دسته‌ها
دیگران از شریعتی می گویند شریعتی و روحانیت شریعتی و مذهب ضد شریعتی - نقد شریعتی

روحانی در خاطرات خود درباره دکتر شریعتی چه نوشته است؟

طی روزهای پایانی سال 1348 خورشیدی ، دکتر علی شریعتی به شهرت زیادی رسیده بود و نام او فراتر از حسینیه ارشاد رفته و در تمام نقاط کشور و به خصوص بین جوانان مشهور شده بود. او طی سخنرانی‌های پرشور خود توانسته بود جوانان زیادی را به سمت خود کشیده و به این طریق آن‌ها را با دین و مذهب آشنا کرده بود. به نظر می‌رسد در آن زمان حسینیه ارشاد مکان بسیار مناسبی برای کارهای تبلیغاتی بود .در ابتدای تاسیس این مرکز شهید مطهری فعالیت زیادی در این مرکز داشته و روحانیون برای سخنرانی به آنجا دعوت می‌شدند.

 

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

حسن روحانی در جدول اول کتاب خاطرات خود، دکتر شریعتی را «صاحب خدمات فراوان به اسلام» معرفی کرده و از اتهامات مختلفی که به ایشان زده شده، انتقاد کرد.

به گزارش سرویس سیاسی «انتخاب»، در خاطرات روحانی آمده است: در اواخر سال 1348، آوازه ی دکتر علی شریعتی از حسینیه ی ارشاد فراتر رفته بود و در میان جوانان به ویژه دانشجویان سراسر کشور پیچیده بود. سخنرانی ها و درس های او در حسینیه ی ارشاد تأثیر فراوانی بر جوانان داشت و سبب جذب بسیاری از آنان به دین و مذهب شده بود. حسینیه ارشاد کانون تبلیغی بسیار خوبی بود که در اوایل کار آن، شهید مطهری فعالیت زیادی در آنجا داشت و روحانیون زیادی برای سخنرانی به آن مرکز دعوت می شدند.درسال 1348، یک بار که به حسینیه رفته بودم، دیدم آیت الله ناصر مکارم درباره ی فلسفه حج سخنرانی دارد.

در همان سال در یک نوبت دیگر که به حسینیه ارشاد رفتم، علامه مطهری سخنرانی داشت. ولی کم کم حسینیه به صورت پایگاه موحوم شریعتی درآمد و سخنرانی روحانیون درآنجا به حداقل رسید.

دکتر شریعتی برای سخنرانی های خود عناوین جذابی انتخاب می کرد و تحلیل نوینی درباره مسائل اجتماعی، سیاسی اسلام و تشیع از دیدگاه جامعه شناسی ارائه می داد که در جذب جوانان مؤثر بود.

جریان حسینیه ی ارشاد و سخنرانی های مرحوم شریعتی از سال 1348 به بعد،در طرح فرهنگ و تاریخ اسلام با بیان جدید و طرح مسائل اجتماعی اسلام از دیدگاهای جدید، نشاطی را در میان نسل جوان و دانشجویان به وجود آورده بود. دکترشریعتی با بیان جذاب و تعبیرات جدید و طرح مسائل اسلامی از زاویه ی جدید باعث شده بود که جوانان سخنرانی چند ساعته ی او را با اشیا استماع کنند.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

کتاب های وی در دانشگاه در میان جوانان دست به دست می گشت؛ به گونه ای که گروه های طرفدار افکار مارکسیستی را به شدت نگران و دکان آنان را بسیار کم رونق کرده بود. این جریان را از یک دیدگاه می توان بسیار با اهمیت تلقی نمود، زیرا پس از سال 1343 که امام در ایران نبودند و میان رهبری نهضت و مردم تا حدودی فاصله افتاده بود، اگر جریان هایی مانند شریعتی نبودند، شاید نهضت در محیط دانشگاهی دچار نوعی رکود می شد. این جریان ها سبب شد که حرکت اسلامی با جوش و خروش بیشتری در جریان باشد و نیرو های جوان را بهتر جذب کند. لذا باید گفت حریان شریعتی در نزدیگی بیشتر دانشگاه به انقلاب و گسترش جو مذهبی در آن بسیار مؤثر بود.

نسبت به مرحوم شریعتی سخنان ضد و نقیضی وحود دارد. عده ای به او تا همکار ساواک تهمت زدند و عده ای هم او را تخریف کننده ی حقایق دین و خطری برای اسلام و روحانیت و حتی او را وهابی معرفی کردند.

عده ای هم او را ملجأ نسل جوان و عامل اصلی حرکت نهضت اسلامی در اواخر دهه ی چهل و اوایل دهه ی پنجاه می دانند. واقعیت این است که نسبت به مرحوم شریعتی معمولأ با افراط یا تفریط قضاوت می شود. شریعتی فردی خوش فکر، خوش بیان، خوش قلم و دارای مطالعات وسیعی بود و نسبتأ اطلاعات خوبی در مورد تاریخ اسلام و برخی احکام اسلامی داشت.

کمبود اصلی شریعتی، نداشتن مطالعات عمیق اسلامی،عدم اطلاعات از علوم حوزوی و اندک بدبینی نسبت به روحانیت بود.

در مسئله ی دکتر شریعتی،آنچه مایه ی تأسف بود، ایجاد نوعی دو دستگی و اختلاف در میان مذهبی ها بود.بسیاری از جوانان،حامی و طرفدار و حتی شیفته وی و عده ای از مردم متدین نیز مخالف و حتی دشمن او بودند.

ساواک هم پشت پرده به این مسائل دامن میزد؛ چون چنین دعواها و اختلافاتی مردم را از دشمنی اصلی غافل می کرد.

امام (ره) پس از پیروزی انقلاب درباره ی این گونه دعواها فرمودند: «شریعتی را پیش کشیدند، هی دامن بزن!از این ور تکفیر؛از آن ور تمجید.هر دو طایفه غافل از اینکه کی دارد کلاه سرشان می گذارد!هر دو طایفه غافل.هر دو برای خدا،یعنی محرابی و منبری،و عرض میکنم،چیزی که اشکال می کرد می گفت که برای خدا دارد دین خدا از دست می رود! آن حوان چه و چه می گفت: نه باز هم او برای خدا،این ما را آشنا کرد به اسلام.هر دو کلاه سرتان رفته و آنها نتیجه بردند و الان فکر این هستند».

حتی بین بزرگان هم در جلسات خصوصی که بحث می شد، اختلاف نظر بود. مثلا در دهه ی پنجاه یکبار در مشهد خدمت آیت الله خامنه ای بودم، ایشان از برخی تألیفات شریعتی به ویژه کتاب «فاطمه، فاطمه است» خیلی تعریف می کرد و می فرمود وقتی این کتاب را خواندم، به منزل مرحوم محمد تقی شریعتی (پدر دکتر شریعتی) رفتم و به ایشان برای این کتاب دکتر شریعتی تبریک گفتم.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

در همین ایام از شهید مطهری اتتقادات بسیار تندی نسبت به مرحوم شریعتی شنیدم. ایشان در ملاقات های مختلف مطالبی درباره ی شریعتی فرمودند که علاقه ای به بازگو کردن آنها ندارم. در همان روز ها شهید بهشتی نسبت به شریعتی قضاوت بینابینی داشت. بنابراین حتی بزرگان ما هم نسبت به مرحوم شریعتی نظر واحدی نداشتند. در سال 1352 که برای سخنرانی به گلپایگان رفته بودم، مرحوم آیت الله مشکینی که در آنجا تبعید بود، به مرحوم شریعتی خیلی اظهار علاقه می کرد و بسیاری از کتاب های ایشان را خوانده بود.

در روز درگذشت شریعتی که من در آن ایام برای ایراد سخنرانی در اصفهان بودم و بسیاری از انقلابیون معروف شهر در آن جلسه شرکت می کردند(از جمله آیت الله طاهری،آقای پرورش،صلواتی،زهتاب و دیگران)،حدود نیم ساعت راجع به مرحوم شریعتی صحبت کردم و ضمن تجلیل از خدمات ایشان به برخی از مطالب وی و شیوه ی برخورد ایشان با بعضی از بزرگان اسلام انتقاد کرد.

بعد از منبر،عده ای از آن سخنرانی خوشحال بودند و برخی مثل آیت الله طاهری معتقد بودند که حق شریعتی در این سخنرانی به طور کامل ادا نشده است.

معمولأ در این گونه موارد یک قضاوت عادلانه و دقیق آسان نیست،ولی اتهاماتی از قبیل همکاری با ساواک نمی تواند نسبت به مرحوم شریعتی صحت داشته باشد.گرچه نوشتن مقالاتی پیرامون مارکسیسم از طرف ایشان و چاپ آن در روزنامه های کثیرالانتشار آن زمان و یا عدم سختگیری شایعاتی را به وجود آورده بود.

شریعتی در یک کلام،صاحب خدمات فراوانی نسبت به معرفی اسلام به نسل جوان است و در عین حال،مواضع و مطالب ایشان از برخی اشکالات نیز مبرأ نمی باشد.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دسته‌ها
شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب

روشنفكري در كسوت لوتر

كم هستند متفكران و انديشمنداني در تاريخ معاصر ايران كه همانند علي شريعتي تاثيرگذار بوده باشند و سطح و درجه تاثيرگذاري‌شان از حوزه‌هاي محدودي چون روشنفكري و قدرت تا حوزه و آكادمي و حتي عوام را در برگرفته باشد. اين درجه و سطح گسترده تاثيرگذاري شريعتي را در طول ساليان گذشته صاحب چندين چهره كرده است. شريعتي روشنفكر، شريعتي نويسنده، شريعتي سخنران، شريعتي ايدئولوگ و… هر كدام از اين شريعتي‌ها مناسب حال گروه و دسته و طبقه‌يي قرار گرفته و تفسير شده است. شريعتي روشنفكر در كسوت لوتر مسلمان مورد توجه گروهي از انديشمندان قرار گرفت كه آنها را تحت عنوان روشنفكر ديني مي‌شناسيم. روشنفكران ديني به شريعتي همچون پدري مي‌نگرند كه از سر درد و دغدغه برداشتي مدرن و جديد از دين ارائه داد و راه را براي نظريه‌پردازي روشنفكرانه در باب دين گشود. حتي بسياري شكل‌گيري تفكرات احياگران متاخر در جهان اسلام و از جمله ايران را واكنشي به نظريات شريعتي مي‌دانند كه البته چندان هم بيراه نيست و نگاهي به آثار برخي از اين احياگران از جمله مطهري و علامه طباطبايي مبين اين موضوع است. به علاوه دسته‌يي از روشنفكران نيز شريعتي را چونان ايدئولوگي مي‌نگرند كه با بهره‌گيري از زبان‌آوري خاص خود، توانست به اسطوره‌هاي سنتي شيعي رنگ اسطوره‌هاي انقلابي مدرن بزند. و با بهره‌گيري از مفهوم ايدئولوژي نزد متفكران چپ به ويژه لنين برداشتي ايدئولوژيك از دين ارائه كند كه منجر به بسيج سياسي و در نهايت دگرگوني انقلابي در ايران شد. البته بر سر تمام اين نكات بحث و جدل فراوان است و موافقان و مخالفان يكديگر را به كژفهمي درباره او محكوم مي‌كنند. اما شريعتي به غير از چهره روشنفكر و ايدئولوگ چهره ديگري نيز دارد كه به ويژه در چند سال اخير و همزمان با افزايش چاپ و انتشار آثار گوناگون او برجسته شده است. شريعتي با فصاحت و بلاغت خاص خود در ميدان سخن بسياري را شيفته خود كرد اگرچه در دهه 40 و 50 اين بسياري شامل نخبگان جامعه اعم از دانشجويان، طلاب، روشنفكران و… بودند. امروز اين شيفتگي مخصوص طبقات عادي جامعه شده است. در اتوبوس، تاكسي، ديوار رستوران‌ها، سر در پارك‌ها، شبكه‌هاي اجتماعي و… همه جا سخنان و نوشته‌هاي شريعتي به چشم مي‌خورد و كار به جايي رسيده كه بسياري، جملات خود را به شريعتي منسوب مي‌كنند و اين جملات با تحسين ديگران روبه رو مي‌شود! و خدا بيامرزي هم نصيب شريعتي مي‌شود. اين روزها اگر سري به شبكه‌هاي اجتماعي به ويژه فيسبوك بزنيم شاهد صفحات گوناگون با اعضاي پر شمار خواهيم بود كه جملات بسياري از او را با مضامين مختلف از عشق گرفته تا سياست و مرگ و نيز جملاتي بعضا عجيب و غريب و منتسب به وي را روي صفحات خود مي‌گذارند. اخيرا هم كه جك‌هايي به راستي طنزآلود از جملات وي در سطح فضاي مجازي و واقعي پخش شده است. اما دليل اين همه برداشت‌هاي به‌راستي متفاوت و متناقض از افكار شريعتي چيست؟! چه چيز در تفكر اوست كه باعث شده هر كسي از ظن خود يار او شود؟ در نگاه اول بايد گفت هيچ كس شريعتي را به عنوان فيلسوفي با افكار منسجم و يك منظومه فكري نمي‌شناسد و خود شريعتي هم هيچ‌گاه چنين ادعايي نكرد، در تاريخ معاصر ما هم هيچ يك از متفكران در اين مسير گامي بر نداشتند كه مسلما اگر شريعتي و ديگران مثل او در مسير شكل‌دهي به منظومه فكري منسجمي تلاش مي‌كردند مي‌توانستند تاثيراتي مثبت‌تر از خود به جاي بگذارند. نكته ديگري كه بايد به آن اشاره كرد تلاش ناكام شريعتي براي تخليط دو ناسازه با يكديگر بود. از زمان ورود تفكر مدرن به ايران روشنفكران و متفكران ايراني سعي در هماهنگ كردن مدرنيسم با فرهنگ و سنن ايراني داشته‌اند، اما متاسفانه هيچ يك تا به امروز نتوانسته فرمولي صحيح و كاربردي براي دستيابي به نوعي مدرنيسم همخوان با فرهنگ و سنن ايراني ارائه دهد. شريعتي يكي از كساني بود سعي در ارائه يك فرمول كرد اما فرمول او نه‌تنها نتيجه نداد بلكه عده‌يي معتقدند ريشه بسياري از مشكلات جامعه امروز ما ريشه در تفكرات علي شريعتي دارد. به نظر مي‌رسد شريعتي همانند بسياري ديگر از متفكران هم دوره خود دركي درست از تفكر غرب و مقتضيات بررسي، نقد و كاربرد آن نداشت و همين درك نادرست باعث كژ فهمي‌هايي بس عميق در افكار او شده است. اين درك نادرست بيش از هر چيز خود را در عقايد جامعه‌شناسانه او نشان مي‌دهد. خشايار ديهيمي در بيان اين كژ فهمي شريعتي در باب علوم اجتماعي چنين مي‌گويد: «ببينيد شريعتي جامعه‌شناسي را آن طور كه بايد با متدولوژي‌اش اخذ نكرده بود تا از آن طريق بتواند جامعه و تاريخ ايران را با تطبيق به آن قرائت كند يعني قرائتي كه شريعتي از تاريخ ما مي‌دهد صرفا يك قرائت ايدئولوژيك است براي مواجهه با مدرنيته. به باور من اصلا مقصود شريعتي يك مقصود علمي نبود بلكه يك مقصود كاملا ايدئولوژيك بود. بنابراين برا ساس تفكر شريعتي نمي‌توان يك جامعه‌شناسي بومي راه ‌انداخت.»

درك نادرست شريعتي از تفكر غرب او را به تفسيري نادرست از آن رهنمون كرد و از آنجا كه دنباله‌روان او در دهه 40 و 50 كم نبودند و تقريبا تمامي اقشارنخبه و تاثيرگذار جامعه را در بر مي‌گرفتند، برداشت نادرست او به‌شدت در سطوح مختلف اجتماع پخش و از سر نا آگاهي جمعي مورد قبول قرار گرفت. نادرستي برداشت او از مدرنيسم و اسلام منجر به ارائه برداشتي انقلابي از اسلام شيعي شد كه هيچ‌گونه انسجامي در آن به چشم نمي‌خورد و اگر تسلط او بر زبان و كلام نبود شايد هيچ گاه مورد توجه قرار نمي‌گرفت. بي‌شك قصد و نيت شريعتي بد و مذموم نبوده است و شايد پاسخگوي نيازهاي آن روز جامعه ايران بوده است. اما امروز بعد از نزديك به‌ سه‌دهه مي‌توان آسيب‌ هاي تفكر شريعتي را به خوبي ديد و درك كرد. شريعتي نمونه بارز روشنفكران ايراني است كه با شناختي نه‌چندان كامل اما با نيتي پاك نظريه‌پردازي كردند اما نتيجه كار آنچنان كه فكر مي‌كردند از آب درنيامد.

بابک اجاقی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و فرهنگ شریعتی و مبارزات شریعتی و مذهب

در آستانه سي و پنجمين سالياد آموزگار «عرفان، آزادي و برابري» معنويت در سپهر عمومي

تعريف عرفان در طرح «عرفان، برابري، آزادي» معلم شهيد علي شريعتي چيست؟ چه مبنايي در نظام فكري او دارد؟ ضرورت، دليل وجودي و تفاوت جايگاهش با دين، اخلاق و معنويت،به طور كلي، كدام است؟ و چگونه به عنوان يك آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانيت انتقادي-اجتماعي: آزادي-عدالت)

عرفان، چنان‌كه از ريشه واژه پيداست نوعي از معرفت يا شناخت است (معادل gnôsis يوناني)، از جنس دانايي با فصل مميزه درستي، درستكاري. همين شرط فرزانگي عرفان را معادل كليدواژه «حكمت» مي‌سازد (sophia يوناني يا sapiens لاتيني). عرفان همچون آزادي ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعريف مفهمومي است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همين قابليت معنايي امكانات تفسيري گسترده‌ و رهايي‌بخشي را در سپهرهاي گوناگون برمي‌گشايد. نخستين ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعي خودآگاهي وجودي و شناختي شهودي، عملي و اخلاقي اين است كه موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشيد‌گي هستي است، و به تعبير معلم شريعتي، غيب: «تجلي فطرت انسان براي كشف و شناخت غيب» (م. آ. ?/??). از اين‌رو، ذات عرفان كه بر‌خلاف ظاهر كلمه، جست‌وجوي امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پديده‌ها، بل در تابش خود امر پيدا)، از مرز شناخت عقلي- علمي فراتر مي‌رود، بي‌آنكه از حد تجربه درگذرد زيرا احساس عرفاني، همچون ذائقه هنري، خصلتي تجربي، انضمامي و حالي دارد و نه نظري، انتزاعي و قالي (از همين‌رو، عرفان نظري، به نقض غرض مي‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بيگانه، اسير و محبوس يافتن در «چهار زندان طبيعت، تاريخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمي است، از آن رو است كه رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبيعت كه رهايي انسان از تسلط و تعين‌ طبيعي است. از ديگر سو، آگاهي عرفاني نزد شريعتي در تاريخ، جامعه و روان بدل به نوعي عقلانيت انتقادي در برابر بيگانگي انسان مي‌شود: باخودبيگانگي ناشي از سلطه نيروها و طبقات اقتصادي، سياسي، فرهنگي حاكم و حامي نظم موجود، نظام‌هاي زر و زور و تزويري ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهايي از همه من‌هاي دروغين، نه فقط خويشتن قومي، مذهبي موروثي- سنتي (در برابر فرهنگ ملي و ديني خودآگاه و انتخابي)، بل تمام نقش‌ها و خويش‌كاري‌هاي مصنوعي فردي و اجتماعي، آزادي را به آزادگي تبديل مي‌كند و رهايي از جبرهاي هستي را به‌ آزادي براي امر قدسي. كشف دانه قدسي، گوهر‌ دين و عرفان باطن اوست، همان‌طور كه شريعت و فقه، آيين و مناسك و نهاد، پوسته ظاهر و صوري او. ذات دين امري قدسي است از سنخ مشيت مطلق و دو خصيصه اين تجربه فعال مايشاء بودن رازآميز، نخست ترس و لرز ناشي از مواجهه امر متناهي و نامتناهي است و آنگاه، جذب، گروش و ايمان. تنش عرفان و دين در وجه ظاهري، آييني، اين‌جهاني و حقوقي دين است. از سوي ديگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترك اين است كه هر دو حوزه در برابر هيچ‌انگاري، عبث‌گرايي و… به حضور معنا در هستي و تاريخ و ما و من باور دارند. با اين تفاوت كه اخلاق بر قواعد و وظايف اقلي و الزامي پاي مي‌فشرد، حال آنكه عشق عرفاني گاه اين قواعد را به تعليق درمي‌آورد تا انسان را به سپهر برتري ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقي منفي افلاطوني از امر محسوس اين‌جهاني و طبيعي نيستند. نوعي عرفان شاد و زنده همين‌جهاني وجود دارد كه قلمروي شر را محدود مي‌داند و به استقبال نبرد اخلاقي، از نوع تراژيك و حماسي، عليه آن مي‌شتابد. پس معنويت، فصل مشترك دين و اخلاق و عرفان است. آيا به جاي طرح بقيه‌ بهتر نيست همين مفهوم را در صدر شعار عمومي اجتماعي بنشانيم؟ واقعيت اين است كه معنويت مفهومي بس كلي و فراگير است و بايد ديد هر سنت ديني، اخلاقي، عرفاني خاص چگونه اين مدعا و خواسته را تحقق بخشيده است. تجربه نحل و فرقي كه با شعار معنويت محض كوشيده‌اند از نزاع اديان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسايي متقابل بيناادياني نه استنتاجي از يك حكم كلي كه از طريقي گفت‌وگويي، رويه‌يي و مورب صورت مي‌گيرد. خلاصه كلام آنكه عرفان نوعي آگاهي مبتني بر تجربه اتحاد خود با معناي هستي و ساحت قدسي است، برخاسته از اضطراب ناشي از رويارويي با عدم: «ما عدم هاييم و هستي‌هاي ما/تو وجود مطلقي فاني نما». اما تحقق اين شناخت شهودي، وجودي، شخصي و فردي در نظر شريعتي ناممكن است مگر در شرايط آزادي و عدالت و رشد و توسعه‌يافتگي جمعي و ويژگي عرفان او در همين جاست: در حفظ تعادل ميان تعالي فردي و تعقل نقاد اجتماعي. بدون مبارزه در راه آزادي، در همه ابعاد كلمه، آزادي‌ها و حقوق بشري‌ شهروندي، سخن از رستگاري معنوي، انزوا و گريز است، چنانكه بدون تلاش براي برابري امكانات زيستي و شكوفايي طبقات محروم و در شرايط فقر و فلاكت اقتصادي شعار معنويت فريب و تزويري بيش نيست! از اين رو اگر نقطه عزيمت فرد در اين تثليث عرفان است، جمع از آزادي معطوف به عدالت آغاز مي‌كند. اين پرسش اما همچنان باقي مي‌ماند كه آرمان عرفان (همان‌طور كه معنويت، اخلاق، دين و..) را چگونه مي‌توان در سطح اجتماعي به عنوان شعار و دستور كار مطرح كرد؟ با توجه به اينكه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق ديني و اعتقادي مي‌داند؟ اين مساله‌يي بود كه در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادري، در كنار آزادي و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوي نياز به نوعي همبستگي معنوي باشد (چنانكه به‌جاي خدا و. .، واژگان هستي متعال و فرشتگان عقل و آزادي و… نشست تا نياز معنوي‌ديني مردم به‌گونه‌يي سكولاريزه و لايسيزه بيان شود). اين تمهيد اما شبهه و اشتباهي بيش نبود، زيرا علاوه بر اينكه برادري هنوز مفهومي مذكر و خانوادگي است، اصولا تجربه ساختن اديان (يا ايدئولوژي‌هاي شبه‌مذهبي) موازي به شكل حكومتي در قرون اخير با برآمدن امپرياليسم و فاشيسم و كمونيسم (زير لواي ليبراليسم و ناسيوناليسم و سوسياليسم)، به شكستي فاحش انجاميد. اگر تحول معنوي و ايمان ديني امري شخصي است، امري خصوصي نيست بل در حوزه اخلاق اجتماعي با فرهنگ و روح ملي در مي‌آميزد و از آنجا كه قدرت امري است منتشر، نيروهاي مذهبي پيش از (و گاه بيش از) رسيدن به حكومت در سرنوشت تطور اجتماعي نقش بازي مي‌كنند. براي نمونه به نقش نيروهاي موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌هاي مردمي جاري به‌اصطلاح بهار عرب، مي‌توان اشاره كرد كه با وجود اتخاذ راه‌كارهاي اجتماعي موفق، به لحاظ ايدئولوژيك رسالت اصلاح ديني را به پايان نبرده‌اند و اين كاستي بزرگ‌ترين خطر بر سر راه پيروزي آنهاست. عرفان آزاديخواهانه و عدالت‌طلبانه‌يي كه شريعتي آرزو مي‌كرد، پيش از طرح ايجابي مورد نقادي موشكافانه وي در همه ابعاد ديني و فرهنگي و ادبي و هنري قرار گرفته بود و از همه زنگارهاي سده‌ها اليناسيون زدوده شده بود. هم‌ از اين‌رو بود كه آن را با كاريزش چون چشمه‌ آبي زلال براي كوير ما مي‌كاويد. «دردم از يار است و درمان نيز هم…» كويري كه تاريخ نيهيليسم شرقي، خشكسالي و خشك‌ لبي و ‌خشك مقدسي است؛ «تاريخي كه در صورت جغرافيا نمايان شده است.»انديشه و جنبش سوسيال‌دموكراتيك معنوي در ايران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌يي كه از زمان شريعتي تاكنون گذشته اما تجارب و درس‌هاي گران‌بهايي بدو آموخته كه در صورت جمع‌بندي درست، مي‌تواند جهش و آغازي ديگر را نويد دهد. و به اين اميد.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و مذهب

پروژه‌يي كه متوقف شده است ؛ دين در جامعه‌يي متكثر!

علي شريعتي اواخر عمرش به محمدرضا حكيمي، كه شريعتي ويراستاري علمي همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم اين است كه نتوانستم كارم را تمام كنم و بهتر بگويم، ادامه دهم و اين دريغي است كه برايم خواهد ماند اما رنج ديگرم آن است كه بسياري از كارهاي اصلي‌ام، به همان علت هميشه، زنداني زمانه شده و به نابودي تهديد مي‌شود. آنچه هم از من نشر يافته، به دليل نبود امكانات و كم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه بايد تجديدنظر شود. از نظر علمي غني شود و خورشت بخورد، غلط‌گيري معنوي و لفظي و چاپي شود». آدم با خواندن اين اعترافات وسوسه مي‌شود بپرسد اين «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»ها كه خود شريعتي از آن حرف مي‌زند چه چيزي مي‌توانست باشد. براي پاسخ به چنين پرسشي نخست بايد پرسيد چه مي‌شود كه يك متفكر به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد در كارهايش تجديدنظر كند يا، به تعبير ديگر، در چه شرايطي خود سوژه به «اغلاط» كار خودش پي مي‌برد؟ سرراست‌ترين پاسخ‌‌هايي كه مي‌توان به چنين پرسشي داد احتمالا از اين قرار است: زماني كه پروژه‌اش با بن‌بست‌هاي دروني مواجه مي‌شود و ديگر نمي‌تواند به اتكاي مولفه‌هاي دروني خودش پيش برود يا زماني كه نمي‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هايي كه از درون و بيرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآيد يا وقتي كه زمين و زمانه‌يي كه در نسبت با پروبلماتيك‌هاي آن كار مي‌كرده و مي‌انديشيده است تغيير كند. مي‌توان پرسيد «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»اي كه شريعتي از آن حرف مي‌زند به واسطه كدام‌يك از اين شرايط موضوعيت يافته‌اند؟ و پرسش ديگر اينكه عمق و جديت اين «غلط‌گيري» و «تجديدنظر» در نگاه خود شريعتي چه بوده است؟ در اينجا بنا ندارم به اين پرسش از منظر خود شريعتي بپردازم، چرا كه چنين تلاشي مستلزم بازسازي، از يك طرف، كل وضعيت سياسي و اجتماعي نيمه اول دهه 50 و مسائل و موضوعات آن و از طرف ديگر، بازسازي كليت پروژه شريعتي در آن مقطع است تا بتوان نشان داد كه وقتي شريعتي، خود از «تجديدنظر» حرف مي‌زده احتمالا چه مواردي را و با چه شدتي مدنظر داشته است. عوض اين خواهم كوشيد «مقدمات» پاسخ به اين پرسش را فراهم كنم كه از منظر ما ساكنان يك وضعيت سياسي و اجتماعي خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساكنان سال 1391، منظومه نظري شريعتي به چه معنا بايد «غلط‌گيري» شود و مورد «تجديدنظر» قرار بگيرد؟ آيا اساسا، با توجه به انضماميت وضعيتي كه در آنيم، چنين موضوعيتي وجود دارد؟

شريعتي بحثي دارد به نام «جغرافياي حرف» كه براي پيشبرد بحث‌مان راهگشاست. او مي‌گويد: «يك جا يك حرف حقيقت است و همان حرف جاي ديگر باطل است. عاملي و مكتبي كه در يك دوره آزادي و وحدت را به وجود مي‌آورد در جاي ديگر براي نابودي آزادي و نابودي وحدت طرح مي‌شود.» (مجموعه آثار 20، 1360: 74) و نيز: «در مسائل اجتماعي غير از حق و باطل يك امر، بايد ديد كه اين مساله در كي و چرا و در كجا طرح مي‌شود. يك قانون وجود دارد كه اگر در يك شرايط خاص اجتماعي كه بايد حرف خاصي زد و بايد روي يك هدف خاص تكيه كرد و يك حقيقت خاص را بايد طرح كرد – كه وقت طرح آن رسيده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به يك امر ديگري كنيم (كه حقيقت علمي يا ديني يا فلسفي هم هست و هزار دليل منطقي در اثباتش داريم) خيانت كرده‌ايم.» (همان: 70). بياييد «جغرافياي حرف» را در قبال خود شريعتي هم به كار ببريم و بپرسيم آيا ممكن نيست مسائل و موضوعاتي كه او طرح كرد «هم‌اينك» از موضوعيت و مساله‌مندي افتاده باشند؟ روشن است كه داريم از تاريخ‌مندي پروبلماتيك شريعتي مي‌پرسيم. اين پروبلماتيك چه بوده است؟ شريعتي جايي گفته است: «يكي از هم‌فكران از من پرسيد: به نظر تو مهم‌ترين رويداد و درخشان‌ترين موفقيتي كه ما در سال‌هاي اخير كسب كرده‌ايم، چيست؟ گفتم: در يك كلمه: تبديل اسلام از صورت يك «فرهنگ» به يك «ايدئولوژي» ميان روشنفكران و از سنت‌هاي جزمي به «خودآگاهي مسووليت‌زاي انتخابي» در وجدان مردم» (مجموعه آثار 1: 209) . به واقع پروبلماتيك شريعتي جز اين نبوده است: ايدئولوژيك‌كردن دين (كه كار روشنفكران است) و تبديل اين دين ايدئولوژيك به خاستگاه بازيابي هويتي مردم. شريعتي از ايدئولوژي به منظومه نظري و عملي منسجمي نظر دارد كه اعضايش را در همه سطوح و سويه‌ها تجهيز مي‌كند و به آنها هويت مي‌بخشد و به منبع مسيريابي آنها در زندگي فردي و اجتماعي‌شان بدل مي‌شود. اين دين ايدئولوژيك‌شده كه همه مولفه‌هايش پيشاپيش در تشيع علوي حاضر است («شيعه، يك حزب تمام»)، برخلاف دين سنت‌زده يا همان تشيع صفوي، ديني است سراپا پيكارجو و جنبش‌آفرين كه هم به كار مبارزه عليه وضع موجود مي‌‌آيد و هم به درد ساختن جامعه و تاريخ مي‌خورد. همه كارهاي شريعتي، همه 36 جلد آن، با وجود تنوع و كثرت موضوعي‌شان، مستقيم يا غيرمستقيم، در خدمت پروبلماتيك ايدئولوژيك‌سازي دين است. حال پرسش اين است: جايگاه اين پروبلماتيك در اكنونيت ما كجاست؟ براي پاسخ به چنين پرسشي بد نيست پروبلماتيك شريعتي را با ديگر پروبلماتيك‌هاي روشنفكري ديني مقايسه كينم. ويژگي بارز همه اين پروبلماتيك‌ها اين است كه به برهه پساانقلابي تعلق دارند و خود همين يك حقيقت براي فاصله‌گذاري آنها با پروبلماتيك شريعتي كفايت مي‌كند. تا آنجايي كه با روشنفكران حلقه كيان سروكار داريم مشخصا با ديني «فربه‌تر از ايدئولوژي» طرف هستيم. پروژه آنها را مي‌توان نوعي «مدني‌سازي دين به اتكاي اصلاح معرفت ديني» ناميد. قلمرو كاري آنها يا به تعبير ديگر، منظر ورودشان به بحث از دين مشخصا معرفت‌شناسي است. مجتهدشبستري به «پلوراليستي‌كردن دين از رهگذر تاكيد بر تجربه ديني» فكر مي‌كند. او در سال‌هاي پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتيك كرد. مصطفي ملكيان از دهه 70 كوشيد دين را به هسته معنوي آن تحويل كند. او تا جايي پيش رفته است كه پاي معنويت را صرفا آنجا كه كاري از عقلانيت ساخته نيست، وسط مي‌كشد. در كارهاي او با نوعي «معنويت‌گرايي ديني ملازم با عقلانيت» طرف هستيم. علاوه بر اينها، متاخرترين و در حال حاضر فعال‌ترين شعبه روشنفكري ديني از تقابل اسلام تاريخي و «اسلام معنوي يا رحماني» حرف مي‌زند. اين شعبه مي‌كوشد با نقد اسلام تاريخي فضا را براي اسلام رحماني، اسلامي سازگار با دستاوردهاي سياسي و اخلاقي جهان جديد، باز كند. همين ارزيابي شتابزده پروبلماتيك‌ها و پروژه‌هاي روشنفكري ديني پساانقلابي به وضوح نشان مي‌دهد چه تفاوت فاحشي ميان آنها و پروژه شريعتي وجود دارد. حال، با اين تفاصيل، مي‌توان پرسيد آيا پروبلماتيك شريعتي همچنان مي‌تواند يا توانسته است پروبلماتيك باقي بماند؟ بياييد به زباني ديگر بپرسيم: آيا پروژه شريعتي در شرايط پساانقلابي، كه شرايطي است عميقا متفاوت از شرايط پيشاانقلابي‌اي كه شريعتي در نسبت با آن مي‌نوشت و كار مي‌كرد، همچنان مي‌تواند موضوعات و مسائل خود را پيش بگذارد و مدعي صورت‌بندي و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود اين پرسش را مي‌توان دست‌كم در دو سطح پي گرفت: سطح بالقوه ماجرا (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي امكان و توانايي‌اش را دارد كه نسبت به موضوعات و مسائلي كه امروز با آنها دست به گريبانيم، طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) و سطح بالفعل آن (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي از 1356 به بعد توانسته است ادامه پيدا كند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلي كه با آنها دست به گريبان بوده‌ايم طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) به نظر مي‌رسد پاسخ پرسش دوم كم‌وبيش روشن است، گرچه بي‌ترديد مناقشه‌برانگيز مي‌نمايد: نه، پروژه شريعتي پس از مرگش متوقف شد و هيچ‌يك از كساني كه مدعي بوده‌اند در قلمرو آن كار مي‌كنند نتوانستند آن را متناسب با تاريخ‌مندي پروبلماتيك‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شريعتي را مسامحتا نوعي «برنامه پژوهشي» در نظر بگيريم بايد اعتراف كرد باورمندان اين برنامه در بهترين حالت صرفا از شأن و حيثيت نمادين آغازگر برنامه، خود شريعتي، در برابر نقدهاي بيروني دفاع كرده‌اند، فارغ از اينكه چنين دفاعيه‌هايي اصلا كارگر بوده است يا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهاي آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پيدا نكرد. اگر قضاوت من در اين باره درست باشد آن‌وقت مي‌توان ادعا كرد كه پروژه شريعتي «متوقف» شده است. اين توقف بيش از آنكه مثلا به كم‌كاري باورمندان به آن يا قدرت تبيين‌كنندگي بيشتر ديگر پروژه‌هاي روشنفكري ديني يا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار كاريزماتيك «پدر» مربوط باشد به ناهمزماني و ناموضوعيت پروبلماتيك‌هاي دروني پروژه شريعتي با شرايط حاكم بر اكنونيت‌مان برمي‌‌گردد. توضيح اين دعوي البته به مجال ديگري نياز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و فلسفه شریعتی و مذهب

عرفان ، آزادي و برابري در آراي برگسون و شريعتي

در نظريات مربوط به آزادي، برابري و عرفان شريعتي نوعي شباهت، تاثير و سابقه با آراي هانري برگسون، فيلسوف رمانتيك و عارف‌مسلك فرانسوي، ديده ‌مي‌شود كه كمتر ديده شده است. برگسون ازجمله نوابغي است كه «هيچ‌گاه دلايلي براي عقايد خود ارائه نمي‌كند، بلكه به ‌جذابيت آنها و سحر بيان خود متكي است. مانند تبليغ‌گران بر بيان زيبا و متنوع با تكيه بر تمثيل و تشبيه و استعاره، عقايد خود را به‌ خواننده مي‌قبولاند.» (راسل، تاريخ فلسفه، ص1091) ازنظر برايان‌مگي: «برگسون فلسفه را همچون شاخه‌يي از ادبيات و بخشي از فرهنگ ادبي بدون توجه كارشناسانه به علم و منطق و تحليل رشد داده است.» ويژگي‌اي‌ كه نمونه‌هايش در نثر و كلام خطابي (ريتوريك) و شاعرانه شريعتي نيز ديده‌ مي‌شود.

فلسفه پاسخ به كلي‌ترين پرسش‌هايي است كه بشر با آن روبه‌رو بوده و دانش قطعي درباره آنها ميسر نشده است. البته با تكيه برعقل بشري و نه تكيه بر دلايل نقلي، خواه اين دلايل نقلي از سنت باشند يا وحي، مكاشفه و شهود كه فلسفه نيست، الهيات است. شريعتي مانند برگسون به ‌جاي تكيه بر عقل بر سنت ‌تاريخي، شهود و عشق عرفاني تكيه مي‌كند. برگسون بيشترين تاثير را در فلسفه قرن بيستم فرانسه و بر فيلسوفاني مانند امانوئل‌ مونيه، گابريل ‌مارسل، سارتر و همچنين لويي ‌ماسينيون و ژاك‌ برك كه اساتيد فانون، امه‌سزر، بِن‌بِلا دكتر شريعتي و… بودند، داشته است. شريعتي هم بيشترين تاثير را بر نظر و عمل نسل انقلاب داشت.

برگسون ازابتدا در ايران شناخته‌شده بود. او در كتاب «عرفان و اصول مادي» دكتر آراني، به طور جدي و مفصل نقد و بررسي شده است. آراني مي‌نويسد: «دوره شروع بحران‌ها و بيكاري‌هاست… سرمايه تجاري و صنعتي… باز با يك راه بن‌بست مواجه شده… چون دوره ياس است. بايد عقايد عرفان شيوع داشته باشد. ولي درعين حال بايد لباس[نو] دربرگيرد، يك‌چنين دوره‌يي امثال فلاماريون و برگسون را لازم دارد.» (عرفان و اصول ‌مادي، ص44) محمدعلي فروغي هم در«سيرحكمت دراروپا» بحث مفصلي در معرفي برگسون دارد. برگسون مورد توجه نخشب و شريعتي و ساير انديشمندان مسلمان نيز بوده است. در«اصول فلسفه و روش رئاليسم» نيز مورد بحث قرارگرفته است.

عرفان برگسون، عزلت‌گزين و غيراجتماعي نيست بلكه پر از عشق و شور است. با اين عشق بايد شريعت و انسانيت و جامعه ‌خدايي ايجاد كرد. برگسون پيرو اراده‌گرايي و معرفت‌ بي‌واسطه مبتني بر شهود است. او معتقد است: «در تاريخ هيچ مانعي نيست كه با اراده از ميان نرود. مي‌گويد: «سرمايه‌داري، صنعت و ماشينيزم تجمل را زياد و فاصله كار و سرمايه را بيشتر كرده است. اگر بشر بخواهد… بالاتر بيايد و بخواهد از ماده مجرد شود، بايد پا روي آن [دنيا و ماده] بگذارد.» انتقاد او به سرمايه‌داري بيشتراخلاقي است. طنين اين ‌عرفان، اراده‌گرايي و سوسياليسم اخلاقي در كلام نخشب و شريعتي آشناست.

يكي از دغدغه‌هاي برگسون آزادي اراده و عمل انسان است. البته اين آزادي اراده و عمل، با آزادي‌ اجتماعي و دموكراسي مدرن متفاوت است. او مي‌نويسد: «موجود زنده مركز عمل است و نماينده مقدار معيني امكان است كه وارد جهان مي‌شود، يعني كميت معيني از عمل ممكن.» (راسل، پيشين، ص1090) برهمين اساس او دو «خود» مجزا را در وجود انسان تعريف مي‌كند. يكي از آنها از استمرار محض و شهود وي سرچشمه گرفته و اصالت و آزادي با اين «خود» است درحالي كه «خود» ديگر بازنمود اجتماعي آن است. اعمالي كه از خود اجتماعي سر مي‌زند معمولا بر اثر جبر محيط و اجتماع است و نمي‌‌توان نام آزادي را بر آن نهاد، اما اعمالي كه از خود واقعي (دروني و شهودي) سرچشمه مي‌گيرند آزادانه هستند. متاسفانه اكثر اعمال انسان‌ها از روي جبر جامعه و محيط و عقلانيت اجتماعي است و لذا انسان‌ها از آزادي خود بسياردورهستند.

برگسون دركتاب «دو سرچشمه اخلاق و دين»كه به بحث درباره دين و اخلاق مي‌پردازد، به دونوع اخلاق و دين 1- اخلاق بسته و دين ايستا و سكوني يا طبيعي و 2-اخلاق باز و دين پويا (ديناميك) وحركتي قائل است. اولي ديني است كه از روي غريزه ايجاد مي‌شود و تنها پاسخ به ترسي است كه انسان‌ها درطول تاريخ از حوادث قهريه طبيعت داشته‌اند و در جوامع بسته رخ مي‌نمايد و مايه پرستش اشيا و… استقرار آداب و مناسك و دعا و نماز و قرباني و نذورات و مانند آن مي‌شود.» (سير حكمت، ص 319) در مقابل در جوامع باز دين پويا و خدايي وجود دارد كه مبتني بر عشق‌ الهي و شهود عرفاني است كه از يك خالق مطلق وجود دارد. اين نوع دينداري از روي ترس و غريزه نيست. برگسون دين طبيعي را ناشي از عقل‌گرايي صرف و زندگي اجتماعي مي‌داند ولي دين واقعي را دين محض و فراتر از عقل مي‌داند. از نظر برگسون دين پويا عرفاني است. وبه اين سبب كه هميشه خلاق است نمي‌تواند وابسته به ‌هيچ مجموعه خاص و سازمان داده‌شده‌يي از آموزه‌ها و اعتقادات باشد. ولي دين با آموزه‌ها و اعتقادات سازمان‌داده‌شده و صلب همواره ايستا است. تقسيم‌بندي‌اي كه دقيقا در نظريات شريعتي ديده‌ مي‌شود.

نظريات برگسون با عرفان اومانيستي و مردمگراي شريعتي و مسلمانان عدالت‌خواه نزديك است. «براي گسستن از دين‌ ايستا و پيوستن به دين پويا به قهرمانان و چهره‌هاي فرهمند (چون مسيح يا محمد) نياز داريم كه براي آزادسازي ما از پيوندهاي جماعت، قدرتي عاطفي بر ما اعمال كنند.» (‌ا. ماتيوز، ص55) ژرژسورل نيز پيرو برگسون، تاريخ را تكرار پيوسته «اسطوره‌ها» و داراي اهميت اخلاقي شايسته احترامي همچنين موتور حركت تاريخ مي‌داند. شريعتي نيز قهرمانان، اسطوره‌ها و چهره‌هاي فرهمند: فاطمه، زينب، حسين، ابوذر و سلمان را كه مي‌توانند، در ميان مردم ما حيات، حركت و تپش ايجاد ‌كنند، يا عارفاني مانند حلاج و عين‌القضات را برجسته مي‌كند. در سنت فلسفي بعد از دكارت برتفكيك و فاصله بين ابژه و سوژه تاكيد و تكيه شد. ولي برگسون و به دنبال او، هانري‌كربن سعي مي‌كنند، از طريق آراي عرفاني و شهود با نفي زمان فيزيكي كه زماني خطي است و امكان بازگشت درآن وجود ندارد و جايگزيني آن با زمان انفسي و دروني كه در آن بازگشت به‌گذشته، امكان‌پذيراست، اين فاصله را پر كنند. عليت در اين دستگاه فكري نه مانند هيوم مورد سوال قرار مي‌گيرد، بلكه اشراقي و عرفاني رد مي‌شود. عارفان نيز با شهود و مكاشفه در جايگاهي قرار مي‌گيرند كه پا بر عليت و ضرورت‌هاي جهان مادي مي‌گذارند. برگسون مي‌گفت: «ذهن مي‌تواند الزامات مادي را تا حدودي نديده بگيرد و بر اساس انديشه و اراده خود عمل كند.» (پيمان، خداپرستان…، ص22) شريعتي نيز مي‌گويد: آگاهي در انسان اراده‌يي پديد مي‌آورد كه به وي آزادي مي‌بخشد و آزادي يعني امكان سرپيچي از جبر حاكم وگريز از زنجيره عليت.» برگسون همچون عرفا به تكامل و‌ تحول خلاق باور داشت. برگسون دركتاب «تحول خلاق» مي‌نويسد: «عالم يكباره آفريده‌ نشده است، بلكه در حال خلق شدن مداوم است.» اين نظريه عينا به «خلق مداوم» و حركت جوهري در فلسفه ملاصدرا شبيه است. اين تحول و تكاملي كه در آثار مولانا، سهروردي و ملاصدرا ديده مي‌شود، تكامل‌ علمي دارويني نيست، بلكه تكامل جوهري، اشتدادي و استكمالي است. برگسون هم با برداشتي غايت‌شناسانه‌، مسير تكامل انواع و بقاي انسب داروين را نارسا مي‌دانست و نمي‌پذيرفت. برگسون حركتي پيوسته را در تاريخ و بين تمدن‌هاي مختلف نيز مي‌بيند. بسياري از متفكران ايراني به‌ خاطر اين شباهت‌ها شيفته او شده و به مطالعه و تعمق بيشتر در آثار او يا ملاصدرا پرداخته‌اند. برگسون با نقد پوزيتيويسم علمي- منطقي، نظريه اين‌هماني هستي، با سير زمان كه در درون و از طريق درون‌بيني و شهود تجربه مي‌شود، با نفس‌ زندگي و نيروي حيات، شبيه اين‌هماني هستي و زمان هايدگر را مطرح مي‌كند. فلسفه‌ برگسون طغياني بود، عليه كل سنت فلسفي غرب، كه از لحاظ فلسفي مهم است و در نهايت به‌انديشه هايدگر و تاثير فلسفه آلماني در فرانسه انجاميد. برگسون اغلب به‌ يافته‌هاي علمي به ويژه زيست‌شناسي استناد مي‌كند. اما علم مورد نظرش بيشتر شهود بر امر مطلق، دروني، انضمامي و بيان‌نشدني است و ‌بر دانش تحليلي و تفكر بيروني، انتزاعي و مفهومي مبتني نيست. او مي‌گويد: «گرچه علم مطالب مفيدي در باب عالم طبيعي به دست مي‌دهد، اما علم جديد راه درست زيستن را به‌انسان نشان نمي‌دهد… علم و ادراكات حسي از ارائه حقيقت جهان معذورند… از راه مشاهده و تجربه مستقيم شهودي، حقايق به دست مي‌آيند… جهت حركت فلسفه و انديشه به ‌سوي عرفان و معنويت است. حقيقت ساخت ثابتي ندارد، ذاتا متغير است و عقل از شناخت آن عاجز است.» برگسون از يافته‌هاي علمي چون ابزاري در دفاع و توجيه نظرياتش استفاده ‌مي‌كند.

برگسون دركتاب «دوسرچشمه اخلاق و دين» درباره شكل عدالت و مضمون عدالت مي‏گويد: «پيشرفتي درحوزه عدالت به وجود آمده كه ماده عدالت را به‌ معناي جايگزيني جمهوري جهانشمول به‌جاي هر جمهوري ديگري مي‌داند كه در مرزهاي شهر متوقف شده كه به انسان‏هاي آزاد درون آن محدود مي‌كند.» از نظراو، اين باز بودن مفهوم جمهوري جهاني، به دليل عرفان مسيحي امكان‌پذيراست. – چيزي شبيه حكومت جهاني كليسا- آنچه درعرفان مسيحي مورد توجه برگسون است، «عرفان معطوف به‌كنش است و نه تحمل. عارف مسيحي به‌طرف خدا مي‏رود تا به‌سمت انسان‏ها برگردد.» ولي‌ او فراموش مي‌كند، كنش عرفا و قديسان و فرقه‌هاي راهبان مسيحي بيشتر حربه‌يي درخدمت كليسا و دين ‌رسمي بوده است.

عرفان، به ويژه در ايران آموزشي چندسويه و متناقض است. هم سويه‌هاي شامل تساهل و تسامح، انسان‌دوستي و مردم‌گرايي، دوري از سختگيري و تعصب و همسويه‌هاي مردم‌گريز، انحطاطي، خرافي و ارتجاعي تا فلسفي، ادبي، رندانه و انقلابي آن حضور داشته است. در ايران بيشتر حربه و ايدئولوژي مخالفان در برابر ستم دولتي بوده است. ولي عرفان فلسفي- وجودي هيرارشيك (ذومراتب) در زمان صفويه با تركيب دين، فلسفه و عرفان، ساختاري منسجم و مسلط يافت و تمام ساختارهاي فرهنگي ما را چنان‌ تحت تاثير قرارداد، كه ‌عنان را به هر مبارز نورسيده‌ يا نوآوري نمي‌دهد.

دكتر شريعتي فيلسوفان را قبول ندارد، حتي ضد تفكر فلسفي است، بيشتر موارد دقت نظر ‌علمي و فلسفي در رويكرد به ‌موضوع ندارد. روشنفكري‌ مبارز است كه مانند بسياري از روشنفكران‌ بيشتر استدلال‌هايش بر قياس‌خطابي‌ يا تمثيلي (آنتيمم يا پارادايم) استوار است. او از زمينه تاريخي-اجتماعي عرفان‌پرور، اخباري، تفكيكي و ضدفلسفه خراسان برخاسته است. عدالت‌گرا، ملي و مردمي است. در روند مبارزه ‌اجتماعي باكسب دانش و تجربه به‌ نوعي آرمانگرايي سوسياليستي مي‌رسد، كه با سوسياليسم علمي منطبق نيست. او سعي در رشد و اصلاح دارد، ولي ساختارهاي عقلاني- منطقي سنتي كمك‌پذير نيستند. پيشنهادهايش مانند جايگزيني «علم و زمان» جاي عقل و اجماع كه‌ هنوز هم جا نيفتاده و مغضوبند، درست و مفيد نبود و مورد توجه قرارنگرفت. شريعتي آرمانگراتر و مردمي‌تر از برگسون، معتقد به «دو نوع اسلام متفاوت، يكي آرماني- انقلابي براي تحول و حركت اجتماعي و ديگري آموزشي- مدرسي فلاسفه و فقهاست. اسلام آزادي، آگاهي و حركت ابوذر و قهرمانان و اسلام اسارت و خواب و سكون بوعلي‌سينا [فيلسوف عقلگرا]، مجتهدين و علماي دين است.» اين‌ نوع تقسيم و مخالفت با گرايش عقلگرا و اصولي، اعتراضي بود رمانتيك با تكيه بر عدالت‌خواهي و آرمانگرايي، كه‌ بيشتر توجه به عقل‌گرايي بود تاسنت‌گرايي، عقل‌گرايي‌اي كه خود در فشار شيوه‌هاي قياسي، برگشت‌گرا، اشراقي- عرفاني و اخباري بود. به ويژه زماني‌كه به‌ قول مطهري: «اخباريگري خودرا در ساختار فقهي بازتوليد كرده و فقه را با مشكلات روشي و تئوريك مواجه كرده است.» (مهرنامه13ص77)

اين گرايش با مجاز شناختن برداشت شخصي و شهودي متون ديني، عدم پيروي از روش وساختار منسجم فلسفي-عقلاني، زمينه‌ساز تعبير و تفسيرهاي متفاوت و متعارض شد. شريعتي كه «تنها فضيلت انسان بر ديگر موجودات عالم ‌را اراده او» مي‌داند. با ترويج ‌اراده‌گرايي خواسته و ناخواسته راه گرايش‌هاي احساسي، رمانتيك انقلابي و خردگريز را در عمل و نظر باز كرد. روشنفكران ليبرال، نوليبرال يا وابسته به نظام ‌قبلي يا سنت‌گرايان و قشريون اشكالات يا اشتباهاتش‌ را در جهت تخفيف و نفي او برجسته و عمده مي‌كنند. در حالي ‌كه اشتباهات او بيشتر ناشي از محدوديت فرصت‌ها، ظرفيت، امكانات و تاريخي‌ هستند تا‌ شخصي. مبارزه پيگير، جان‌ بر كف و تراژيك او با استبداد دولتي، انجماد سنتي و تعصب ديني و نوآوري‌هايش در گشودن راه‌ جوانان، روشنفكران‌ ديني و گرايش‌هاي ‌نو موفق بود.

محمد علي رجايي- ویژه نامه روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب

درآمدي بر نگاه دكتر شريعتي در باب عرفان ، مبارزي در جست‌وجوي ناكجاآباد

فهم و تحليل آراي متفكران كار بسيار ظريف و پيچيده‌يي است. در انجام اين كار لازم است به نقش و جايگاه چهار مولفه، يعني «زمينه تاريخي – اجتماعي»، «مولف» (متفكر)، «متن» و «مفسر» (مخاطب)، و نيز رابطه بين آنها توجه شود. پل ريكور، متاله و انديشه‌شناس برجسته، با تلفيق تبيين و تفسير متن و مقوله «دنياي متن» چشم‌اندازهاي بديعي براي فهم بهتر متون و آرا ارائه كرده است. «دنياي متن»، به اين معني است كه در يك متن، دنيايي براي ما ترسيم شده است كه متفكر با مخاطبانش در بطن آن سخن گفته است. اما، چنين «دنيايي» اكنون ديگر براي ما وجود ندارد و ما نمي‌توانيم «در آن» باشيم و مخاطب نويسنده يا متفكر باشيم. «متن» شريعتي معطوف به شرايط زماني و مكاني‌اي است كه وي در آن سخن گفته است. توجه به اين موضوع از جهت ديگري هم مهم است، و آن‌هم مساله استفاده از واژه «عقيده» (به معناي باورهاي جزمي) در شرح آراي متفكران است. اين كار در فهم آراي متفكران به طور اعم، و در فهم آراي شريعتي به طور اخص خطا است. يك متفكر «عقايد» خاص خود را بيان نكرده است. «تفكر» با عقيده يكي نيست و متفكران بزرگ و تاثيرگذار نه «عقيده» بلكه يك «فكر» را به معناي فهمي از امور و نيز پاسخي براي پرسش «چگونه زيستن» و «چه بايد كرد؟» ارائه داده‌اند. در همين رابطه، ك. اسكينر، انديشه ‌شناس برجسته ديگر، از اهميت فهم «قصد نويسنده» از گفتن آنچه كه گفته و نيز «مجادلات فكري زمانه او» براي فهم درست يك فكر سخن گفته است. بنابراين صرف دريافت‌هاي شخصي از افكار يك متفكر و سپس قضاوت و نقد آن نمي‌تواند مفيد باشد، مگر اينكه اصول فهم انديشه را رعايت كند. نه آراي متفكر «عقايد»‌اند، و نه مفسر يا خواننده آن آرا مدرك مختار آنها.

حيات فكري شريعتي از نيمه دهه 30 تا نيمه دهه 50 با محدوديت‌ها و محظورات فراوان همراه بود. ايران دهه 40 بعد از دو تجربه تاريخي مشروطه و نهضت ملي با كودتاي 1332 در شرايط سركوب خشن و بحران‌هاي اجتماعي بسيار به سر مي‌برد. اين دوران با دهه 60 قرن بيستم كه دوران جنگ‌هاي استعماري و جنبش‌هاي ضداستعماري در الجزاير، ويتنام و فلسطين بود، همزمان شد. با بروز بحران مشروعيت در دولت‌هاي پس از جنگ در اروپا و درگيري آنها با جنبش‌هاي رهايي‌بخش در جوامع مستعمره و نيز بروز تنش سياسي ميان دو اردوگاه سوسياليستي و سرمايه‌داري، فضاي سياسي خاصي شكل گرفت. كشورهاي اروپايي عرصه رقابت‌هاي فكري و ايدئولوژيك بين ليبراليسم و سوسياليسم و اگزيستانسياليسم بود و در جهان تحت‌سلطه نيز مكاتب و جريان‌هاي فكري مختلفي براي مبارزه و رهايي شكل گرفته بود. اگر ربع آخر قرن نوزده (fin de siècle)، عصر ايدئولوژي‌هاي رقيب در وضعيت بحراني اروپا بود، از دهه 60 تا 80 قرن بيستم دوران ايدئولوژي‌هاي رهايي‌بخش در جهان مستعمره شده بود. در اين ميان، «الهيات رهايي‌بخش» به عنوان انديشه مقاومت و رهايي در كشورهاي امريكاي لاتين و در ايران وارد عرصه تفكر و مبارزه عليه سلطه و سركوب شد. در ايران، علي شريعتي از يك‌سو با «وضعيت استعماري» كه از حدود يك قرن پيش از وي بر عالم زندگي ايرانيان حاكم بود و وجهي سنگين بر سلطه‌ورزي پايدار استبداد ايراني – ايلاتي افزوده بود، مواجه بود و از سوي ديگري، ميراث فكري معطوف به رهايي را پيش از خود داشت. زمانه او عصر سلطه چهار سر «استعمار و استثمار و استبداد، استحمار» بود كه هر سر مويد سر ديگر بود و قفسي مخوف ساخته بود كه مردم ايران هم در آن بودند و هم آن را بر دوش مي‌كشيدند.

«آثار» شريعتي گفتمان چالشگري را نشان مي‌دهد كه متشكل از سه وجه مرتبط به هم است: «تبارشناسي سلطه»، «ايدئولوژي (الهيات) رهايي‌بخش»، و «پراكسيس مقاومت». مي‌توان گفت اين سه با هم يك كليت مفهومي/ عملي را مي‌سازند كه هم دستگاه نظري است و هم خط مشي براي انتخاب و عمل در شرايط تاريخي معين.

شريعتي به عنوان يك متفكر سياسي پسا استعماري، با آسيب‌شناسي وضع موجود آغاز مي‌كند. از سه «فاجعه انساني» در قالب «تهديدهاي پست سرمايه‌داري»، «جمود ماركسيسم»، و «پوچي اگزيستانسياليسم» سخن مي‌گويد: … فاجعه انسان امروز، قبل از همه، يك فاجعه انساني است. انسان به عنوان يك نوع دارد تباه مي‌شود، نفي مي‌شود، مسخ مي‌شود. وي همچنين به اينكه انسان در طول تاريخ قرباني انديشه نجات خود شده است و آرزوي رستگاري، در يك استحاله تاريخي زنجيرساز اسارتش شده و در طريق اميدبخش رهايي، به دام مي‌افتاده است، اشاره دارد. (م. آ. 2ص. 60)

در يك نگرش ديني ضد سلطه، شريعتي، نوعي انديشه سياسي مقاومت را ارائه كرده است. اين ديدگاه مبتني بر فلسفه‌يي از تاريخ است كه بر سرشت تراژيك گذشته و نيك‌انجام‌انگاري «هزاره باورانه» درباره آينده دلالت مي‌كند. به تعبير وي، تاريخ، صحنه نزاعي است كه در آن، كوشش براي شناخت انسان صورت عيني به خود مي‌گيرد. اين نزاع، ميان قواي بالقوه درون آدمي نيست؛ بلكه عبارت است از مواجهه واقعي ميان دو نيروي تاريخي كه هر يك، گرايش‌هاي مختلفي را در بشر آشكار مي‌سازد. شريعتي، براي توضيح اين نزاع، به اسطوره هابيل و قابيل ارجاع مي‌دهد. (57/1) نزد وي، پيروزي نيروهاي ستمگر در تاريخ، ‌تراژدي حيات انساني است اما با وجود اين امر، انسان تمايل مستمري به كسب آزادي و رها كردن خود از موانع تاريخي در راه خودآفريني و شكوفايي خود نشان داده است. شكست تراژيك ستمديدگان شورشي، ‌بارها و بارها در تاريخ تكرار شده است، اما تا زماني كه نيروهاي ستمگر تاريخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نيروهاي سركوب‌گر سلطه و ستم به دست گيرد، اين تلاش ادامه دارد.

شريعتي معضلات دوران خود را در قالب مقولات معيني بيان كرده است. اين معضلات هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بيان شده‌اند و هم در ارتباط با مسلمانان. اين «مقاومت» و «مجادله» توامان، با پشتوانه ميراث فكري كه از قرآن و سنت و عرفان در اختيار داشت صورت مي‌گرفت.

مي توان گفت، الهيات رهايي‌بخش شريعتي از «سه حلقه حسن»، يعني، «عرفان، برابري و آزادي» تشكيل شده است. پرسش اين است كه وي درباره عرفان چه گفته است و آنچه گفته است متضمن چيست؟ عرفان براي شريعتي يك فضيلت وجودي است، پاسخي براي پرسش «چگونه بودن»؛ يعني بهتريني كه مي‌توان بود، معنايي براي بودن. به اين معنا، «عرفان» نماد عشق، والايي و رهايي انسان است. انسان خود تجلي لطف و عشق است. عرفان محل رجوع فكري و عملي شريعتي نيز بود. هم شخصا در بطن مبارزه براي رهايي عارفانه مي‌زيست و هم عرفان را براي «خويشتني» كه بازگشت به آن را توصيه مي‌كرد، مطلوب مي‌دانست. او با مثال آوردن از عين‌القضات كه «شمع آجينش كردند» و نيز حلاج و سنايي و مولوي، «عرفان سازنده» را مطرح كرد و عرفان را مويد عدالت و مقاوم عليه زنجيره‌هاي چهارگانه ستم و مقوم آزادي و رهايي دانست.

«عرفان» شريعتي را مي‌توان از منظر «نسبت بين نظر و عمل» هم فهميد. با وجود اينكه وي بسيار محدود به «پراكسيس» و رابطه نظر و عمل پرداخته، ولي اگر نتوان گفت كه در بطن گفته‌ها و نوشته‌هايش عمل بر نظر تقدم داشته است، قطعا عجين بودن اين دو را مي‌توان در زندگي و انديشه وي به وضوح ديد. شريعتي در آن واحد هم آگاهي‌بخشي مي‌كرد و آموزش مي‌داد و هم نظرورزي مي‌كرد. وي اين‌كار را در رابطه مستقيم و در ديالوگ با مخاطبانش انجام مي‌داد. او، به تعبيري با مخاطبانش انديشه‌ورزي آگاهي‌بخش را تجربه مي‌كرد و به اين ‌سان، نظر و عمل را با هم عجين مي‌كرد. وي از يك‌سو دست به عصيان عليه قدرت‌هاي مسلط بر سرنوشت جامعه زد و از سوي ديگر با ايدئولوژي‌هاي رقيب براي يافتن راه نجات مجادله مي‌كرد و از پيوند «عرفان» با «آزادي» و «برابري» به عنوان مقومات زيست مطلوب سخن مي‌گفت.

مباحث شريعتي درباره عرفان و عصيان، گسست از سنت و ميراث فكري عرفان از ابوسعيد و عين‌القضات، سنايي و مولوي نيست، بلكه نوعي بازسازي انتقادي آنهاست. عرفان نقادانه وي به نقد عقل ابزاري و سلطه سياسي اجتماعي، چه به شكل سنتي و چه به شكل مدرن آن، مي‌پردازد. مي‌گويد: عرفان و مذهب تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند به نفع طبقه حاكم و عليه مردم و {بر خلاف}رشد انسان و فطرت آزاد انساني (67/2) در پشت همان ديوار خلوتگاه [زاهدانه]، ظلم و فاجعه و فقر و بي‌ناموسي و جهل و فساد و انحطاط انسان مي‌گذرد، ولي او اصلا خبر‌دار نمي‌شود. (84/2) در عرفان انتقادي است كه مي‌توان هم مقاومت، هم پيوند نظر و عمل و هم مقابله با وضعيت موجود و در نهايت، آنچه را مي‌توان با عنايت به كليت انديشه و تلاش شريعتي، «علوم فرهنگي مقاومت» ناميد، فهميد و تجربه كرد. در همين رابطه، با تمايزي هستي‌شناسانه به نقد اجتماعي مي‌رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و… آخري؛ هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست، و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)

بر اين اساس، وي «اومانيسم راستين» را در مقابل «اومانيسم متافيزيكي» كه شامل مكاتب سه‌گانه ليبراليسم، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم است، مطرح مي‌كند:

اومانيسم غربي، براساس آن بينش خاص اسطوره‌يي قديم استوار است كه (طبق آن) ميان آسمان و زمين (جهان خدايان و جهان انسان‌ها)، رقابت و تضاد و حتي نوعي حسد و كينه‌توزي برقرار است و خدايان، ‌قدرت‌هايي ضدانساني هستند كه تمام تلاش و احساس‌شان بر حاكميت‌ جبارانه بر انسان و اسارت وي و نگهداشتن او در ضعف و جهل و پستي خاكي استوار است و همواره از خودآگاهي، ‌استقلال، آزادي و حكومت انسان بر طبيعت هراسناكند و هر انساني كه در اين راه‌ها گام بردارد گناهي عظيم مرتكب شده است و بر خدايان شوريده است و محكوم بدترين شكنجه‌ها و عقوبت‌هاست. (38/2)

به اين‌سان: اومانيسم قدرت‌طلبانه در مقابل خدايان اساطيري كه همانا مظاهر قواي مادي بودند، شكل گرفت. بنابراين، رهايي از اسارت نيروهاي طبيعي مسلط بر انسان و كسب قدرت و آگاهي روز‌افزون توسط انسان در قالب اين تقابل شكل گرفت و با واسطه رنسانس به عصر مدرن منتقل شد و به ياري بورژوازي و سرمايه‌داري درآمد. (همان)

اما، مقوم «اومانيسم راستين، «خود آگاهي» است، لذا، مي‌گويد: خودآگاهي، تحقق نمي‌يابد مگر آن كه انسان نسبت به وضع خويش به عنوان انسان آگاهي يابد و آن را احساس كند و تنها در رابطه با «جهان» است كه مي‌تواند به روشني، دقت و كمال بفهمد و پي برد كه «كجا» است و در نتيجه، به خود پي برد و بفهمد كه «كي» است. (ص21. ج 24) اينكه من در انسان به آگاهي تكيه مي‌كنم و خودآگاهي، نه پيشرفت و تمدن، تنها يك نظريه فلسفي يا نكته‌يي علمي نيست، انتخاب اين يا آن تكيه‌گاه، سرنوشت نوعي و تلقي وجودي انسان را مشخص مي‌كند: از انسان به عنوان «قدرت» سخن گفتن يا او را به عنوان «فضيلت» (ارزش) تلقي كردن. (ص23. ج24.) در نگرش نخست تاكيد بر «توانايي» است و هدف «برخورداري» است. در نگرش دوم، تاكيد بر تقوا ست و آرمان فلاح است. شريعتي بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان در اساطير يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده است كاملا متفاوت دانسته. در اينجا خداوند خود مرجع آگاهي‌بخشي به انسان است اما از اراده‌ورزي او آگاه است لذا در پاسخ به فرشتگان آن‌چنان مي‌گويد كه اساسا فلسفه نبوت همانا آگاهي‌بخشي است.

در اومانيسم راستين چهار مفهوم محوريت دارند: امانت، عبادت، عصيان و آزادي. امانت، همانا مسووليت وجودي است. عرفان در هر چهار مفهوم حضور دارد. عبادت ميزبان وجودي انسان براي ‌ميهماني قدسي خداوند است. «عبد»، «مخاطب بودن» براي «انسان شدن» است. شريعتي عرفان را با عبادت از منظري هستي‌شناسانه پيوند مي‌زند: و خدا آدم را آفريد تا… مدير رام و همواري شود در زير گام‌هاي اراده خداوندي انسان راه هموار خدا مي‌شود تا خدا زودتر خود را به انسان برساند (348/24) تلازم عصيان و تسليم، محور اومانيسم راستين است. عصيان عليه هر آنچه بر سر راه انسان بودن است، براي رسيدن به آنچه نيست. براي تجربه تسليم به خداوند. عصيان عليه هر قدرتي براي تسليم در برابر آنچه فلاح و آزادي انسان را با خود دارد. بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان اساطيري يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است، با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده كاملا متفاوت مي‌بيند. در اينجا، خداوند كه خود مرجع آگاهي‌بخشي به انسان است از اراده‌ورزي او آگاه است.

خودآگاهي، همانا معناي «ميوه» ممنوعه است كه خصلت وجودي انسان است: ميوه ممنوع را به چندين معني تفسير كرده‌اند و… و من… آن را خودآگاهي معني مي‌كردم كه هم قرائن عقلي و هم شواهد نقلي بسياري آن را تاييد مي‌كند. (239/24)

اما اين آگاهي به معناي دانستن چيزي نيست، علم به امري كه براي انسان مجهول بوده، نيست، بلكه نوعي تفسير و تاويل وجودشناسانه است: اساسا آنچه را كه «خودآگاهي» مي‌ناميم از نوع آگاهي علمي نيست؛ نوعي «دريافت وجودي» است كه ويژه انسان است و در آن، ‌انسان «معناي وجودي» و «جايگاه جهاني» خويش را وجدان مي‌كند. (246/24)

چنين «دريافت وجودي» چونان يك لحظه بنيادين و وساطت ديالكتيكي است بين آدمي و عالم خود. خودآگاهي سرچشمه تمام آنچه آدمي مي‌تواند چونان انسان باشد، است. ديني كه متضمن آگاهي و معرفت اخلاقي است، به مسووليت مي‌انجامد: براي يك خداپرست، مسووليت از عمق جهان وجود مي‌بالد و ريشه در واقعيت عيني آزاد از ذهنيت فردي و سنت جمعي دارد. (94/2)

به اين‌سان، در تمايزي هستي‌شناسانه به نقد اجتماعي مي‌رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و… اخري؛ هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)

به اين ‌ترتيب او در عرفان هم غايت را مي‌يافت و هم راه را: به ميزاني كه انسان، انسان مي‌شود، نيازهايي را احساس مي‌كند كه ديگر طبيعت نمي‌تواند آن نياز‌ها را برآورد. احساس بيگانگي با جهان و احساس غربت در اين دنيا در وي ايجاد مي‌شود. احساس عرفاني است كه انسان را فضيلت و كرامت مي‌دهد و به ميزاني كه انسان متكامل‌تر باشد، اين نياز و عطش در وي شديدتر است. (65/64/2)

در عرفان رهايي‌بخش عصيان و عشق پيوندي بت‌شكنانه در ابعاد وجودي و اجتماعي برقرار مي‌كنند. شريعتي عين‌القضات را شاخص عرفان آگاه و نقاد مي‌كند: انسان به هست آلوده «تلاش مي‌كند» تا خود را پاك سازد و از خاك به خدا باز‌گردد؟ طبيعت و حيات را كه دنيا مي‌بيند قداست بخشد و اخري را [سازد]. (555/13)

دكتر عباس منوچهري-  استاد علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس

منبع: روزنامه اعتماد