‌ باشيد و در مواردي‌ كه‌ راه‌ را نمي‌بينيد از يك‌ ديده‌ور و از يك‌ بينا كمك‌ بگيريد ولي‌ شما ناسپاسي‌ كرديد و عصايي‌ را كه‌ كمك‌ دست‌ شما بود، برگرفتيد و بر سرِ و چشم‌ كسي‌ زديد كه‌ به‌ شما عصا داه‌ بود:
او عصاتان‌ داد تا پيش‌ آمديد آن‌ عصا از خشم‌ هم‌ بر وي‌ زديد
چون‌ عصا شد آلتِ جنگ‌ و نفير آن‌ عصا را خُرد بشكن‌ اي‌ ضرير (4)
حالا كه‌ عصا موجب‌ دعوا شد، ديگر نگه‌داشتني‌ نيست‌؛ آن‌ را بايد شكست‌ و دور افكند. عصا براي‌ نزاع‌ كردن‌ و كفر ورزيدن‌ نسبت‌ به‌ خدا و شبهه‌افكندن‌ در دين‌ نبود، براي‌ پيدا كردن‌ راه‌ بود، براي‌ آن‌ بود كه‌ انسانِ ناآگاه‌ معترف‌ و مذعِن‌ به‌ نابينايي‌ خود باشد و در مواقع‌ حاجت‌ از بينايان‌ استمداد كند. امّا اين‌ كور، كوري‌ خود را فراموش‌ كرد و عصا را به‌ آلت‌ جنگ‌ و نفير بدل‌ ساخت‌:
چون‌ عصا شد آلتِ جنگ‌ و نفير آن‌ عصا را خُرد بشكن‌ اي‌ ضرير
حلقه‌ي‌ كوران‌ به‌ چه‌ كار اَندريد ديِدبان‌ را در ميانه‌ آوريد (5)
شما كوريد، شما بايد معترف‌ باشيد كه‌ اين‌ عقل‌، بينايي‌ چنداني‌ ندارد و بايد از بينايان‌ كه‌ همان‌ پيامبران‌اند كمك‌ بجوييد ولي‌ شما عاقلان‌ و شما فيلسوفان‌ به‌ احساس‌ استغنا رسيديد، توهّم‌ استقلال‌ كرديد و خود را از نبي‌ مستغني‌ پنداشتيد و به‌ همين‌ سبب‌ عقلي‌ كه‌ بنا بود شما را راهنمايي‌ كند، راه‌زني‌ كرد.

عارفاني‌ مثل‌ مولوي‌ عقل‌ فلسفي‌ را رقيب‌ نبوّت‌ مي‌ديدند. از نظر آنان‌ فيلسوفان‌ كساني‌ بودند كه‌ با تكيه‌ بر عقل‌ و تشخيص‌ و تدبير خود، خويش‌ را مستغني‌ از رسولانِ حقّ مي‌ديدند. در اين‌ باره‌ مولوي‌ داستان‌ پسر نوح‌ را براي‌ ما مثال‌ مي‌زند و مي‌گويد وقتي‌ آب‌ همه‌ي‌ سطح‌ زمين‌ را فرا گرفت‌ و نوح‌ از پسر خود خواست‌ كه‌ بيايد و در كشتي‌ بنشيند تا رهايي‌ پيدا كند، او بر خود تكيه‌ كرد و گفت‌ من‌ شناگري‌ مي‌دانم‌؛ من‌ به‌ كشتي‌ تو و به‌ سفينه‌ي‌ نجات‌ تو احتياجي‌ ندارم‌. او زيركي‌ ورزيد، تكيه‌ بر عقل‌ و هنر و مهارت‌ خود كرد ولي‌:
كاشكي‌ او آشنا ناموختي‌ تا طمع‌ در نوح‌ و كشتي‌ دوختي‌
كاش‌ چون‌ طفل‌ از حِيَل‌ جاهل‌ بُدي‌ تا چو طفلان‌ چنگ‌ در مادر زدي‌ (6)
كاش‌ او شنا بلد نبود و آن‌ نيمه‌ مهارت‌ را نداشت‌ و در عوض‌ خود را محتاج‌ پيامبر مي‌ديد و به‌ او مي‌پيوست‌ و نجات‌ ابدي‌ مي‌يافت‌ امّا به‌ سبب‌ همان‌ خُرده‌ خِرَدي‌ كه‌ در او بود هلاكت‌ ابدي‌ يافت‌ و از نجات‌ ابدي‌ محروم‌ شد.
همچو كنعان‌ سر ز كشتي‌ وامكش‌ كه‌ غُرورش‌ داد نفس‌ زيركش‌
كه‌ برآيم‌ بر سر كوه‌ مَشيد منّت‌ نوحم‌ چرا بايد كشيد (7)

كاشكي‌ او آشنا ناموختي‌ تا طمع‌ در نوح‌ و كشتي‌ دوختي‌
علاوه‌ بر آن‌، مولوي‌ به‌ ما مي‌گويد كه‌ فيلسوفان‌ گاه‌ دين‌ را با معيار عقل‌ خود مي‌سنجند و اين‌ بدترين‌ كاري‌ است‌ كه‌ مي‌كنند چرا كه‌ در اين‌ صورت‌، آنچه‌ را كه‌ به‌ عقلشان‌ نمي‌رسد، غيرواقعي‌ و محال‌ مي‌شمارند و به‌ همين‌ سبب‌ دست‌ تأويل‌ و تصرّف‌ در دين‌ مي‌برند و اين‌ هم‌ آفتِ ديگري‌ است‌ كه‌ از تكيه‌ بر عقلِ خويش‌، زاده‌ مي‌شود:
عقلِ بحثي‌ گويد اين‌ دورست‌ و گو بي‌ زتأويلي‌ مُحالي‌ كم‌ شنو (8)
عقلِ بحثي‌، يعني‌ عقلِ فلسفي‌، گاهي‌ وقتي‌ به‌ يكي‌ از معارف‌ ديني‌ مي‌رسد كه‌ آن‌ را در نمي‌يابد يا آن‌ را فوق‌ دريافت‌ خود مي‌يابد. مي‌گويد: «اين‌ دورست‌ و گو». يعني‌ اين‌ از مرحله‌ دور است‌، اين‌ بيراه‌ و بي‌ربط‌ و نادرست‌ است‌، بايد تأويل‌ كرد و اگر تأويل‌ نكنيم‌ به‌ ورطه‌ي‌ محال‌ انديشي‌ مي‌افتيم‌.
قطب‌ گويد مر تو را اي‌ سُست‌ حال‌ آنچ‌ فوق‌ عقل‌ تُوست‌ آيد محال‌ (9)
امّا قطبِ تو كه‌ وليّ خدا است‌ به‌ تو مي‌گويد: نه‌، تند نرو، چون‌ فوق‌ عقل‌ تو است‌ مي‌گويي‌ محال‌ است‌.

خويش‌ را تأويل‌ كن‌ نه‌ اخبار را مغز را بَد گوي‌ نه‌ گلزار را (10)
مولوي‌ خطاب‌ به‌ فيلسوف‌ مي‌گويد خودت‌ را عوض‌ كن‌! چرا آيه‌ي‌ قرآن‌ را عوض‌ مي‌كني‌ و چرا خودت‌ را معيار حقيقت‌ قرار داده‌اي‌، خود را بر قرآن‌ بيفكن‌ نه‌ آنكه‌ آن‌ را با خود منطبق‌ كني‌. پس‌ اين‌ هم‌، آفت‌ ديگري‌ است‌ كه‌ فيلسوفان‌ به‌ آن‌ دچار بوده‌اند يعني‌ مي‌كوشيدند تا انديشه‌هاي‌ ديني‌ را با خود منطبق‌ كنند و موافق‌ خويش‌ سازند. به‌ هر حال‌، در تاريخ‌ و فرهنگ‌ گذشته‌ي‌ ما نسبت‌ به‌ انديشه‌ي‌ فلسفي‌ در دين‌، بدبيني‌ وجود داشته‌ است‌.
نام‌ خراسان‌ و مشهد را بردم‌، بد نيست‌ در اين‌ زمينه‌ به‌ وضع‌ متأخرّي‌ هم‌ كه‌ در اين‌ ديار حاكم‌ است‌، نظري‌ بيفكنيم‌. از حدود يك‌ قرن‌ پيش‌ تاكنون‌، مكتبي‌ در اين‌ ديار حاكم‌ و قائم‌ شد كه‌ از جهت‌ ديگري‌ مخالفت‌ خود را با فلسفه‌ ابراز كرد و آن‌ جهت‌ خاصِ انديشه‌ي‌ شيعي‌ بود. غزالي‌ اهل‌ تشيّع‌ نيست‌، خاقاني‌، مولوي‌ و كثيري‌ از متفكران‌ ما نيز همين‌ طور. امّا آنچه‌ در خراسان‌ پيش‌ آمد و به‌ خصوص‌ در مشهد، به‌ انديشه‌ي‌ خالص‌ شيعي‌ مستند بود. در اين‌ شهر، پاره‌اي‌ از نيك‌مردان‌ و پارسايان‌ مخالفت‌ با فلسفه‌ را آغاز كردند و عَلَم‌ آن‌ را برافراشتند. معناي‌ اصلي‌ آن‌ فكر اين‌ بود كه‌ هر كس‌ از راهي‌ غير طريق‌ اهل‌ البيت‌(ع‌)، به‌ هر جا برسد آن‌ ضلالت‌ و گمراهي‌ است‌. براي‌ رسيدن‌ به‌ معارفِ ناب‌ ديني‌ و محمّدي‌، يك‌ راه‌ بيشتر وجود ندارد و آن‌ عبارت‌ است‌ از كوفتن‌ درِ منزل‌ اهل‌البيت‌ و اگر كساني‌ از راه‌ ديگري‌ بروند به‌ جايي‌ نخواهند رسيد و هلاكت‌ نصيب‌ آنها خواهد شد. من‌ در صحّت‌ و سقم‌ اين‌ انديشه‌ها داوري‌ نمي‌كنم‌ و فقط‌ در تفاوت‌ اين‌ انديشه‌ها سخني‌ مي‌گويم‌.
در انديشه‌ شيعي‌ و انديشه‌ي‌ متأخّري‌ كه‌ از آن‌ نام‌ بردم‌، راز رد كردن‌ فلسفه‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ ما را از دين‌ بركنار مي‌دارد يا فهم‌ آن‌ را مختل‌ مي‌كند بلكه‌ سرّ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ ما را از مكتب‌ اهل‌ بيت‌(ع‌) دور مي‌سازد. كساني‌ مثل‌ مولوي‌ عقل‌ را قرباني‌ مي‌كردند امّا در پيش‌ عقل‌ عقل‌، در پيش‌ عشق‌. آنان‌ در نزد خود، به‌ جاي‌ عقلِ متعارف‌، عقلِ عقلي‌ را مي‌نشاندند كه‌ در مرتبه‌اي‌ فراتر از عقل‌ بود و مي‌گفتند اگر عقل‌ با آن‌ به‌ رقابت‌ برخيزد، خود را به‌ هلاكت‌ افكنده‌ است‌.

در اين‌ مكتب‌ كه‌ به‌ نام‌ «مكتب‌ تفكيك‌» خوانده‌ شده‌، اين‌ عشق‌ نيست‌ كه‌ عقل‌ بايد قرباني‌ آن‌ بشود بلكه‌ مكتب‌ اهل‌بيت‌(ع‌) است‌ كه‌ برتر از عقل‌ مي‌نشيند. اصحاب‌ اين‌ مكتب‌ دخالت‌ دادن‌ آراء فلسفي‌ را در فهم‌ انديشه‌هاي‌ ديني‌ بالمرّه‌ و بالكُلّ مورد انكار قرار مي‌دهند. عارفانِ پيشين‌ ما معتقد بودند كه‌ فلسفه‌، ذهنيت‌ آدمي‌ را چنان‌ تغيير مي‌دهد كه‌ درك‌ دين‌ را براي‌ او مسخ‌ و مختل‌ مي‌كند. در نزد ايشان‌ گاه‌ فيلسوفان‌ تا مرز كفر پيش‌ مي‌روند. در مكتب‌ تفكيك‌ هم‌، همين‌ طور است‌. از بزرگان‌ اين‌ مكتب‌ كساني‌ مثل‌ مرحوم‌ ميرزا مهدي‌ اصفهاني‌، مرحوم‌ اقا شيخ‌ مجتبي‌ قزويني‌ و پاره‌اي‌ از شاگردان‌شان‌ را مي‌توان‌ نام‌ برد. در پاره‌اي‌ از نوشته‌هاي‌ اين‌ بزرگواران‌، توضيحات‌ و تعبيراتي‌ وجود دارد كه‌ بعضي‌ از فيلسوفان‌ نا بُزدارِ گذشته‌ را به‌ مرز كفر نزديك‌ مي‌داند و آراي‌ آنها را كفرآميز تلقي‌ مي‌كند. مرحوم‌ دكتر شريعتي‌ كمابيش‌ در چنين‌ محيطي‌ پرورش‌ يافت‌؛ محيطي‌ كه‌ فيلسوف‌پرور نبود و اگر نگوييم‌ نافي‌ فلسفه‌ بود، دست‌ كم‌ بايد بگوييم‌ كه‌ به‌ فلسفه‌ مهري‌ نمي‌ورزيد و فلسفه‌ در آن‌ ديار رونق‌ چنداني‌ نداشت‌. در قسمتهاي‌ ديگر ايران‌ يا در ديگر كشورهاي‌ اسلامي‌ البته‌ وضع‌ اين‌طور نبود؛ گرچه‌ من‌ حيث‌المجموع‌ فيلسوفان‌ در همه‌ جا مورد بدبيني‌ بودند و متهّم‌ به‌ بد ديني‌ مي‌شدند و چندان‌ احترامي‌ نداشتند ولي‌ شدّتِ آن‌ نسبت‌ به‌ خراسان‌ كمتر بود.

در اينجا بد نيست‌ به‌ كتاب‌ «سياحت‌ شرقِ» مرحوم‌ قوچاني‌ كه‌ او هم‌ يكي‌ از همين‌ خراسانيان‌ است‌ اشاره‌اي‌ كنم‌. او روحاني‌ فوق‌العاده‌، چابك‌، زيرك‌، درس‌ خوانده‌ و داراي‌ فكر سياسي‌ بود و در كتاب‌ خود نكته‌ سنجيهايي‌ هم‌ كرده‌ است‌. او يك‌ فرد روستايي‌، از يكي‌ از روستاهاي‌ قوچان‌ بود كه‌ دست‌ تقدير او را به‌ نجف‌ كشاند تا اينكه‌ شاگرد مرحوم‌ آخوند ملامحمد كاظم‌ خراساني‌ صاحب‌ «كفايه‌» شد. وي‌ در مدت‌ اقامت‌ در نجف‌ شاهد اقدامات‌ علما درگيرودار مشروطه‌خواهي‌ و مرگ‌ مشكوكِ آخوند خراساني‌ بود.
او شرح‌ حال‌ خود را در همين‌ كتاب‌ «سياحت‌ شرق‌» آورده‌ است‌ و در مجموع‌، نوشته‌ي‌ او بسيار خواندني‌ است‌. او نقل‌ مي‌كند در نجف‌ استادي‌ داشتيم‌ كه‌ اين‌ استاد درسِ فلسفه‌ مي‌داد و چند شاگردي‌ هم‌ داشت‌. پس‌ از مدتي‌ استاد گفت‌: درس‌ دادن‌ فلسفه‌ شوم‌ است‌ و خوشنامي‌ نمي‌آورد، مايلم‌ از اين‌ به‌ بعد، درس‌ ديگري‌ هم‌ داير كنم‌: درس‌ فقه‌ يا اصول‌ تا اين‌ بدنامي‌ و شوميِ تدريس‌ فلسفه‌ دامن‌ مرا نگيرد و من‌ به‌ منزله‌ي‌ يك‌ مدرَس‌ محض‌ فلسفه‌ نام‌بُردار نشوم‌. قوچاني‌ مي‌گويد من‌ چون‌ به‌ احوال‌ اجتماعي‌ آنجا آشنا بودم‌ و اين‌ معلّمِ ما قدري‌ ساده‌دل‌ بود، به‌ انحاء مختلف‌ مي‌خواستم‌ به‌ او حالي‌ كنم‌ كه‌ درس‌ او در اصول‌ و فقه‌، پا نخواهد گرفت‌ زيرا رقباي‌ قوي‌ در نجف‌ وجود دارد، كسي‌ مثل‌ مرحوم‌ آخوند خراساني‌ هست‌ كه‌ در كنار او، مغازه‌ي‌ فقه‌ و اصول‌ باز كردن‌ چندان‌ قرين‌ توفيق‌ نخواهد بود. ايشان‌ نشنيد و اين‌ كار را كرد و مجموعاً مشتريها و شاگردانش‌ از دو نفر تجاوز نكرد و پس‌ از مدتي‌ مجبور به‌ تعطيل‌ كردن‌ درس‌ شد و در نجف‌ نماند. و از آنجا به‌ شيراز رفت‌، بعد هم‌ در شيراز وفات‌ كرد.

باري‌؛ چنين‌ وضعي‌ بود و فيلسوفان‌ دائماً متّهم‌ و مجبور بودند كه‌ از خود دفاع‌ بكنند و توضيح‌ دهند كه‌ بددين‌ نيستند. مي‌دانيم‌ كه‌ ناصرخسرو هم‌ مزاج‌ و مذاق‌ فلسفي‌ داشت‌. او هم‌ مي‌گويد:
او همي‌ گويد امروز مرا بددين‌ كه‌ به‌ جز نام‌ نداند زمسلماني‌
كساني‌ پيدا شده‌اند و به‌ ما تهمت‌ بدديني‌ مي‌زنند؛ كساني‌ كه‌ خود فقط‌ اسمي‌ از مسلماني‌ دارند و چيزي‌ از دين‌ نمي‌فهمند امّا ما را به‌ علت‌ آنكه‌ مذاق‌ فلسفي‌ – عقلي‌ داريم‌ به‌ بد ديني‌ متّهم‌ مي‌كنند. و اين‌ سرنوشت‌ كثيري‌ از اين‌ افراد بود. مرحوم‌ شريعتي‌ در چنين‌ محيطي‌ پرورش‌ يافت‌، مثل‌ كثيري‌ از افراد ديگر.

مرحوم‌ دكتر شريعتي‌ علاوه‌ بر پرورش‌ يافتن‌ در اين‌ محيط‌، در فرانسه‌ هم‌ تحصيل‌ كرد، در آنجا هم‌ از انديشه‌هاي‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ «سارتر» و ديگر فيلسوفان‌ اگزيستانسياليست‌ تأثير پذيرفت‌. كساني‌ كه‌ با فلسفه‌ي‌ رايج‌ و مصطلح‌ در ديار ما – كه‌ فلسفه‌ي‌ مشاء است‌ آشنا هستند، مي‌دانند كه‌ اگر كسي‌ پاي‌ در عرصه‌ي‌ فلسفه‌هاي‌ اگزيستانسياليستي‌ بگذارد، چه‌ عميق‌ و چه‌ سطحي‌، به‌ وادي‌ ديگري‌ خواهد افتاد و اين‌ نوع‌ تعقّل‌ورزيِ مشّائي‌ – كه‌ ما در اينجا داريم‌ – ديگر براي‌ او جاذبه‌اي‌ نخواهد داشت‌. لذا مرحوم‌ شريعتي‌ از دو سو و به‌ دو سبب‌ چنان‌ پرورش‌ يافت‌ و به‌ مجرايي‌ هدايت‌ شد كه‌ نمي‌توانست‌ فلسفه‌ را جدّي‌ بگيرد، نمي‌توانست‌ آن‌ را امري‌ سودمند ببيند و پا در وادي‌ آن‌ بگذارد و كار جدّي‌ در اين‌ زمينه‌ بكند.

ناگفته‌ نماند كه‌ مرحوم‌ دكتر شريعتي‌ را نبايد فقط‌ فرزند محيط‌ دانست‌ زيرا چنان‌ نبود كه‌ هر چه‌ بگويد و هر چه‌ بكند فقط‌ تحت‌ تأثير القائات‌ و تلقينهاي‌ كوركورانه‌ي‌ محيط‌ باشد. البته‌ هيچ‌كس‌ نمي‌تواند خود را از تبعيت‌ و تلقين‌ محيط‌ آزاد كند، همه‌ي‌ ما فرزند فرهنگ‌ و محيط‌ خويش‌ هستيم‌، منتها بزرگاني‌ هستند كه‌ سر خود را قدري‌ از زير لحافِ محيط‌ بيرون‌ مي‌آورند و فراتر را نيز مي‌بينند امّا بقيه‌ چنان‌ غوطه‌ورند كه‌ فقط‌ پيش‌ پاي‌ خود را مي‌بينند. آن‌ قهرمانان‌ همچنين‌ نيست‌ كه‌ به‌طور كامل‌ دامن‌ بيفشانند و بتوانند موجودي‌ فوق‌ فرهنگ‌ شوند ولي‌ مي‌توانند اندكي‌ سر خود را از اين‌ آب‌ بيرون‌ بياورند و افقهاي‌ دورتر و فضاهاي‌ فراخ‌تر بعدي‌ و آينده‌ را بيشتر ببينند. وقتي‌ مي‌گوييم‌ مولوي‌ انسان‌ برجسته‌ و بلندي‌ بود، معنايش‌ اين‌ نيست‌ كه‌ تمام‌ انديشه‌هاي‌ محيطي‌ را زير پا نهاده‌ بود و تمامي‌ آنها را تحليل‌ و وارسي‌ كرده‌ بود و حق‌ هر كدام‌ را ادا كرده‌ بود. در بسياري‌ از مسائل‌ وقتي‌ به‌ مثنوي‌ مراجعه‌ مي‌كنيم‌، مي‌بينيم‌ مولوي‌ زبانِ فرهنگِ عصر خود بود. به‌ عنوان‌ مثال‌ وقتي‌ من‌ درباب‌ «زن‌ در مثنوي‌» براي‌ دانشجويان‌ سخن‌ مي‌گفتم‌، از پاره‌اي‌ كلمات‌ او تعجّب‌ مي‌كردند. آنچه‌ مولوي‌ درباره‌ي‌ زن‌ گفته‌ است‌، برآمده‌ از فرهنگ‌ عصر او است‌، نه‌ چيزي‌ از خود افزوده‌ و نه‌ چيزي‌ از آن‌ كم‌ كرده‌ است‌.

نبايد انتظار داشته‌ باشيم‌ كه‌ مولوي‌ در تمام‌ عرصه‌ها سخن‌ بديعي‌ آورده‌ باشد و در تمام‌ مسائل‌، فوق‌ فرهنگ‌ زمانه‌ي‌ خود باشد. او نيز در بسياري‌ از عرصه‌ها، تابع‌ و هم‌زبان‌ و پيرو فرهنگ‌ دوران‌ خويش‌ است‌. در پاره‌اي‌ از موارد است‌ كه‌ از خود برجستگي‌ و نبوغ‌ و ابداع‌ نشان‌ مي‌دهد و فراتر از هم‌عصران‌ خود مي‌رود.

مرحوم‌ دكتر شريعتي‌ همچنين‌ بود. امّا بي‌مهري‌ و گاهي‌ مخالفت‌ شديد و انكارناپذير او با فلسفه‌ ريشه‌هاي‌ ديگري‌ هم‌ داشت‌. و از يك‌ طرف‌ مورّخ‌ بود و در عرصه‌ي‌ تاريخ‌ كار جدّي‌ و وسيعي‌ كرده‌ بود و اين‌ يكي‌ از خصيصه‌هاي‌ بارز او بود. ما كمتر روشنفكر ديني‌اي‌ داشته‌ايم‌ و يا شايد – در حدّ اطلاع‌ من‌ – اصلاً نداشته‌ايم‌ كه‌ اين‌ وسعت‌ اطلاع‌ را در عرصه‌ي‌ تاريخ‌ داشته‌ باشد. تاريخداني‌ و تاريخ‌انديشي‌ براي‌ هر عالمي‌ كه‌ مي‌خواهد در عرصه‌ اجتماع‌ و در متن‌ مردم‌ كار كند و سخن‌گيرا و گويا و راهگشا داشته‌ باشد، فضيلت‌ و موهبتي‌ است‌. كلّي‌ گفتن‌، خطابه‌كردن‌، موعظه‌ كردن‌ شايد كار دشواري‌ نباشد امّا حرف‌ راهگشا زدن‌، تفكيكِ مؤثر كردن‌ و چيزهايي‌ را از چيزهايي‌ ديگر جدا كردن‌ و نوعي‌ روشن‌بيني‌ به‌ دست‌ آوردن‌ عمدتاً در گرو غوطه‌ورشدن‌ در عرصه‌هاي‌ تاريخي‌ است‌.

مهم‌ترين‌ چيزي‌ كه‌ يك‌ مورّخ‌ به‌ دست‌ مي‌آورد اين‌ است‌ كه‌ آدمي‌ را در متن‌ تاريخ‌ و به‌ صورتي‌ متعيّن‌ مي‌بيند و نه‌ به‌ صورت‌ كلّي‌. كار فيلسوف‌ سخن‌ گفتن‌ از انسان‌ كلي‌ است‌؛ او از تعريفِ انسان‌ كلي‌ كه‌ حيوان‌ ناطق‌ باشد آغاز مي‌كند و بعد همه‌ي‌ احكام‌ را نسبت‌ به‌ اين‌ مفهوم‌ كلي‌ جاري‌ مي‌كند. امّا يك‌ مورّخ‌ اصلاً با انسانِ كلّي‌ سر و كاري‌ ندارد. او با همين‌ انسانهاي‌ جزئي‌ كه‌ در تاريخ‌ آمده‌اند و مي‌آيند و تفاوتهاي‌ چشم‌گيري‌ با هم‌ داشته‌اند و دارند سر و كار دارد. چنين‌ نگاهي‌ به‌ تاريخ‌، عينِ علمي‌ انديشيدن‌ است‌. تفاوت‌ تفكّر علمي‌ و تفكّر فلسفي‌ خود را در چنين‌ جاهايي‌ آشكار مي‌كند. كاري‌ كه‌ مورّخ‌ مي‌كند اين‌ است‌ كه‌ دست‌ ما را مي‌گيرد و ما را با آدميان‌ مشخّصي‌ كه‌ خدا آفريده‌ است‌ آشنا مي‌كند؛ هم‌ يزيد را به‌ ما نشان‌ مي‌دهد و هم‌ بايزيد را. تفاوت‌ ميان‌ اينان‌ را به‌ رخ‌ مي‌كشد و از ما مي‌خواهد كه‌ ببينيم‌ سير آدميان‌ از كجاست‌ تا به‌ كجا. ولي‌ فيلسوف‌، تعريف‌ كلّي‌ از آدمي‌ ارائه‌ مي‌كند كه‌ در
زيرِ آن‌، يزيد مخفي‌اند و همه‌ در ظلّ اين‌ تعريف‌ قرار مي‌گيرند. با اين‌ تعريف‌ كسي‌ قدرت‌ تفكيك‌ ميان‌ آدميانِ مختلف‌ را ندارد.

شريعتي‌ مي‌گفت‌ دين‌ دو چهره‌ دارد: فرهنگ‌ و ايدئولوژي‌. (11) او اين‌ سخن‌ را به‌ بيان‌ ديگري‌ هم‌ گفته‌ است‌ كه‌ با سخن‌ قبلي‌ قرابت‌ دارد و آن‌ اينكه‌ دين‌، خود را گاهي‌ در شكل‌ «نهضت‌» و گاهي‌ در شكل‌ «نهاد» نمايان‌ مي‌كند. اين‌ تقابلِ فوق‌العاده‌ معناداري‌ كه‌ شريعتي‌ ميان‌ ابوعلي‌ و ابوذر افكنده‌، از بهترين‌ آينه‌هايي‌ است‌ كه‌ مي‌تواند مجموعه‌ي‌ انديشه‌ي‌ شريعتي‌ را به‌ ما نشان‌ دهد. من‌ هر چه‌ در آثار مرحوم‌ شريعتي‌ تأمل‌ مي‌كنم‌ و مي‌كاوم‌، شبح‌ اين‌ تفكّر و اين‌ تقسيم‌بندي‌ را بر تمام‌ آثار او سايه‌افكن‌ مي‌بينم‌. اين‌ فكر، در هيچ‌ جايي‌، گريبان‌ شريعتي‌ را رها نكرد كه‌ چه‌ چيزي‌ بود كه‌ پيامبر آورد و از آن‌، ابوذر برخاست‌؟ و آن‌ چيست‌ كه‌ ما اينك‌ فاقد آنيم‌؟ چرا اسم‌ دين‌، فرهنگ‌ دين‌، فلسفه‌، ادب‌، هنر و استدلال‌ و… وجود دارند ولي‌ ديگر از ابوذرپروري‌ خبري‌ نيست‌؟ چرا دين‌ اين‌ قدر سنگين‌ شده‌ است‌؟ چرا اين‌قدر زمين‌گير شده‌ است‌؟ چرا نه‌ خود تكان‌ مي‌خورد و نه‌ مي‌تواند كسي‌ را تكان‌ و جنبش‌ بدهد؟ مگر پيامبر اين‌ همه‌ استدلال‌ آورد؟ مگر اين‌ همه‌ حكمت‌ آورد؟ مگر اين‌ همه‌ رخوت‌ و سستي‌ و بي‌تحرّكي‌ آورد؟ آنچه‌ پيامبر آورد، چالاكي‌ بود.
مولوي‌ تعبير بسيار خوبي‌ دارد و من‌ تصوّر مي‌كنم‌ منشأ انديشه‌ي‌ شريعتي‌ هم‌ احتمالاً همين‌ باشد. او مي‌گويد ما دوگونه‌ علم‌ داريم‌، علمي‌ كه‌ سبُكي‌ مي‌آورد و علمي‌ كه‌ سنگيني‌ مي‌آورد:
علمهاي‌ اهل‌ دل‌ حمّالشان‌ علمهاي‌ اهل‌ تن‌ اَحمالشان‌
علم‌ چون‌ بر دل‌ زند ياري‌ شود علم‌ چون‌ بر تن‌ زند باري‌ شود (12)
باش‌ تا روزي‌ كه‌ محمولانِ حقّ اسب‌ تازان‌ بگذرند از نه‌ طَبق‌ (13)
مي‌گويد: علمي‌ داريم‌ كه‌ حمّال‌ آدمي‌ است‌ يعني‌ ما را بر دوش‌ مي‌گيرد و علمي‌ داريم‌ كه‌ احمال‌ ما است‌ يعني‌ باري‌ بر دوش‌ ما مي‌شود. آن‌ علمي‌ كه‌ بردل‌ مي‌زند يار است‌ و آن‌ علمي‌ كه‌ بر تن‌ مي‌زند بار است‌. اين‌ حكم‌ را در معرفتِ ديني‌ در دين‌ هم‌ جاري‌ كنيم‌: فهمي‌ از دين‌ داريم‌ كه‌ باري‌ بر دوش‌ است‌ و فهمي‌ از دين‌ داريم‌ كه‌ آن‌، ما را بر دوش‌ مي‌گيرد يعني‌ ما سوار مي‌شويم‌، چالاك‌ مي‌شويم‌ و به‌ پرواز در مي‌آييم‌ و زود به‌ مقصد مي‌رسيم‌. خيلي‌ فاصله‌ است‌ ميان‌ اين‌ دو.

از نظر مرحوم‌ شريعتي‌، حكمت‌ يا همين‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ كه‌ در ميان‌ مسلمانان‌ رواج‌ يافت‌، آنان‌ را به‌ فوق‌ فلك‌ نبُرد، آنها را سبُك‌ و چالاك‌ نكرد و به‌ پرواز در نياورد، بلكه‌ سنگين‌ و زمين‌گيرشان‌ كرد و قرنها گذشت‌ و نوا و ندايي‌ از آنها برنخاست‌. او مقدار زيادي‌ از اين‌ امر را به‌ گردن‌ فلسفه‌ داني‌ و ابوعلي‌ صفتي‌ مي‌انداخت‌. مي‌گفت‌ تيپ‌ فرهنگي‌ ما ابوعلي‌ است‌ و تيپ‌ ايدئولوژيك‌ ما ابوذر است‌ و پيامبر ابوذر از آن‌ سر بر آورد و نه‌ كسي‌ مثل‌ ابوعلي‌. اين‌ جمع‌ و تفريقِ ساده‌، مرحوم‌ شريعتي‌ را به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رساند كه‌ آنچه‌ مايه‌ي‌ سنگيني‌ مسلمانان‌ شد و آنها را زمين‌گير كرد، همين‌ تعقّل‌ و همين‌ قيل‌ و قالها و مشاجرات‌ فلسفي‌ بود كه‌ دين‌ را در نهايت‌ به‌ صورت‌ يك‌ فرهنگ‌ در آورد و شخص‌ را به‌ انسانِ «گره‌گشا» تبديل‌ كرد. گره‌گشا به‌ اين‌ معنا كه‌ عشقش‌ اين‌ است‌ كه‌ گره‌ بزند و بعد از اين‌ گره‌ را باز كند چنان‌ كه‌ گويي‌ نفس‌ گره‌ زدن‌ و بازكردن‌ براي‌ او مطلوب‌ است‌. مولوي‌ خطاب‌ به‌ فيلسوفان‌ مي‌گويد:
در گشاد عقده‌ها گشتي‌ تو پير عقدي‌ چندي‌ دگر بگشاده‌ گير
عُقده‌ را بگشاده‌ گيراي‌ منتهي‌ عقده‌ي‌ سخت‌ است‌ بر كيسه‌ي‌ تهي‌ (14) گرههاي‌ سخت‌ و كوري‌ بر كيسه‌هاي‌ خالي‌ مي‌زنيد و زماني‌ كه‌ گرهها باز مي‌شود چيزي‌ در كيسه‌ نيست‌، امّا شما فيلسوفان‌ «عاشقِ هر جا شِكال‌ و مشكلي‌ است‌». (15) عاشق‌ اشكال‌ هستند و دوست‌ داريد اشكالي‌ به‌ وجود آوريد و چند روزي‌ در آن‌ تأمل‌ كنيد تا اشكال‌ بعدي‌ و اين‌ خوراك‌ چند روز شماست‌. همين‌ جور و به‌ همين‌ صورت‌ عمرتان‌ در محمول‌ و موضوع‌ مي‌رود، در حالي‌ كه‌ گرههاي‌ سختي‌ بر وجود خودتان‌ خورده‌ و در فكر بازكردن‌ آنها نيستند.

عقده‌اي‌ كان‌ بر گلوي‌ ماست‌ سخت‌ كه‌ بداني‌ كه‌ خسي‌ يا نيك‌ بخت‌ (16)
جان‌ جمله‌ علمها اين‌ است‌ اين‌ كه‌ بداني‌ من‌ كِيَام‌ در يوم‌ دين‌ (17)
اين‌ است‌ سرنوشت‌ كساني‌ كه‌ مولوي‌ آنها را به‌ منزله‌ي‌ فيلسوفان‌، متكلّمان‌ و عقل‌ورزان‌ معرفي‌ مي‌كند و مي‌گويد كه‌ دين‌ هم‌ به‌ دست‌ آنها به‌ اين‌ روز مي‌افتد.

مرحوم‌ شريعتي‌ اين‌ وضع‌ را مي‌ديد و اين‌ نكات‌ را از آن‌ بزرگان‌ آموخته‌ بود و آن‌ تفكيكي‌ كه‌ ميان‌ دين‌ فرهنگي‌ و دين‌ ايدئولوژيك‌ مي‌كرد، (18) دقيقاً منطبق‌ بر همين‌ بود. او فيلسوفان‌ را مسئول‌ اين‌ وضعيت‌ مي‌ديد. آن‌ تعبير بسيار تندي‌ كه‌ مرحوم‌ شريعتي‌ در يكجا آورده‌ كه‌ فيلسوفان‌ پفيوزان‌ تاريخ‌اند، (19) مربوط‌ به‌ وقتي‌ است‌ كه‌ شور ضدّفلسفي‌ او بالا بود و او نظر مي‌كرد به‌ صحنه‌ي‌ تاريخ‌ و مي‌ديد كه‌ به‌ تعبير خيّام‌: «زين‌ طايفه‌ برنخاست‌ يك‌ اهل‌ دلي‌».
يكي‌ ديگر از مواضعي‌ كه‌ مي‌توان‌ از آن‌، به‌ بررسي‌ انديشه‌ي‌ مرحوم‌ شريعتي‌ پرداخت‌، ارزيابي‌ تأثر او از مكتب‌ ماركسيسم‌ است‌. شريعتي‌ به‌ هر حال‌ به‌ ماركسيسم‌ و سوسياليسم‌ به‌ منزله‌ي‌ مكاتبي‌ زنده‌ نظر داشت‌ و از آنها بهره‌ مي‌جست‌. هيچ‌ متفكّري‌ نيست‌ كه‌ به‌ اين‌ مكتبها نظر نكند و بهر نجويد و نفياً يا اثباتاً نسبت‌ به‌ آن‌ موضع‌گيري‌ نداشته‌ باشد. بي‌شك‌، موضع‌گيري‌ عالمانه‌، مترتّب‌ بر درك‌ عالمانه‌ي‌ يك‌ مكتب‌ است‌. ابتدا بايد چيزي‌ را خوب‌ شناخت‌ و بعد نسبت‌ به‌ آن‌ داوريِ عالمانه‌ و محققّانه‌ كرد. مرحوم‌ شريعتي‌ در مكتب‌ سوسياليسم‌ به‌ طور جدّي‌ نظر مي‌كرد. اين‌ را هم‌ بايد به‌ ياد داشت‌ كه‌ وي‌ جامعه‌شناس‌ بود و يكي‌ از موضوعات‌ مهم‌ جامعه‌شناسي‌، مكتب‌ ماركسيسم‌ و انديشه‌ي‌ سوسياليسم‌ است‌.

يكي‌ از تزهاي‌ بسيار مهم‌ ماركس‌ كه‌ شايد هوشمندانه‌ترين‌ سخن‌ ماركس‌ باشد، اين‌ است‌ كه‌ فيلسوفان‌ تاكنون‌ جهان‌ را تفسير مي‌كردند، امّا سخن‌ بر سر تغيير آن‌ است‌. ماركس‌ ميان‌ دو مقوله‌ي‌ بسيار مهم‌ تقابلي‌ افكند و اين‌ نهايت‌ زيركي‌ و هوشمندي‌ او را نشان‌ مي‌دهد و آن‌ دو مقوله‌ يكي‌ مقوله‌ تفسير بود و ديگري‌ تغيير كار فيلسوفان‌ اين‌ است‌ كه‌ توضيح‌ بدهند در جهان‌ چه‌ خبر است‌، قوانين‌ عالم‌ چيست‌ و هستي‌ بر چه‌ مداري‌ مي‌گردد؛ ولي‌ اكنون‌ سخن‌ بر سر تغيير آن‌ است‌. ما اكنون‌ عزم‌ تغيير عالم‌ را داريم‌ در حالي‌ كه‌ فيلسوف‌ دست‌ به‌ تصرّف‌ و تغيير نمي‌زند و كار او تماشاگري‌ است‌. برجسته‌ترين‌ نماينده‌ي‌ اين‌ مكتب‌، هگل‌ بود. او تمام‌ عالم‌ را تفسير مي‌كرد و فيلسوفان‌ ما هم‌، كارشان‌ همين‌ بود. شريعتي‌ قطعاً اين‌ سخن‌ را شنيده‌ بود و در جانش‌ نشسته‌ بود؛ در اين‌ هيچ‌ شبهه‌اي‌ نيست‌. اين‌ حرفِ مهم‌ و ثكان‌ دهنده‌اي‌ است‌ زيرا خطّي‌ ميان‌ وضعيت‌ گذشته‌ و جديد بشر مي‌كشد.
ماركس‌ مي‌گويد در قديم‌، آدمي‌ به‌ تفسيرِ جهان‌ قانع‌ بود، امّا ما ديگر به‌ تفسير قانع‌ نيستيم‌، ما مي‌خواهيم‌ دست‌ تصرّف‌ از آستين‌ قدرت‌ بيرون‌ بياوريم‌ و عالم‌ را بر وِفق‌ مراد خود بسازيم‌. هيچ‌ تضميني‌ وجود ندارد كه‌ جامعه‌ و تاريخ‌، درست‌ و متعادل‌ و استوار و مستقيم‌ ساخته‌ شده‌ باشد. وقتي‌ انديشه‌ي‌ خدا، به‌ مثابه‌ي‌ يك‌ معمار و بانيِ عادل‌ براي‌ اين‌ عالم‌ به‌ كلّي‌ مورد انكار قرار گرفت‌، هيچ‌ دليلي‌ نبود كه‌ انسان‌ قبول‌ كند كه‌ جهان‌ بر عدل‌ استوار است‌ و معمار اين‌ عالم‌، عالم‌ را كج‌ نساخته‌ است‌.

ماركس‌ مي‌گفت‌: اصلاً معماري‌ نبوده‌ كه‌ بگوييم‌ جهان‌ را كج‌ ساخته‌ يا راست‌ ساخته‌ است‌. از ديد او كاملاً معقول‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ تصوّر كنيم‌ شايد اين‌ عالم‌، تاريخ‌، انسان‌ و همه‌ چيز، كج‌ ساخته‌ شده‌ باشد. پس‌ بايد كارِ استقامت‌ بخشيدن‌ به‌ عالم‌ را شروع‌ كرد و اين‌ وضعيت‌ جديد بشر است‌. اكنون‌ همه‌ي‌ ما آدمياني‌ كه‌ در اين‌ دوران‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌، چه‌ آگاه‌ باشيم‌ و چه‌ نباشيم‌، در دامن‌ چنين‌ انديشه‌اي‌ پرورده‌ شده‌ايم‌. انديشه‌ي‌ تصرّف‌ در عالَم‌ براي‌ ما امروز طبيعي‌ترين‌ انديشه‌ است‌. اصلاً غير از اين‌ نمي‌توانيم‌ فكر كنيم‌. هر چيزي‌ را مورد بررسي‌ و تفحّص‌ قرار مي‌دهيم‌ كه‌ به‌ چه‌ دردي‌ مي‌خورد، يا با آنچه‌ مي‌توان‌ كرد، در حالي‌ كه‌ گذشتگان‌ اصلاً اين‌گونه‌ فكر نمي‌كردند و براي‌شان‌ آن‌ جور تفكّر، طبيعي‌ بود. در تفكر ماركسيسم‌، فلسفه‌ مسخره‌ مي‌شود و اهل‌ فلسفه‌ مورد تمسخر قرار مي‌گيرند، همچنان‌ كه‌ هگليان‌ مورد تمسخر قرار مي‌گيرند و چنين‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ آنها تماشاگران‌ بي‌كاره‌ي‌ آن‌ عالم‌ بودند زيرا تمام‌ احوال‌ جهان‌ و از جمله‌ تمام‌ ستمهايي‌ را كه‌ در جامعه‌ بر مردم‌ مي‌رفت‌ مي‌ديدند و كمترين‌ حركتي‌ نشان‌ نمي‌دادند و مي‌گفتند سهم‌ ما تماشاگري‌ است‌ نه‌ بازيگري‌:

اگر زكوه‌ فرو غلتد آسيا سنگي‌ نه‌ عارف‌ است‌ كه‌ از راه‌ سنگ‌ برخيزد
مي‌گفتند ما اگر سنگي‌ را ببينيم‌ كه‌ بر سرما فرود مي‌آيد باز از جايِ خود تكان‌ نمي‌خوريم‌. آن‌ را تفسير مي‌كنيم‌ امّا فرود آمدن‌ سنگ‌ و مسيرش‌ را تغيير نمي‌دهيم‌. اين‌ راهي‌ بود كه‌ بشر مي‌رفت‌ و از جايي‌ به‌ بعد عوض‌ شد. مرحوم‌ دكتر شريعتي‌ قطعاً اين‌ انديشه‌ي‌ ماركسيسم‌ را شناخته‌ و سنجيده‌ و پسنديده‌ بود. بدون‌ ترديد ريشه‌ي‌ بي‌مهريِ او با فلسفه‌، با بي‌مهري‌اي‌ كه‌ مولوي‌، غزالي‌ و به‌ طور كلّي‌ مكتب‌ تفكيك‌ نسبت‌ به‌ فلسفه‌ داشتند، بسيار فرق‌ دارد. اگر از آنجا هم‌ آغاز شده‌ باشد، امّا در حصارِ آن‌، محصور نماند و بسيار فراتر رفت‌. در عصر مولوي‌، فيلسوفان‌ به‌ اين‌ دليل‌ مورد طعن‌ قرار نمي‌گرفتند كه‌ آنها بي‌كاره‌ي‌ عالم‌اند و تماشاچي‌ دنيا هستند بلكه‌ مشكل‌ آنها اين‌ بود كه‌ در دين‌، به‌ گزافه‌ دستِ تصرّفِ عدواني‌ مي‌برند و فهم‌ مُعَوّج‌ و ممسوخي‌ از دين‌ به‌ دست‌ مي‌دهند.

از نظر عارفان‌، فيلسوفان‌ با پيامبران‌ رقابت‌ مي‌ورزيدند و در مقابل‌ دكان‌ آنها دكان‌ باز مي‌كردند و نوعي‌ وحي‌ و الهام‌ براي‌ خود قائل‌ بودند. اين‌ بود آنچه‌ فلسفه‌ را مطعون‌ مي‌كرد و كساني‌ مثل‌ مولوي‌ را وامي‌داشت‌ تا از آنها بدگويي‌ نمايد و افراد را نسبت‌ به‌ آنان‌ تحذير كند.
مرحوم‌ فيض‌ كاشاني‌، داماد ملاصدرا است‌. وي‌ با اينكه‌ در دامن‌ فلسفه‌ پرورده‌ شده‌ و خودش‌ اهل‌ فلسفه‌ است‌ و كتابهاي‌ فلسفي‌ نوشته‌ است‌، امّا وقتي‌ مي‌خواهد در مورد اينكه‌ آيا شخص‌ مي‌تواند فلسفه‌ بخواند يا نه‌، فتواي‌ نهايي‌ دهد، نهايتاً مي‌گويد كه‌ اولاً مطالب‌ مفيد و درستي‌ كه‌ در فلسفه‌ هست‌ در شرع‌ هم‌ هست‌ يعني‌ شرع‌، ما را از فلسفه‌ مستغني‌ مي‌سازد. دوم‌ اينكه‌ فلسفه‌ خطا افكن‌ هم‌ هست‌؛ همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ وارد آن‌ وادي‌ مي‌شوند نه‌ تنها راه‌ را پيدا نمي‌كنند، بسياري‌ هم‌ گمراه‌ مي‌شوند، امّا در شرع‌ گمراهي‌ نيست‌. سوم‌ اينكه‌ اگر خواستيم‌ فتوا دهيم‌ كه‌ كسي‌ فلسفه‌ بخواند، اوّل‌ بايد از آن‌ شخص‌ بخواهيم‌ كه‌ بر علومِ شرعي‌ واقف‌ شود و در آنها اتفاق‌ حاصل‌ كند و بعد وارد فلسفه‌ شود. او اين‌ رأي‌ را به‌ اين‌ شكل‌ و با اين‌ احتياطِ فوق‌العاده‌ صادر مي‌كند. اين‌ رأيِ كسي‌ است‌ مثل‌ فيض‌ كاشاني‌ كه‌ داماد ملاصدرا است‌ و در دامن‌ فلسفه‌ي‌ خالص‌ پرورش‌ پيدا كرده‌ است‌. بزرگان‌ ما نسبت‌ به‌ فلسفه‌ به‌ اين‌ ميزان‌ بدبين‌ بودند.

امّا مخالفت‌ و بي‌مهري‌ مرحوم‌ شريعتي‌ نسبت‌ به‌ فلسفه‌ هيچ‌ كدام‌ از اين‌ ريشه‌ها را به‌ تنهايي‌ نداشت‌. مخالفت‌ وي‌ با فلسفه‌ دو منشأ اساسي‌ داشت‌: اول‌ مورّخ‌ بودن‌ او و آشنايي‌ او با انسان‌ و موجودات‌ خارجي‌ و تقابل‌ اين‌ نگاه‌ به‌ قالبهاي‌ كلي‌اي‌ كه‌ فيلسوفان‌ به‌ دست‌ مي‌دادند و دوم‌ اينكه‌ فيلسوفان‌ را اهل‌ عمل‌ و ايدئولوژي‌ نمي‌دانست‌.
مرحوم‌ شريعتي‌ مي‌گفت‌ فلسفه‌ اصلاً تعليم‌ بي‌عملي‌ است‌ نه‌ اينكه‌ عملي‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ آن‌ عمل‌ كرد يا عمل‌ نكرد، نه‌ اينكه‌ بعضيها كاهل‌ند و عمل‌ نمي‌كنند و بعضيها عمل‌ مي‌كنند. او مي‌گفت‌ فلسفه‌ اصلاً تلقين‌ بي‌عملي‌ است‌. به‌ انسان‌ ياد مي‌دهد كه‌ چگونه‌ تماشاچي‌ باشد و از خود هيچ‌ حركتي‌ نشان‌ ندهد. (20) مرحوم‌ شريعتي‌ آنچه‌ در دين‌ مي‌پسنديد و ابوذر را نماينده‌ي‌ تامّ و تمام‌ آن‌ مي‌ديد، همين‌ عمل‌كردن‌ و ايدئولوژي‌ داشتن‌ بود. ايدئولوژي‌اي‌ كه‌ به‌ آدمي‌ موضع‌ مي‌دهد، بصيرت‌ مي‌دهد، تحريك‌ به‌ عمل‌ مي‌كند و او را از تماشاگريِ محض‌ بيرون‌ مي‌آورد.

امّا مكتب‌ تفكيك‌ نه‌ علمي‌انديش‌ بود، نه‌ تاريخ‌انديش‌ بود و نه‌ مسئله‌ي‌ آن‌ مسئله‌ي‌ عمل‌ و بي‌عملي‌ در عرصه‌ي‌ اجتماع‌ بود. آنها در فلسفه‌، نوعي‌ بي‌مهري‌ نسبت‌ به‌ شرع‌ و نوعي‌ كفرگويي‌ را مي‌ديدند و از اين‌ نقطه‌ نظر، فلسفه‌ را مي‌كوبيدند و گاه‌ حتي‌ با فيلسوفان‌ وارد استدلال‌ فلسفي‌ مي‌شدند.
مرحوم‌ آقا شيخ‌ مجتبي‌ قزويني‌ در مجلّداتي‌ در باب‌ بيان‌ قرآن‌ در توحيد و معاد نوشته‌اند، مستقيماً وارد بگومگوهاي‌ فلسفي‌ با فلاسفه‌ شده‌اند و خواسته‌اند نشان‌ دهند سخنان‌ آنها از نظر عقلي‌ و ديني‌ نادرست‌ است‌.
مرحوم‌ شريعتي‌ هيچ‌گاه‌ از اين‌ كارها نكرد. او هيچ‌وقت‌ سخني‌ فلسفي‌ نياورد تا آن‌ را نقدِ فلسفي‌ كند. (21) و هيچ‌گاه‌ به‌ طور جدّي‌ با فيلسوفان‌ وارد چالشِ فلسفي‌ نشد چون‌ حاجت‌ به‌ اين‌ كار نمي‌ديد و از موضع‌ ديگري‌ به‌ فلسفه‌ نگاه‌ مي‌كرد. از نظر او فلسفه‌، مانعي‌ در راه‌ حركت‌ ديني‌ بود و فيلسوفان‌ نيز بي‌عَملاني‌ بودند كه‌ حوزه‌هاي‌ بي‌عملي‌ را در تاريخ‌ فرهنگ‌ ديني‌ پديد آوردند.
البته‌ قايل‌ تذكر است‌ كه‌ وقتي‌ مي‌گوييم‌ فلسفه‌، نبايد اشتباه‌ شود كه‌ منظور تعقَل‌ است‌؛ فلسفه‌، مساوي‌ با تعقَل‌ نيست‌. يعني‌ وقتي‌ مي‌گوييم‌ كسي‌ نسبت‌ به‌ فلسفه‌ مخالف‌ يا بي‌مهر است‌ منظور اين‌ نيست‌ كه‌ اين‌ شخص‌ با تعقَل‌ و خردورزي‌ مخالف‌ است‌. فلسفه‌ يا فلسفه‌ورزي‌ نوعي‌ خاصي‌ از خردورزي‌ است‌. خردورزي‌، معنايي‌ بسيار عام‌ دارد و پاره‌اي‌ از كساني‌ كه‌ با فلسفه‌ مخالفت‌ مي‌كردند، چنين‌ نبود كه‌ با تعقّل‌ و عقلانيت‌ از بيخ‌ و بن‌مخالف‌ باشند. همين‌ مولوي‌ كه‌ از او اين‌ همه‌ سخن‌ گفتيم‌ و ناگفته‌هاي‌ بسيار هم‌ باقي‌ گذاشتيم‌، مي‌گويد:

عقل‌ دشنامم‌ دهد من‌ راضي‌ام‌ زانك‌ فيضي‌ دارد از فيّاضِيَام‌
احمق‌ از حلوا نهد اندر لبم‌ من‌ از آن‌ حلواي‌ او اندر تَبم‌ (22)
مي‌گويد ما عقل‌ را به‌ حماقت‌ و سفاهت‌ نمي‌فروشيم‌. ما اگر عقل‌ را مورد طعن‌ و عتاب‌ قرار مي‌دهيم‌ در قياس‌ با عقلِ عقل‌ است‌، در قياس‌ با مرتبه‌ي‌ بالاتري‌ از عقل‌ است‌ نه‌ در قياس‌ با مراتب‌ مادون‌ عقل‌ همچون‌ حماقت‌ و سفاهت‌ و بلاهت‌ و مانند اينها. مولوي‌ مي‌گويد احمق‌ اگر به‌ من‌ حلوا دهد و مرا ستايش‌ كند من‌ ناراحتم‌ امّا عقل‌ اگر مرادشنام‌ دهد من‌ سرافرازم‌ چرا كه‌ «عقل‌» با من‌ روبه‌رو شده‌ و سخن‌ گفته‌ است‌.

تصوّر نرود اگر كساني‌ با فلسفه‌ بي‌مهري‌ مي‌ورزند عاشق‌ جنون‌ و حماقت‌ و ديوانگي‌ و مانند اينها هستند. فلسفه‌اي‌ كه‌ از يونان‌ رسيد و سرمايه‌ي‌ اصلي‌ فيلسوفانِ ما هم‌ بود و آنها هم‌ چيزهايي‌ به‌ آن‌ افزودند و رونقي‌ به‌ او بخشيدند، نوع‌ خاصي‌ از خردورزي‌ بود. آن‌ فلسفه‌، ميراث‌ يونانيان‌ بود و حكيمان‌ ما هيچ‌گاه‌ چارچوب‌ آن‌ را نشكستند بلكه‌ آن‌ را فراخ‌تر و فربه‌تر كردند. آنها در درون‌ آن‌ بسيار كار كردند امّا چارچوب‌ و اساس‌، واقعاً همان‌ بود و اكنون‌ نيز همان‌ است‌، يعني‌ خطّي‌ كه‌ به‌ اصطلاحِ امروز، يونانيان‌ به‌ حكيمان‌ ما دادند، پاك‌ نشد و باقي‌ ماند و حكيمان‌ ما بر همان‌ محور كار كردند و آن‌ را غني‌تر ساختند به‌ نحوي‌ كه‌ اكنون‌ اين‌ شيوه‌، نوع‌ خاصي‌ از خردورزي‌ شده‌ است‌. منظور از نوع‌ خاص‌ اين‌ است‌ كه‌ مباني‌ معّين‌، روش‌ خاص‌ و اَغراض‌ و غايات‌ خاصي‌ داشت‌. وقتي‌ در ميان‌ ما آمد البته‌ با دين‌ و انديشه‌هاي‌ ديني‌ هم‌ آميخته‌ شد و سرنوشت‌ عجيب‌ و غريبي‌ پيدا كرد كه‌ اكنون‌ مجال‌ سخن‌ در مورد آن‌ نيست‌ و عارفان‌ و متفكرانِ ما با اين‌ نوع‌ خردورزي‌ مخالف‌ بودند و گرنه‌ به‌ معناي‌ اعم‌ كلمه‌، خود شريعتي‌ يك‌ متفكّر بود يعني‌ خردورز بود و هركس‌ كه‌ نفي‌ فلسفه‌ مي‌كند، در واقع‌ نفي‌ نوعي‌ خردورزي‌ مي‌كند امّا نفي‌ خردورزي‌ به‌ معناي‌ مطلق‌ نمي‌كند. مرحوم‌ شريعتي‌ مخالف‌ فلسفه‌ بود چون‌ از نظر او بي‌عملي‌ مي‌آورد و به‌ آدمي‌ تماشاگري‌ مي‌آموخت‌ و دين‌ را به‌ قال‌ و قيل‌ بَدَل‌ مي‌كرد. آن‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ كانت‌ درباره‌ي‌ آن‌ مي‌گفت‌: «اين‌ فلسفه‌، نوعي‌ دُور خود گشتن‌ است‌ و شما هر چه‌ دليل‌ بياوريد، طرفِ مقابل‌ هم‌ دليل‌ خواهد آورد و هيچ‌گاه‌ هيچ‌ مسئله‌اي‌ به‌طور قطعي‌ حل‌ نخواهد شد»، فلسفه‌اي‌ بود كه‌ عدّه‌اي‌ با آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند و اين‌ مخالفان‌ هم‌ در مشرق‌ زمين‌ بودند و هم‌ در مغرب‌ زمين‌.

چند قرن‌ قبل‌ از كانت‌، مولوي‌ به‌ راز اين‌ مسئله‌ پي‌ برده‌ بود. مهم‌ترينِ اكتشافات‌ كانت‌ در فلسفه‌ اين‌ بود كه‌ در فلسفه‌، مسائلي‌ است‌ كه‌ هيچ‌گاه‌ نمي‌توان‌ بر «له‌» آن‌ دليلي‌ آورد مگر اينكه‌ در همان‌ زمان‌ «عليه‌» آن‌ هم‌ دليلي‌ پيدا مي‌شود و هميشه‌ زورِ دو طرف‌ مساوي‌ خواهد ماند و همواره‌ مسئله‌ بر سر دو راهي‌ باقي‌ خواهد ماند و حلّ قطعي‌ و نهايي‌ پيدا نخواهد كرد.
يكي‌ از اين‌ نمونه‌ها، بحث‌ «حدوث‌ و قِدَم‌ عالم‌» بود؛ يعني‌ بحث‌ بر سر اينكه‌ عالَم‌ حادث‌ است‌ يعني‌ آغاز دارد يا حادث‌ نيست‌ يعني‌ آغاز ندارد. اتفاقاً اين‌ يكي‌ از همان‌ بحثهايي‌ است‌ كه‌ غزالي‌ با حكيمان‌ داشته‌ و متفكران‌ مكتب‌ تفكيك‌ هم‌ اين‌ را داشته‌اند و معتقد بودند كه‌ حكيمان‌ در اينجا اشتباه‌ كرده‌اند. كانت‌، خود در اين‌ باره‌ كه‌ آيا عالم‌ حادث‌ است‌ يا قديم‌ بحثي‌ نكرده‌، بلكه‌ مي‌گفت‌ بحث‌ بر سر اين‌ مسئله‌، هيچ‌گاه‌ به‌ نتيجه‌ نخواهد رسيد. اين‌ از آن‌ مسائلي‌ است‌ كه‌ هر دليلي‌ كه‌ از اين‌ سو بيايد دليلي‌ ديگر از سوي‌ مقابل‌ پيدا خواهد شد. مسئله‌ي‌ «قضا و قدر» و «جبر و تفويض‌ و اختيار» هم‌ از اين‌ قبيل‌ است‌. مولوي‌ چند قرن‌ قبل‌ از كانت‌ عيناً به‌ همين‌ معنا اشاره‌ كرده‌ بود و اين‌ نهايتِ روشن‌بينيِ اين‌ انسان‌ بزرگ‌ را نشان‌ مي‌دهد:
در ميانِ جبري‌ و اهل‌ قَدَر همچنين‌ بحث‌ است‌ تا حَشر بشر (23)
چونك‌ مَقضّي‌ بُد دوام‌ آن‌ روش‌ مي‌دهد شان‌ از دلايل‌ پرورش‌ (24)
مي‌گويد تا قيامت‌ ميان‌ اهل‌ جبر و اهل‌ اختيار جنگ‌ برپا است‌ و اين‌ جنگ‌ هيچ‌گاه‌ تمام‌ نخواهد شد. هر دليلي‌ كه‌ خداوند به‌ اين‌ طرف‌ ياد مي‌دهد، دليلي‌ هم‌ در مقابل‌ به‌ طرف‌ ديگر ياد مي‌دهد و لذا اين‌ نزاع‌ هيچ‌گاه‌ پايان‌ نخواهند پذيرفت‌ و هر كه‌ از بيرون‌ به‌ اينها نگاه‌ كند، مي‌بيند كه‌ اينها غفلت‌ و سرگرمي‌ است‌ و خداوند عدّه‌اي‌ را مسخّر كرده‌ كه‌ در غفلت‌ بمانند:
عشق‌ بُرَد بحث‌ را اي‌ جان‌ و بَس‌ كو ز گفتگو شود فرياد رس‌ (25)

از نظر مولانا بايد از دايره‌ي‌ عقلِ چون‌ و چرا كُن‌ بيرون‌ شد چرا كه‌ در آنجا جوابي‌ پيدا نمي‌شود. بايد به‌ وادي‌ عشق‌ رفت‌ و آتشي‌ كه‌ در آنجا در مي‌گيرد، همه‌ي‌ اينها را از ريشه‌ خواهد سوزاند و صحنه‌ پاك‌ خواهد شد و هيچ‌ مسئله‌ و مانعي‌ در ميان‌ باقي‌ نخواهد ماند. مولوي‌ گاهي‌ در ميان‌ بحثهايش‌ به‌ اِشكال‌ و جوابهايي‌ مي‌رسد و يك‌ مرتبه‌ به‌ خود نهيب‌ مي‌زند كه‌: نه‌، اين‌ راهي‌ نيست‌ كه‌ من‌ ادامه‌ بدهم‌، شرط‌ مروّت‌ نيست‌، من‌ اگر بخواهم‌ مشغولِ اِشكال‌ و جواب‌ شوم‌، كي‌ به‌ سقّايي‌ بپردازيم‌، ما كارمان‌ چيز ديگري‌ است‌. امّا خداوند عدّه‌اي‌ را مسخّر كرده‌ تا در اين‌ اشكال‌ و جواب‌ باقي‌ بمانند. اين‌ نوع‌ فلسفه‌ورزي‌ بود كه‌ حكيمان‌ و عارفان‌ و متفكران‌، هر كدام‌ با دلايل‌ خويش‌، با آن‌ مخالفت‌ مي‌كردند.

در زمينه‌ي‌ مخالفت‌ شريعتي‌ با فلسفه‌ بد نيست‌ به‌ اختلاف‌ او و مطهّري‌ نيز اشاره‌اي‌ بكنم‌. مرحوم‌ مطهري‌ در ميان‌ ما يك‌ تيپ‌ فكري‌ – فلسفي‌ بود و ما اگر بخواهيم‌ تيپ‌شناسي‌ كنيم‌ شايد بتوانيم‌ ريشه‌ي‌ اختلاف‌ فكريِ اين‌ دو بزرگوار را دريابيم‌. تيپ‌ فكري‌ مرحوم‌ مطهري‌ يك‌ تيپ‌ فلسفي‌ و درس‌ فلسفه‌ خوانده‌ بود. او در ابعاد مختلفِ فلسفه‌ي‌ شرق‌ تحصيل‌ كرده‌ بود و زير و بم‌ اين‌ فلسفه‌ را به‌ خوبي‌ مي‌دانست‌ و درس‌ مي‌داد و مي‌نوشت‌. عشق‌ او فلسفه‌ بود و در هيچ‌ چيزي‌ به‌ اندازه‌ي‌ فلسفه‌ كار نكرده‌ بود. در مقابل‌، مرحوم‌ شريعتي‌ به‌ دلايلي‌ كه‌ عرض‌ كردم‌، يك‌ تيپ‌ فكري‌ ديگر داشت‌. او به‌ فلسفه‌ و فيلسوف‌، به‌ گونه‌اي‌ ديگر نگاه‌ مي‌كرد و تفسيرش‌ از تاريخ‌ دين‌ اصلاً چيز ديگري‌ بود. به‌ نحو طبيعي‌، اين‌ دو طرز فكر با هم‌ برخورد پيدا مي‌كردند. يك‌ تقابل‌ فوق‌العاده‌ ريشه‌اي‌ در ميان‌ بود. تفاوت‌ ميان‌ اين‌ دو نگاه‌، تفاوتي‌ عَرَضي‌، فرعي‌ و حاشيه‌اي‌ نبود، بسيار گوهري‌ و ذاتي‌ بود و همين‌ باعث‌ مي‌شد تا هر جا دنبال‌ هر يك‌ از افكار اين‌ دو بزرگوار را مي‌گرفتيم‌، بالاخره‌ اين‌ دو در جايي‌ معناً متفاوت‌ مي‌شدند. ولو اينكه‌ ظاهراً هم‌ مشابه‌ بودند، امّا معناً متفاوت‌ مي‌شدند؛ زيرا ميوه‌هايي‌ بودند كه‌ ريشه‌هاي‌شان‌ مختلف‌ بود. گاهي‌ ممكن‌ بود ظاهرشان‌ يكسان‌ باشد ولي‌ باطن‌ فرق‌ داشت‌، براي‌ اينكه‌ از اين‌ منشأ برمي‌خاست‌ كه‌ يا دينِ فرهنگي‌ داريم‌ يا دينِ ايدئولوژيك‌. دينِ فرهنگي‌، مطلوب‌ شريعتي‌ نبود و او بزرگ‌ترين‌ كار و خدمت‌ خود را ايدئولوژيك‌ كردن‌ دين‌ مي‌دانست‌ يعني‌ در واقع‌ ابوذرپروري‌. در حالي‌ كه‌ مرحوم‌ مطهري‌، دينِ فرهنگي‌ را مي‌پذيرفت‌ و به‌ هيچ‌ وجه‌ رأي‌ مرحوم‌ شريعتي‌ در باب‌ دينِ فرهنگي‌ را قبول‌ نداشت‌ و شايد اصلاً چنين‌ تقسيم‌بندي‌اي‌ را نمي‌پذيرفت‌ و به‌ نحو ديگري‌ تاريخ‌ دين‌ و معرفت‌ ديني‌ را تقسيم‌بندي‌ مي‌كرد.
خوب‌؛ داوري‌ ما در اين‌ باب‌ نهايتاً چه‌ مي‌تواند باشد و نكته‌ي‌ اصلي‌اي‌ كه‌ مي‌توانيم‌ در اينجا بگوييم‌ چيست‌؟ مسئله‌ البته‌ عميق‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ راحتي‌ در مورد آن‌ فتوا داد و داوري‌ كرد، امّا مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ با هر نوع‌ فلسفه‌اي‌ نمي‌توان‌ مخالفت‌ كرد زيرا فلسفه‌، نوعي‌ فنّ عقلي‌ است‌ و بي‌جهت‌ نبوده‌ كه‌ بشر آن‌ را پديد آورده‌ است‌. ورود فلسفه‌ در عرصه‌ي‌ دين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ترديدآور بوده‌ است‌ امّا آيا واقعاً ورود تفكر فلسفي‌ در عرصه‌ي‌ دين‌ امري‌ ميمون‌ بوده‌ است‌ يا ناميمون‌؟ فلسفه‌، گاه‌ به‌ صورت‌ يك‌ فنّ مستقل‌ مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرد مثل‌ رياضي‌ و بقيه‌ي‌ علوم‌ ديگر كه‌ حكم‌ خود را دارد. امّا ورود آن‌ در عرصه‌ي‌ دين‌، اين‌ فلسفه‌انديشي‌اي‌ كه‌ پاره‌اي‌ از متديّنان‌ و متفكران‌ ما پيدا كرده‌اند و به‌ قدري‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ در ذهن‌شان‌ نفوذ داشته‌ كه‌ اصلاً دين‌ را از وراي‌ حجاب‌ فلسفه‌ مي‌ديده‌اند، آيا اين‌، ورودي‌ مبارك‌ بوده‌ است‌ يا نامبارك‌؟ مخالفت‌ يا موافقت‌ با فلسفه‌ چيزي‌ است‌ كه‌ به‌ خود فيلسوفان‌ راجع‌ است‌ و نفي‌ و اثباتش‌ هم‌ درون‌ فلسفه‌ است‌. شما اگر بر ضدّ فلسفه‌ دليل‌ بياوريد، فلسفه‌ است‌ و اگر براي‌ اثباتش‌ دليل‌ بياوريد باز هم‌ فلسفه‌ است‌، حسابِ خود فلسفه‌ را بايد از ورود فلسفه‌ در دين‌ و فهم‌ فلسفيِ دين‌ جدا كرد. (26)

پانوشتها
1. مثنوي‌ معنوي‌، همان‌ ، دفتر اول‌، بيت‌ 2132.
2. همان‌ ، بيت‌ 2154.
3. همان‌ ، ابيات‌ 3290 و 3291.
4. همان‌ ، ابيات‌ 2141 و 2142.
5. همان‌ ، بيت‌ 2143.
6. همان‌ ، دفتر چهارم‌، ابيات‌ 14113 و 1414.
7. همان‌ ، ابيات‌ 1408 و 1409.
8. همان‌ ، دفتر سوم‌، بيت‌ 3654.
9. همان‌ ، بيت‌ 3655.
10. همان‌ ، دفتر اول‌، بيت‌ 3750.
11. اسلام‌ به‌ عنوان‌ يك‌ «ايدئولوژي‌» يعني‌ عقيده‌ و ايمان‌ و جهت‌ فكري‌ و مسئوليت‌ اجتماعي‌ و جهان‌بيني‌ خاص‌، با اسلام‌ به‌ عنوان‌ يك‌ فرهنگ‌ و تمدّن‌ تاريخي‌ كه‌ مجموعه‌ي‌ علوم‌ و معارف‌ و افكار و آثار فلسفي‌ و علمي‌ و اخلاقي‌ و ادبي‌ و عرفاني‌ است‌ كه‌ در طيّ چهارده‌ قرن‌ به‌ كوشش‌ علما و متفكّران‌ و نوابغ‌ مسلمانان‌ «درباره‌ي‌ اسلام‌» و يا «در پيرامون‌ آن‌» فراهم‌ آمده‌ يكي‌ تلقي‌ مي‌شود و چنان‌ در هم‌ آميخته‌ است‌ كه‌ بسيار كم‌اند كساني‌ كه‌ اين‌ دو را از هم‌ جدا مي‌دانند. (م‌آ 20، ص‌ 404).
پس‌ مي‌بينم‌ كه‌ در تاريخ‌ به‌ دو مذهب‌ يا به‌ دو مرحله‌ي‌ تاريخي‌ برمي‌خوريم‌: مذهبي‌ يا مرحله‌ي‌ تاريخي‌اي‌ كه‌ در آن‌، مذهب‌ به‌ شكل‌ ايدئولوژي‌ مطرح‌ است‌، و مرحله‌اي‌ كه‌ مذهب‌ به‌ شكل‌ سنّت‌ بومي‌ يا سنّت‌ قومي‌ يا سنّت‌ اجتماعي‌ است‌، يا تجلّي‌ روح‌ جمعي‌ و گروهي‌ است‌ و به‌ اين‌ شكل‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ پيامبران‌ بزرگ‌، در آغاز كه‌ برخاسته‌اند و يك‌ نهضت‌ آگاهي‌بخش‌ و روشنگر ايجاد كرده‌اند و شعارهاي‌ طبقاتي‌ و گروهي‌ و انساني‌ مشخص‌ داده‌اند، افرادي‌ به‌ آن‌ پيوسته‌اند ] … [ امّا در مراحل‌ بعدي‌، اين‌ مذهب‌ از شكل‌ حركت‌ به‌ شكل‌ انستيتوسيون‌ (Institution) در مي‌آيد، به‌ شكل‌ نهاد اجتماعي‌ در مي‌آيد. موومان‌ تبديل‌ به‌ انستيتوسيون‌ مي‌شود، حركت‌، تبديل‌ به‌ يك‌ نهاد مي‌شود ] … [ در اين‌ حالت‌ هر كس‌ كه‌ به‌ اين‌ مذهب‌ معتقد است‌ از شكم‌ مادرش‌ همين‌جور مؤمن‌ بيرون‌ مي‌آيد! ] … [ در اين‌ مرحله‌، ايدئولوژي‌ چه‌ مذهبي‌ باشد و چه‌ غيرمذهبي‌، ديگر ايدئولوژي‌ نيست‌، سنّت‌ اجتماعي‌ است‌، فرهنگ‌ است‌ و آگاهانه‌ انتخاب‌ نمي‌شود. (م‌آ 23، ص‌ 71).
12. مثنوي‌ معنوي‌، همان‌ ، دفتر اول‌، ابيات‌ 3452 و 3453.
13. همان‌ ، بيت‌ 3445.
14. همان‌ ، دفتر پنجم‌، ابيات‌ 561 و 560.
15. همان‌ ، دفتر چهارم‌، بيت‌ 2184، عاشق‌ هر جا شكال‌ و مشكلي‌ است‌ دشمن‌ هرجا چراغ‌ مُفيلي‌ است‌.
16. همان‌ ، دفتر پنجم‌، بيت‌ 562.
17. همان‌ ، دفتر سوّم‌، بيت‌ 2654.
18. شريعتي‌ در كثيري‌ از آثار خود اين‌ تفكيك‌ را نمايان‌ ساخته‌ است‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع‌ كنيد به‌: (م‌آ 15، ص‌ 8، م‌آ 4، ص‌ 150) و نيز درسهاي‌ اسلام‌شناسي‌ او.
19. براي‌ آگاهي‌ از اين‌ تعبير رجوع‌ كنيد به‌ (م‌آ 23، ص‌ص‌ 272 تا 207).
20. به‌ عنوان‌ نمونه‌ نگاه‌ كنيد به‌ (م‌آ23، ص‌ص‌ 71 و 72).
21. البته‌ گاهي‌ دكتر قاعده‌ي‌ «الواحِدُ يَصْدُرُ عَنْهُ اِلاّ ال’واحِد» را مطرح‌ مي‌كرد و با طنز از آن‌ رد مي‌شد.
22. مثنوي‌ معنوي‌، همان‌ ، دفتر چهارم‌، ابيات‌ 1948 و 1950.
23. همان‌ ، دفتر پنجم‌، بيت‌ 3214.
24. همان‌ ، بيت‌ 3217.
25. همان‌ ، بيت‌ 3240.
26. عبدالكريم‌ سروش‌، از شريعتي‌ ، تهران‌، صراط‌، 1384، ص‌ص‌ 161-137.