دسته‌ها
دیگران از شریعتی می گویند شریعتی و روحانیت شریعتی و مذهب ضد شریعتی - نقد شریعتی

روحانی در خاطرات خود درباره دکتر شریعتی چه نوشته است؟

طی روزهای پایانی سال 1348 خورشیدی ، دکتر علی شریعتی به شهرت زیادی رسیده بود و نام او فراتر از حسینیه ارشاد رفته و در تمام نقاط کشور و به خصوص بین جوانان مشهور شده بود. او طی سخنرانی‌های پرشور خود توانسته بود جوانان زیادی را به سمت خود کشیده و به این طریق آن‌ها را با دین و مذهب آشنا کرده بود. به نظر می‌رسد در آن زمان حسینیه ارشاد مکان بسیار مناسبی برای کارهای تبلیغاتی بود .در ابتدای تاسیس این مرکز شهید مطهری فعالیت زیادی در این مرکز داشته و روحانیون برای سخنرانی به آنجا دعوت می‌شدند.

 

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

حسن روحانی در جدول اول کتاب خاطرات خود، دکتر شریعتی را «صاحب خدمات فراوان به اسلام» معرفی کرده و از اتهامات مختلفی که به ایشان زده شده، انتقاد کرد.

به گزارش سرویس سیاسی «انتخاب»، در خاطرات روحانی آمده است: در اواخر سال 1348، آوازه ی دکتر علی شریعتی از حسینیه ی ارشاد فراتر رفته بود و در میان جوانان به ویژه دانشجویان سراسر کشور پیچیده بود. سخنرانی ها و درس های او در حسینیه ی ارشاد تأثیر فراوانی بر جوانان داشت و سبب جذب بسیاری از آنان به دین و مذهب شده بود. حسینیه ارشاد کانون تبلیغی بسیار خوبی بود که در اوایل کار آن، شهید مطهری فعالیت زیادی در آنجا داشت و روحانیون زیادی برای سخنرانی به آن مرکز دعوت می شدند.درسال 1348، یک بار که به حسینیه رفته بودم، دیدم آیت الله ناصر مکارم درباره ی فلسفه حج سخنرانی دارد.

در همان سال در یک نوبت دیگر که به حسینیه ارشاد رفتم، علامه مطهری سخنرانی داشت. ولی کم کم حسینیه به صورت پایگاه موحوم شریعتی درآمد و سخنرانی روحانیون درآنجا به حداقل رسید.

دکتر شریعتی برای سخنرانی های خود عناوین جذابی انتخاب می کرد و تحلیل نوینی درباره مسائل اجتماعی، سیاسی اسلام و تشیع از دیدگاه جامعه شناسی ارائه می داد که در جذب جوانان مؤثر بود.

جریان حسینیه ی ارشاد و سخنرانی های مرحوم شریعتی از سال 1348 به بعد،در طرح فرهنگ و تاریخ اسلام با بیان جدید و طرح مسائل اجتماعی اسلام از دیدگاهای جدید، نشاطی را در میان نسل جوان و دانشجویان به وجود آورده بود. دکترشریعتی با بیان جذاب و تعبیرات جدید و طرح مسائل اسلامی از زاویه ی جدید باعث شده بود که جوانان سخنرانی چند ساعته ی او را با اشیا استماع کنند.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

کتاب های وی در دانشگاه در میان جوانان دست به دست می گشت؛ به گونه ای که گروه های طرفدار افکار مارکسیستی را به شدت نگران و دکان آنان را بسیار کم رونق کرده بود. این جریان را از یک دیدگاه می توان بسیار با اهمیت تلقی نمود، زیرا پس از سال 1343 که امام در ایران نبودند و میان رهبری نهضت و مردم تا حدودی فاصله افتاده بود، اگر جریان هایی مانند شریعتی نبودند، شاید نهضت در محیط دانشگاهی دچار نوعی رکود می شد. این جریان ها سبب شد که حرکت اسلامی با جوش و خروش بیشتری در جریان باشد و نیرو های جوان را بهتر جذب کند. لذا باید گفت حریان شریعتی در نزدیگی بیشتر دانشگاه به انقلاب و گسترش جو مذهبی در آن بسیار مؤثر بود.

نسبت به مرحوم شریعتی سخنان ضد و نقیضی وحود دارد. عده ای به او تا همکار ساواک تهمت زدند و عده ای هم او را تخریف کننده ی حقایق دین و خطری برای اسلام و روحانیت و حتی او را وهابی معرفی کردند.

عده ای هم او را ملجأ نسل جوان و عامل اصلی حرکت نهضت اسلامی در اواخر دهه ی چهل و اوایل دهه ی پنجاه می دانند. واقعیت این است که نسبت به مرحوم شریعتی معمولأ با افراط یا تفریط قضاوت می شود. شریعتی فردی خوش فکر، خوش بیان، خوش قلم و دارای مطالعات وسیعی بود و نسبتأ اطلاعات خوبی در مورد تاریخ اسلام و برخی احکام اسلامی داشت.

کمبود اصلی شریعتی، نداشتن مطالعات عمیق اسلامی،عدم اطلاعات از علوم حوزوی و اندک بدبینی نسبت به روحانیت بود.

در مسئله ی دکتر شریعتی،آنچه مایه ی تأسف بود، ایجاد نوعی دو دستگی و اختلاف در میان مذهبی ها بود.بسیاری از جوانان،حامی و طرفدار و حتی شیفته وی و عده ای از مردم متدین نیز مخالف و حتی دشمن او بودند.

ساواک هم پشت پرده به این مسائل دامن میزد؛ چون چنین دعواها و اختلافاتی مردم را از دشمنی اصلی غافل می کرد.

امام (ره) پس از پیروزی انقلاب درباره ی این گونه دعواها فرمودند: «شریعتی را پیش کشیدند، هی دامن بزن!از این ور تکفیر؛از آن ور تمجید.هر دو طایفه غافل از اینکه کی دارد کلاه سرشان می گذارد!هر دو طایفه غافل.هر دو برای خدا،یعنی محرابی و منبری،و عرض میکنم،چیزی که اشکال می کرد می گفت که برای خدا دارد دین خدا از دست می رود! آن حوان چه و چه می گفت: نه باز هم او برای خدا،این ما را آشنا کرد به اسلام.هر دو کلاه سرتان رفته و آنها نتیجه بردند و الان فکر این هستند».

حتی بین بزرگان هم در جلسات خصوصی که بحث می شد، اختلاف نظر بود. مثلا در دهه ی پنجاه یکبار در مشهد خدمت آیت الله خامنه ای بودم، ایشان از برخی تألیفات شریعتی به ویژه کتاب «فاطمه، فاطمه است» خیلی تعریف می کرد و می فرمود وقتی این کتاب را خواندم، به منزل مرحوم محمد تقی شریعتی (پدر دکتر شریعتی) رفتم و به ایشان برای این کتاب دکتر شریعتی تبریک گفتم.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی

در همین ایام از شهید مطهری اتتقادات بسیار تندی نسبت به مرحوم شریعتی شنیدم. ایشان در ملاقات های مختلف مطالبی درباره ی شریعتی فرمودند که علاقه ای به بازگو کردن آنها ندارم. در همان روز ها شهید بهشتی نسبت به شریعتی قضاوت بینابینی داشت. بنابراین حتی بزرگان ما هم نسبت به مرحوم شریعتی نظر واحدی نداشتند. در سال 1352 که برای سخنرانی به گلپایگان رفته بودم، مرحوم آیت الله مشکینی که در آنجا تبعید بود، به مرحوم شریعتی خیلی اظهار علاقه می کرد و بسیاری از کتاب های ایشان را خوانده بود.

در روز درگذشت شریعتی که من در آن ایام برای ایراد سخنرانی در اصفهان بودم و بسیاری از انقلابیون معروف شهر در آن جلسه شرکت می کردند(از جمله آیت الله طاهری،آقای پرورش،صلواتی،زهتاب و دیگران)،حدود نیم ساعت راجع به مرحوم شریعتی صحبت کردم و ضمن تجلیل از خدمات ایشان به برخی از مطالب وی و شیوه ی برخورد ایشان با بعضی از بزرگان اسلام انتقاد کرد.

بعد از منبر،عده ای از آن سخنرانی خوشحال بودند و برخی مثل آیت الله طاهری معتقد بودند که حق شریعتی در این سخنرانی به طور کامل ادا نشده است.

معمولأ در این گونه موارد یک قضاوت عادلانه و دقیق آسان نیست،ولی اتهاماتی از قبیل همکاری با ساواک نمی تواند نسبت به مرحوم شریعتی صحت داشته باشد.گرچه نوشتن مقالاتی پیرامون مارکسیسم از طرف ایشان و چاپ آن در روزنامه های کثیرالانتشار آن زمان و یا عدم سختگیری شایعاتی را به وجود آورده بود.

شریعتی در یک کلام،صاحب خدمات فراوانی نسبت به معرفی اسلام به نسل جوان است و در عین حال،مواضع و مطالب ایشان از برخی اشکالات نیز مبرأ نمی باشد.

دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دکتر علی شریعتی در خاطرات روحانی
دسته‌ها
شریعتی و روحانیت ضد شریعتی - نقد شریعتی

برخورد شریعتی با علما غیر منصفانه است!

گزارش‌های تاریخی شریعتی از نهضت روحانیت، عجولانه و غیرواقع بینانه است. برای نمونه جریان و حرکت‏های انقلابی حوزه‌ی روحانیت شیعه را می‏پذیرد، ولی آن‏ها را جریان عمیق در مسیر حرکت فکری متن حوزه نمی‌شمارد و یا وجود شخصیت‌هایی مانند «مدرس، میرزا کوچک‌خان، طالقانی و امام خمینی…» را زاییده‌ی روح حاکم بر حوزه‌ی علمیه نمی‌داند.

گروه فرهنگی-اجتماعی برهان/دکتر عبدالحسین خسروپناه:  با وجود این امتیازها، نقدهای شریعتی نسبت به روحانیت و مقوله‌های دیگر، خطابی و انشایی است. گویا شور و هیجان شریعتی به او اجازه نمی‌دهد تا روش‌ مندانه و منطقی به نقد مخالفان بپردازد و ادبیات عالمانه را جایگزین ادبیات شاعرانه و طنزگونه قرار دهد. البته او گلایه‌ی منصفانه‌ای به حوزه‌های علمیه هم دارد؛ برای نمونه می‌گوید:
«همه‌ی نبوغ و استعدادهای بزرگ ما به کار فلسفه، کلام، تصوف، فقه و اصول، ادبیات … مشغول شدند … و رسالت حرف زدن با مردم را و ابلاغ حقایق مذهبی و فلسفه‌ی احکام و بیداری و آگاهی توده و شناساندن سنت پیغمبر و شخصیت امام و حکمت انقلاب کربلا را غالباً به افراد متفرقه بی‌مسؤولیت و بی‌ضابطه‌ای واگذاشتند که تنها به این علت مبلغ شده‌اند که استعداد آن را نداشتند که مجتهد شوند … در این میان، انصاف دهید که سرنوشت مردم چه می‌شود و سرگذشت مذهب؟»

نگرانی شریعتی درباره‌ی روحانیت به گوشه‌نشینی و انزوای این طبقه برمی‌گردد. وی در این باره می‌نویسد:

عالم مسؤول اسلامی که از میدان زمان و زندگی بیرون می‌رود و به گوشه‌ای می‌خزد و مردم را در عرصه‌ی بلا تنها می‌گذارد و با اسارت دنیا و جهنم زندگی‌شان را در دست بازیگران ایمان و سرنوشت‌شان رها می‌کند و به کنج آرام عزلت و عبادت می‌خزد تا رندانه، خودش تنهایی به بهشت برود … پیدا است که به جای این عالم مسؤول اسلامی، عامل مزدور استعمار به میدان خالی زمان و زندگی مردم پا می‌نهد و آنگاه، همه چیز را آن چنان می‌سازد که به کارش آید و یا به زیانش نباشد. پیدا است که اصلاح مذهبی را «سید کاظم رشتی»، «میرزا علی محمد باب» و «میرزا حسینعلی بها» میدان‌دار می‌شوند و نهضت تجدیدطلبی و ترقی‌خواهی را «میرزا ملکم خان لاتاری» و زعمای فراماسونری و مؤسسان فراموش‌خانه … و بالاخره انقلاب اجتماعی سیاسی را «آقا جمال»، «آقا سیدحسن تقی‌زاده»، «عین‌الدوله» و خود «مظفرالدین شاه» و «شازده عضدالملک»

این دغدغه‌ی شریعتی صحیح و قابل توجه است ولی برخورد او با علما نیز خارج از انصاف و غیرعالمانه است. وقتی که ادعای روشن فکری را کارگشا می‌داند که شراب را می‌شناسد و زیان‌های اجتماعی و برخی منافعش را می‌داند و نفی‌اش می‌کند. ولی کسی حرف ملایی را که موسیقی نشنیده و می‌گوید موسیقی حرام است را گوش نمی‌دهد. مگر ملای دینی باید موسیقی گوش بدهد تا فتوا بدهد؟ همین که موضوع را از سوی کارشناسان و متخصصان شناخت، می‌تواند درباره‌ی آن فتوا صادر کند.

گزارش‌های تاریخی شریعتی از نهضت روحانیت، عجولانه و غیرواقع‌بینانه است. برای نمونه جریان و حرکت‌های انقلابی حوزه‌ی روحانیت شیعه را می‌پذیرد، ولی آن‌ها را جریان عمیق در مسیر حرکت فکری متن حوزه نمی‌شمارد و یا وجود شخصیت‌هایی مانند «سیدجمال، میرزای شیرازی، طباطبایی، بهبهانی، مدرس، میرزا کوچک‌خان، خیابانی، طالقانی و امام خمینی» را زاییده‌ی روح حاکم بر حوزه‌ی علمیه نمی‌داند. کتاب «تنزیه الملهو تنبیه‌الامه» نایینی را هم توجیه فقهی مشروطه‌ی فرنگی دانسته و آن را تنها کار عالمان شیعی در مشروطه می‌خواند. برخورد شریعتی با ابوعلی سینا یکی از بزرگ‌ترین میراث اسلامی نیز صحیح نیست. وقتی که درباره‌ی او می‌نویسد:

«ابوعلی سینا، فیلسوف، نابغه و تحصیل‌کرده، عالم بزرگ بدون هیچ مسؤولیت اجتماعی و اندیشه درباره‌ی مردم و برنامه‌ی زندگی جامعه و خود فروختن و سادگی تسلیم شدنش به دستگاه‌های زور و زر، اما حلاج عظیم و بزرگ، بینش ابوعلی را ندارد و دامن پاک انسانیتش را کوچک‌ترین لکه‌ای ملوث نکرده است … 500 تا ابوعلی تأثیری برای جامعه ندارد.»

برخورد شریعتی با علما نیز خارج از انصاف و غیرعالمانه است. وقتی که ادعای روشن فکری را کارگشا می‌داند که شراب را می‌شناسد و زیان‌های اجتماعی و برخی منافعش را می‌داند و نفی‌اش می‌کند. ولی کسی حرف ملایی را که موسیقی نشنیده و می‌گوید موسیقی حرام است را گوش نمی‌دهد. مگر ملای دینی باید موسیقی گوش بدهد تا فتوا بدهد؟

رویکرد اسلام شناسی شریعتی و نفی اسلام جامع‌نگر و گرایش او به اسلام انقلابی و ایدئولوژیکی سبب شد تا برای اثبات یک حقیقت به سلب حقیقت دیگر دست زند. او درباره‌ی نقد روحانیت آن قدر خوش‌بین است که آینده را هم پیش‌بینی می‌کند! ولی این پیش‌بینی به واقعیت نمی‌پیوندد. وی درباره‌ی آینده‌ی ایران می‌نویسد:

«اکنون، مسلم است که فردا، روشن فکران، رهبران فکری و سازندگان فرهنگ و فکر و جامعه‌ی ما در آینده، ماتریالیست‌های غرب‌زده یا شرق‌زده، مارکسیست‌ها یا ناسیونالیست‌ها نخواهند بود، بلکه روشن‌فکرانی خواهند بود که اسلام علی‌وار و خط‌ مشی حسینی وار را به عنوان مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کرده‌اند … همان طور که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد تا استقلال نهضت را پی‌ریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز اسلام منهای آخوند در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده که هم اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیسای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان‌بینی انحرافی، خرافی، جهالت‌پرور و تقلیدسازی … آزاد شده است و هم اسلام، آزاد بتواند از کنج محراب‌ها، حجره‌ها، تکیه‌ها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ به صحنه‌ی زندگی، فکر، بیداری، حرکت و زایندگی پا گذارد.

این پیش‌بینی به واقع اصابت نکرد برای این که روشن‌فکران دنباله‌رو شریعتی در تقویت اسلام علی‌وار و خط‌ مشی حسین‌وار گامی برنداشتند و با گرایش به لیبرالیسم، غرب‌زدگی و هرمنوتیک نسبی‌گرایانه، مخاطبان خود را به کثرت‌گرایی دینی و اسلام تأویلی بنی‌امیه دعوت کردند. هم‌چنین اسلام با روحانیت شیعی پیوند وثیق‌تری پیدا کرد و مردم متوجه بودند و هستند که شناخت اسلام اصیل، تنها از راه حوزه‌های علمیه که به روش‌های صحیح فهم دین دسترسی دارند، میسر است. البته روحانیت روشن فکر نیز از بینش متحجر و اسارت در کلیساهای کشیشی و جهان بینی انحرافی و جهالت‌پرور، بیزاری می‌جوید و رسالت خود را در ارشاد، هدایت و روشنگری مردم می‌داند. ولی این رسالت اجتماعی نیز علاوه بر متون دینی از کنج محراب‌ها، حجره‌ها، تکیه‌ها و مراسم عزاداری ظهور می‌یابد.

خوانندگان عزیز توجه دارند این گونه تعابیر شریعتی از اسلام گزینش‌گر ناشی می‌شود. اسلام جامع نگر هم رسالت اجتماعی و مبارزه با تحجر، انحطاط و خرافه را دارد و هم به حجره، محراب و تکیه حرمت می‌نهد، همان‌گونه که ائمه‌ی اطهار چنین بوده‌اند. این رویکرد گزینش‌گر سبب شد تا او به صراحت و بدون انصاف چنین بنگارد:

«من گاندی آتش پرست را بیش‌تر لایق شیعه بودن می‌دانم تا آیت‌الله بهبهانی و برتر از او، علامه مجلسی را و چه می‌گویم؟ مجلسی، سنی است و امام احمد حنبل که پسرش را به جرم این که یک سال قاضی شده، وقتی می‌بیند خمیر مایه از خانه پسرش آورده‌اند و نان پخته‌اند. نان را نمی‌خورد و وقتی می‌شنود نان را به دجله انداختند، هرگز لب به ماهی دجله نمی‌زند و ابوحنیفه را که چوب می‌خورد تا پست قبول نکند و به وفاداری نسبت به حق امامت خاندان پیغمبر، از تعقیب خلیفه‌ی عباسی متواری می‌شود، از او شیعی‌تر است، گورویچ یهودی ماتریالیست کمونیست، به خاطر آن که تمام عمر را علیه جاهلیت فاشیسم هیتلر و دیکتاتوری استالین و استعمار نظامی ارتش سری فرانسه برای اسارت مردم الجزایر و جلادی‌های صهیونیسم در قتل عام مردم فلسطین … دفاع‌های مردانه کرده و جانش را به خطر انداخت، از مرجع عالی‌قدر تقلید شیعه حضرت آیت‌الله العظمی میلانی… به مراتب به تشیع نزدیک‌تر است.»

پیش‌بینی شریعتی در مورد رهبران فکری و فرهنگ جامعه در آینده به واقع اصابت نکرد برای این که روشن‌فکران دنباله‌رو شریعتی در تقویت اسلام علی‌وار و خط‌ مشی حسین‌وار گامی برنداشتند و با گرایش به لیبرالیسم، غرب‌زدگی و هرمنوتیک نسبی‌گرایانه، مخاطبان خود را به کثرت‌گرایی دینی و اسلام تأویلی بنی‌امیه دعوت کردند.

بنده، نمی‌خواهم با احساسات و روحیه‌ی منفی از روحانیت دفاع کنم و بر سخنان شریعتی، نقد بزنم. این نکته را هم می‌دانم که او به عالمان دینی مجاهد و حوزویان پیرو حضرت امام خمینی (ره) ابراز محبت می‌کرد.

آری! می‌دانم مخالفت شریعتی، مخالفت با عملکرد تقیه گونه در برابر حاکم و ریا در برابر عوام است. ولی نفی مطلق میراث گذشته‌ی تشیع و تأیید مطلق چهره‌های ملحد و مشرک با منطق رئالیستی نمی‌سازد.

شریعتی که تاریخ می‌دانست، چرا به تعبیر پدرش، بزرگانی چون مجلسی را بدون در نظر گرفتن شرایط زمان تخطئه می‌کرد؟ آیا اگر خواجه نصیرالدین طوسی رویکرد دیگری چون مبارزه‌ی مسلحانه را با مغول‌ها در پیش می‌گرفت، تأثیر بیش‌تر داشت یا وقتی که با زیرکی، دانش و فرهنگ اسلام را در ذهن بودایی و انحرافی آن ها جای داد، موفق‌تر شد؟ آیا شریعتی که جامعه شناسی می‌دانست، به این مطلب ساده توجه نداشت که اگر میراث هزار ساله‌ی علمی شیعه و عالمانی چون بوعلی، خواجه مجلسی را از نسل امروز بگیریم، چه فاجعه‌ای اتفاق می‌افتد؟ مگر او بر میراث و هویت اسلامی برای مقابله با تجدد تأکید نمی‌کرد؟ پس چرا با این ادبیات به جنگ هویت و میراث اسلامی می‌رود؟ بنده احتمال می‌دهم که زیرکی و شیطنت برخی اطرافیان شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد و سوءاستفاده‌ی عناصر دولتی و سادگی شریعتی و برخورد مبالغه آمیز پاره‌ای از روحانیون مخالف با او سبب شد تا شریعتی این مواضع تند و تیز و غیرمنطقی را اتخاذ کند.

نمی‌خواهم همانند برخی نویسندگان همکاری شریعتی – ساواک را مطرح کنم. هرچند در اوج درگیری ساواک با گروه‌های مجاهدین در سال 50 و 51 و اعدام دسته جمعی آن‌ها در خرداد 51 و اعدام کمونیست‌ها و غیره، حسینیه‌ی ارشاد آزادانه به فعالیت خود ادامه می‌داد، ولی همکاری حسینیه با ساواک بسیار بعید به نظر می‌رسد، بلکه ساواک برای اختلاف میان روحانیت و شریعتی از آن بهره می‌برد.

آیا شریعتی که جامعه شناسی می‌دانست، به این مطلب ساده توجه نداشت که اگر میراث هزار ساله‌ی علمی شیعه و عالمانی چون بوعلی، خواجه مجلسی را از نسل امروز بگیریم، چه فاجعه‌ای اتفاق می‌افتد؟ مگر او بر میراث و هویت اسلامی برای مقابله با تجدد تأکید نمی‌کرد؟ پس چرا با این ادبیات به جنگ هویت و میراث اسلامی می‌رود؟

برخورد شریعتی با روحانیت و مارکسیسم و سرگرم کردن نسل جوان به آن، رسیدن به اهداف رژیم شاهنشاهی را هموارتر می‌ساخت. البته تفکر شبیه جناب روحانی را سازمان مجاهدین قبل از انقلاب هم می‌زدند. استاد مطهری نسبت به اندیشه‌های التقاطی شریعتی نگران بود بر این اساس در سال 49 تلاش‌هایی کرد تا حضور شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد کم‌رنگ، بلکه حذف شود. وی با صراحت چنین هدفی را مطرح نمی‌ساخت. ولی وقتی با سیاست‌های میناجی به نتیجه نرسید، در یکی از جلسات حسینیه‌ی ارشاد به همراه شهید بهشتی، سالن اجتماعات را ترک گفت.

توجه به رویکرد امام(ره) و رهبری درباره‌ی شریعتی هم جالب توجه است. سیاست کلی امام(ره) در ارتباط با اختلاف‌ها به ویژه قصه‌ی شریعتی، بر پایه‌ی کنار گذاشتن مسایل فرعی در راستای مسأله‌ی اصلی یعنی مبارزه با رژیم بود. سیاست راهبردی امام(ره) این بود. حتی به گفته‌ی جناب «دعایی» به نامه‌ی «آیت‌الله مصباح» مبنی بر نقد شریعتی روی خوش نشان نداد و به گفته‌ی «آیت‌الله گرامی»، در پاسخ به نقدهای او بر شریعتی، امام(ره) فرمود: «من بنای مداخله ندارم و از اختلافاتی که وجود دارد، متأسفم.» به گفته‌ی «اسماعیل فردوسی‌پور»، امام(ره) به درخواست «ابراهیم یزدی» مبنی بر صدور نامه‌ی تسلیت به پدر شریعتی و برگزاری مراسم ختم از سوی امام(ره)، پاسخ مثبت نداد.

«شهید بهشتی» نیز بر این باور بود که باید از شریعتی در اهداف نظام بهره برد. مقام معظم رهبری در حاشیه‌ی چاپ سوم کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی و سیاسی ایران» چنین نگاشتند:
«نظرات مرحوم شهید مطهری درباره‌ی شریعتی- چه در آغاز آشنایی‌شان که تا دو سه سال از وی به نحو شگفت‌آوری ستایش می‌کرد و چه در سال‌های بعد که از او به نحو شگفت‌آوری مذمت می‌فرمود، غالباً مبالغه‌آمیز بود … برخی دیگر از دوستان ما از جمله مرحوم شهید بهشتی نیز همین نظر را درباره‌ی اظهارات شهید مطهری داشتند.»

دکتر «محمد مهدی جعفری» یکی از دوستان صمیمی دکتر شریعتی نیز در مصاحبه‌ای به تفصیل درباره‌ی اختلاف مطهری با شریعتی سخن گفته است. به گفته‌ی وی:

«نخستین نقدی که شهید مطهری از دکتر شریعتی داشت در رابطه با کتاب حسین وارث آدم بود. دکتر شریعتی زمانی که حسین وارث آدم را نوشت هنوز در مشهد بود. شهید مطهری هم معتقد بود که این بحث‌ها در راستای اسلام نیست بلکه داستان‌پردازی است … دکتر شریعتی خودش به من گفت زمانی که حسین وارث آدم را می‌نوشتم به کلی از جامعه مأیوس بودم.»

استاد مطهری نسبت به اندیشه‌های التقاطی شریعتی نگران بود بر این اساس در سال 49 تلاش‌هایی کرد تا حضور شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد کم‌رنگ، بلکه حذف شود. وی با صراحت چنین هدفی را مطرح نمی‌ساخت. ولی وقتی با سیاست‌های میناجی به نتیجه نرسید، در یکی از جلسات حسینیه‌ی ارشاد به همراه شهید بهشتی، سالن اجتماعات را ترک گفت.

نگارنده بر این باور است که چون شریعتی برای حل مشکل انحطاط مسلمین به تحول در معرفت دینی و احیای اسلام اجتماعی اعتقاد داشت، وی چاره‌ای برای این‌گونه تحول، جز از راه تحول در روحانیت شیعه نمی‌دید، ولی تنها اختلاف او با روحانیت در تغییر نام این جریان به عالم دینی نبود، بلکه وی میان روحانیت با علمای اسلامی رابطه‌ی تضاد مشاهده می‌کرد. بر این اساس، وی با طرح تز اسلام منهای روحانیت می‌خواست نظام روحانیت موجود را نفی کند و نظام جدیدی به نام عالم دینی را تحقق بخشد.

خطای شریعتی در این بود که گرچه نظام روحانیت، گرفتار آسیب‌های متعددی بود که استاد مطهری نیز بر آن وقوف داشت، ولی با حذف روحانیت امکان تحول در حوزه‌های علمیه میسر نبود و شریعتی باید به طرح دیگری برای تحول نظام حوزه می‌اندیشید؛ علاوه بر این او به جهت رویکرد گزینش گرایانه‌اش نمی‌توانست امتیازات فراوان و قابلیت‌های حوزه‌ها را بنگرد و تنها ضعف‌های این مجموعه را عظیم می‌پنداشت. این رویکرد شریعتی به انضمام برخی دیدگاه‌های ناصواب درون دینی وی مانند: «انتساب نظریه‌ی انتخاب خلیفه به شیعه و نقد آیت‌الله مکارم در مجله‌ی مکتب اسلام و تفسیر میوه‌ی ممنوعه به علم و آگاهی و غیره سبب شد تا روحانیت از او فاصله گرفته و به نقد او بپردازند.»(*)

* حجت الاسلام والمسلمین دکترعبدالحسین خسروپناه؛ عضو هیأت علمی دانشگاه تهران/انتهای متن/

دسته‌ها
بررسی و نقد ها سوسن شریعتی ضد شریعتی - نقد شریعتی

تحلیل سوسن‌ شریعتی از پیامک‌های شوخی با دکتر

همگي درباره اسطوره‌سازي و نيز ضرورت شكستن آن و البته مفيد بودنش سخن مي‌گويند. اصل را بر همين بگذاريم. غرض از پيامك‌هاي طنز و هجو و لغز درباره شريعتي اسطوره‌شكني است و نه محصول «دستان پنهان». تئوري دستان پنهان درست هم كه باشد، اثبات‌ناپذير است. براي آدم‌هايي مثل شريعتي كه مخالف از همه سو زياد دارد شناسايي صاحبان دست‌ها آسان نيست: دستان پنهان قدرت، دستان پنهان مخالفان او در قدرت، دستان پنهان مخالفان او خارج از قدرت و …؟ شناسايي‌اش سخت است، ابزار اطلاعاتي مي‌خواهد و كنجكاوي‌هاي كارآگاهي و … بحث در باب اسطوره‌ها و ضرورت شكستن‌شان شدني‌تر است.

با اين همه بت شدن و اسطوره شدن مكانيزمي دارد، زدودنش نيز. اسطوره را گاه مي‌سازند، گاه ساخته مي‌شود. اولي شكستنش آسان است، دومي، مثل در افتادن با ارواح است و اشباح. بت‌ها را بايد شكست، اسطوره را بايد زدود. اما مثل بسياري اوقات اين نوع بايدها نتيجه عكس مي‌دهد. مثلا چون خواستي بشكني شده است بت. چون خواسته‌اي بزدايي، شده است اسطوره. و دست آخر اينكه اسطوره‌ها را هميشه دوستداران نمي‌سازند، گاه مخالفان مي‌سازند.

از اين بديهيات گذشته، برگرديم به پرونده شريعتي. آيا شريعتي يك اسطوره است؟ اگر هست و بايد شكستش كي و چگونه اسطوره شد و مهم‌تر از همه چه كسي يا كساني او را اسطوره كردند؟ طرفدارانش يا مخالفانش. گروه‌هاي سياسي يا مردم كوچه و بازار؟ جوانان نسل‌هاي پيشين يا نسل‌هاي بعدي؟

1 شريعتي، اسطوره نيست. مگر مي‌شود سر به سر اسطوره گذاشت؟ پيگرد قضايي هم كه نداشته باشد، افكار عمومي در برابرت قد مي‌كشد و نه فقط طرفداران جان بر كفش. آيا شريعتي در ميان افكار عمومي چنين شاني دارد؟ آيا بر سر او چنين اجماعي وجود دارد؟ او از نادر روشنفكران (به قول برخي، خطيب، سخنران و …) اين مرز و بوم است كه هنوز كه هنوز است به آرشيو نپيوسته و هيچ گونه اجماعي بر سرش نيست. دفاعي هم اگر باشد نسبي است، نقدها هم در شكل منصفانه‌اش هميشه يك اما به پيوست دارد. اسطوره «نسبي» و «تقريبي» و «كمي تا قسمتي» نداريم.

اسطوره، موجوديتش را از تماميتش مي‌گيرد. سي سال اخير او هم بهانه شوخي شده است، هم توهين، هم اتهام، هم نقد (فلسفي – ديني – جامعه‌شناسانه) و البته هم مدح و ستايش… اگر شور و شر و مزاج آتشيني هم نشان داده شده از هر دو سو بوده است. هم آن كس كه كوبيده با بسيج احساسات به ميان آمده، هم آنكه در ستايش او سخن گفته است. در كنار اين زد و خورد البته بحث‌هاي غني و پرمحتواي نظري بسياري هم صورت گرفته است كه به نوعي ميراث فرهنگي سي سال اخير را تشكيل مي‌دهد. نقد و بررسي شريعتي و افكارش، همچون آينه‌اي روبه‌رو بهانه‌اي بوده است براي به خود نظر انداختن و موقعيت بسياري از معضلات و مفاهيم نظري و اجتماعي و ديني را ارزيابي كردن.

حتي اگر طي اين بحث‌ها فهميده باشيم كه شريعتي خطيب بوده است و نه آكادميسين، سواد نداشته و … با اين همه همين كه فرصت بحث در باب‌هايي همچون نسبت ايدئولوژي و مذهب، جايگاه دين در تغييرات اجتماعي، نسبت مذهب و سياست، راديكاليزم و اصلاحات، اتوپيا و رئال پليتيك و … را فراهم كرده باشد، به وظيفه خود عمل كرده است. پرونده شريعتي را نمي‌توان محدود كرد به يك زد و خورد ابسورد و بي‌معنا ميان طرفداران آتشين از يك سو و مخالفان متعصب از سوي ديگر و بعد اين وسط، با گرفتن ميانه دچار توهم شويم و تصور كه راه سوم، راهي ديگر است. شريعتي در اين سي سال، همين جا و هم‌اكنون در ميان ما ايستاده است و به هيچ فرا زمان و فرامكان اسطوره‌اي رانده نشده است؛ در دسترس، بي‌متولي و آماده براي بحث و گفت‌و‌گو و البته براي خالي كردن عقده‌هاي دل. شريعتي اسطوره نيست، خوبي‌اش در همين است.

2 با اين همه كساني كه اصرار دارند او اسطوره است و بايد شكستش بايد بگويند كي و چگونه اسطوره شد و چگونه؟ طي اين سي سال و اندي كه از مرگش مي‌گذرد اسطوره شده است؟ چون حيات علني داشته و بر سر كوي و برزن نامش خوانده مي‌شده است وارد وجدان عمومي اجتماع شده يا بر عكس از آنجا كه زيستي پنهان داشته، بي‌بلندگو بوق و كرنا، آهسته و پيوسته بدل شده است به پچ و پچ و زمزمه و … نماد؟ چون متعلق به زمان‌هاي قديم و دور بوده است، شده است حسرت نوستالژي در ادامه اون زمونا يادش به خير يا چون پا به پا با تغييرات و تحولات اجتماعي ما به جلو آمده شده است اسطوره؟ چون اسم خيابان و مترو و مدرسه و بيمارستان به نامش هست يا چون مجسمه‌اش ناگهان مفقود مي‌شود و كراواتمند است يا چون انتساب به او مي‌شود مجازات در مراتب بهشت در يك كلام: چون اراده معطوف به ساخت و ساز اسطوره از شخصيت او از بالا وجود داشته است اسطوره يا چون اراده معطوف به ساختن اسطوره از او وجود نداشته، شده است اسطوره؟ چون پشتش گرم بوده شده است اسطوره يا چون پشتش خالي بوده؟ چون بت شده است بايد شكستش يا چون مدام خواسته‌اند بشكنندش شده است بت؟ اين را ديگر اسطوره شناسان بايد بگويند. به ما توضيح دهند روند اسطوره‌سازي يا برعكس شكل گرفتن اسطوره‌ها را. اسطوره‌ها را هميشه نمي‌سازند. اسطوره‌ها ساخته مي‌شوند براي پر كردن خلأيي.

3 سوال مهم‌تر اينكه اگر شريعتي اسطوره است و بايد شكستش، چه كساني اين اسطوره را ساخته‌اند؟ دوستداران يا مخالفان؟ اينكه دوستداران شريعتي او را اسطوره كرده‌اند، يكي از همان اسطوره‌ها است. اگر اسطوره‌سازي با بزرگنمايي همراه باشد در مورد شريعتي مسووليتش به گردن مخالفاني است كه در بزرگنمايي نقش او در تاريخ معاصر سهم بسزايي داشته‌اند: «شريعتي همه را چريك كرد، شريعتي با رويكرد ايدئولوژيك به تاريخ، جلودار حركت مشروطيت شد، شريعتي با نگاه اسطوره‌اي به تاريخ سدي شد براي مدرنيته و …» هيچ يك از دوستداران شريعتي چنين قدرتي را براي او در كن فيكون كردن تاريخ معاصر قائل نبوده‌اند.

از مورخ دولتي ما گرفته تا فيلسوف دولتي نظام شاهنشاهي همگي متفق‌القولند در ساواكي بودن شريعتي و البته در اينكه همه جوانان ما را ماركسيست كرده است (گيرم از نوع اسلامي‌اش) بسياري از روشنفكران ديني و اكثر روشنفكران غيرديني متفق‌القولند كه شريعتي همه را مذهبي ولايي كرد (گيرم كراواتمند)، اما هيچ يك از دوستداران شريعتي توانايي‌هايي چنين گسترده براي او برنمي‌شمارند. اين مخالفان شريعتي بوده‌اند كه او را بدل ساخته‌اند به كينگ‌كونگي با قدرتي خارق‌العاده در تخريب كه يك تنه ايستاد و خراب كرد و «بريد و دريد و شكست و ببست، يلان را سر و سينه و پا و دست» يك اسطوره كينگ كونگي نديده‌ايد؟ شريعتي را چه كسي اسطوره كرده است؟ جملاتي كه در جهان مجازي و غيرمجازي چرخ مي‌خورد و نام او را بر سر زبان‌ها مي‌اندازد، كتاب‌هايي كه پرتيراژتر مي‌شوند، نقدهايي كه به هر مناسبتي و از هر طيف فكري‌اي متوجه او مي‌شود، يا نسل جواني كه براي شريعتي برافروخته مي‌شود؟ همان نسل جواني كه در صورت عدم توهم توطئه و دست‌هاي پنهان، مي‌گويند اين روزها با ارسال پيامك در صدد شكستن اسطوره شريعتي است: تا كمي بخندد، تا انتقامي گرفته باشد از اسطوره‌ها، تا وعده دهد كه بعدا نوبت شما هم مي‌شود.

نتيجه: شريعتي چه اسطوره باشد و اين پيامك‌ها به قصد شكستش ارسال مي‌شود، چه دست‌هاي پنهان دست‌اندركار توطئه‌اي به قصد تخريب آدم محبوب و معتبري باشند، هر دو مبارك است. در شق اول بايد خوشحال بود كه بار ديگر شريعتي بهانه‌اي شده است براي برداشتن گامي به سوي گسترش فرهنگ تساهل و بردباري. در شق دوم معلوم مي‌شود كه شريعتي تهديدي است جدي و بايد بدلش ساخت به موضوع خنده. شريعتي در اين ميان، اگر اسطوره نباشد كه خب با اين طنزها نمي‌شكند و اگر هم اسطوره باشد كه با اين توطئه‌ها اسطوره را نمي‌شود، سرنگون كرد. بگذاريد حالشان را بكنند: نسل جوان باشد يا دست‌هاي پنهان.

منبع: دی پرس

دسته‌ها
ضد شریعتی - نقد شریعتی مقالات اکبر گنجی

چگونه شریعتی، شریعتی نمی شد؟

یکم- طرح مسأله: شریعتی شدن علی شریعتی، معلول علل و دلایل عدیده ای بود. غلبه ی گفتمان های چپ جهان سومی، نظریه ی لنینی امپریالیسم، ژاندارم آمریکا بودن رژیم شاه در منطقه، و ده ها متغیر دیگر. اگر چه ده ها متغیر در شریعتی شدن شریعتی موثر بود، اما یک متغیر به تنهایی می توانست از شریعتی شدن شریعتی ممانعت به عمل آورد. مقاله حاضر معطوف به این مسأله است.

می کوشیم تا نشان دهیم مجموعه آثار شریعتی چه تصویری از خالق خود در چند زمینه بر می سازد. به متن (یعنی مجموعه آثار، چند نوشته برای ساواک و بازجویی ها) و چهره ای که از پدید آورنده ی خود می سازد، می نگریم. مخالفان در آن دوران این تصویر را می دیدند، اما اگر تصویر دیگر دیده می شد، آنان آن را چگونه “معنا” می کردند؟

شریعتی معلم انقلاب بود. مهمترین موفقیت او این بود که به عنوان یک روشنفکر توانست گفتار خود را به “گفتمان مسلط” زمانه- در میان اکثریت مذهبی ها- تبدیل سازد. اسطوره ی نسل ما بود. از طریق شریعتی می توان زمانه و زمینه را شناخت. نماد و عشق یک عصر، می تواند تا حدودی خصوصیات آن عصر را برملا سازد. ویژگی های او، استثنایی بر قاعده نبود، بخشی از تربیت فرهنگی ما بود. “شریعتی شناسی”به معنای “خودشناسی” است. از طریق او می توان با “روحیات ایرانی“(حالات رواشناختی ساری و جاری) آشنا شد. یکی از ویژگی های ما، همان است که حافظ بر آن انگشت نهاد:

واعظان کین جلوه در محراب و منبر می کنند / چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند

به مثالی از امروز توجه کنید. فردی در قلمرو عمومی دائما از اصلاحات در چارچوب نظام جمهوری اسلامی دفاع می کند. چنان جلوه داده و می دهد که همه او را به عنوان فردی اصلاح طلب می شناسند. اما همین فرد، در خلوت(جلسات خصوصی) مدعی است که نظام جمهوری اسلامی اصلاح ناپذیر است و هیچ راهی جز سرنگونگی این رژیم وجود ندارد. وقتی با این پرسش روبرو می شود که پس چرا در قلمرو عمومی آن چنان حرف می زنید، می گوید که توان من بیش از این نیست، این راه(براندازی) را شماها پیگیری کنید. اگر چنین فردی وجود داشته باشد، با یکی از مصادیق مدعای حافظ موجه هستیم. مصداق دیگر حرف حافظ، انقلابی نمایی بیرونی و همکاری عملی با رژیم حاکم در خلوت است. در محراب شعر حافظ را با اندکی تغییر می خواندند:

اگر شه لشکر انگیزد که خون مردمان ریزد / من و ملت به هم سازیم و بنیادش براندازیم

اما در خلوت به گونه ی دیگری عمل می شد.

در مقاله ی حاضر هیچ خبر تازه ای وجود ندارد. مجموعه ی آثار شریعتی، سه جلد کتاب شریعتی به روایت اسناد ساواک، و ده ها اثر درباره ی افکار و شخصیت شریعتی از سوی مخالفان و موافقان پیش از این در قلمرو عمومی منتشر شده اند. پیرامون چند نکته ی مورد گفت و گوی این مقاله، در گذشته صدها صفحه از سوی مفسران نوشته شده است. بنابراین، هیچ نکته ی “پنهانی“، “عیان” نخواهد شد. ما با استناد به همان شواهد و قرائنی که در اختیار همگان است و بارها و بارها درباره ی آنها گفت و گو صورت گرفته، به پرسش تازه ای پاسخ می گوئیم. از طریق این پرسش و پاسخ بدان، قصد داریم تا به خودشناسی فرهنگی نائل شویم. به عنوان مثال، یکی از خصوصیات ما شاید این باشد که “اهداف” همه چیز ما را تشکیل می دهند. “روش” های رسیدن به اهداف یا ً فاقد اهمیت اند و یا اهمیت چندانی ندارند. تا حدی که من می فهمم، علی شریعتی انسان دردمندی بود که عشقی و اهدافی داشت. وقتی به متون او می نگریم، تأکید بر اهداف و گفت و گوی پیرامون آنها بسیار چشمگیر است، اما گویی (احتمالاً) موجه بودن روش های رسیدن به اهداف اهمیت چندانی نداشته باشد.

 

دوم- دکترای جامعه شناسی و تاریخ تمدن : مجموعه ی آثار درباره ی تحصیلات مولف خود چند مدعا بیان کرده است. الف- تحصیل در دانشگاه سوربن پاریس. ب- تحصیل در رشته ی جامعه شناسی. ج- اخذ دکترای جامعه شناسی یا جامعه شناسی مذهبی. د- اخذ دکترای تاریخ یا تاریخ تمدن.

اما این تصویر، تصویر واقعی نبود، یعنی حقیقت نداشت. یعنی: الف- رشته ی تحصیلی مولف، رشته ی جامعه شناسی یا تاریخ نبود. ب- دکترای مولف، دکتری جامعه شناسی نبود. ج- دکترای مولف، دکتری تاریخ نبود. د- مولف دارای دو دکتری نبود. ه- او دانشجوی بخش ادبیات و علوم انسانی بود. و- پایان نامه ی دکترای مولف، ترجمه ی بخشی از کتاب تاریخ فضایل بلخ بود[1].

به برخی از گزارش های متن در این زمینه توجه کنیم.

1-2- در نامه ی 40 صفحه ای به ساواک(سال 1347) آمده است:

“سال 1339 بود که من و همسرم وارد دانشگاه سوربن شدیم و رسماً مشغول تحصیل در رشته ی دکترا شدیم، من در جامعه شناسی مذهبی و همسرم در زبانشناسی… روی هم رفته خطوط اصلی چهره ی سیاسی من در دوران اقامتم در اروپا عبارت بود از مردی که با یک بورس دولتی(800 تومان) به اضافه ی ماهی سیصد تومان که از حقوق انتظار خدمتمان می رسید(جمعاً در حدود 1100 تومان) دو دکترا تهیه می کند و در مدرسه ی عالی نیز درس می دهد… من دو دکترا یکی در جامعه شناسی مذهبی(مسلمان) و دیگری در تاریخ گرفتم و در ضمن مدرسه ی تحقیقات عالیه وابسته به سوربن را نیز در رشته ی جامعه شناسی اسلامی گذراندم و در کشورهای جامعه شناسی عمومی و تاریخ و علوم اسلامی و کشورهای توسعه نیافته شرکت می کردم… برای تحقیق و تدریس در C. N. R. S (مرکز ملی تحقیقات علمی) و نیز در مدرسه ی تتبعات عالیه و C. N. D. F(مرکز ملی آمار و اسناد فرانسه) کار می کردم و در مدرسه ی تتبعات عالیه استخدام شدم و به عنوان آسیستان پروفسور برک که قرار بود جامعه شناسی ایران را تدریس کنم”[2].

در همین نامه ی چهل صفحه ای، به ترجمه ی فضایل بلخ اشاره شده است، اما نه به عنوان پایان نامه ی تحصیلی. متن می گوید:

“تصمیم انتقادی کتاب فضائل بلخ که تنها نسخه ای که از آن موجود است در کتابخانه ی ملی فرانسه است و نسخه در 670 نوشته شده و بسیار نفیس است و متن آن را هم به درخواست پرفسور لازار که ایران شناس و استاد ادبیات فارسی در فرانسه است از فارسی به فرانسه ترجمه کردم”[3].

2-2- در متن وصیت نامه ای که در 35 سالگی نگاشته شده وجود دارد. در بخشی از آن آمده است:

“ناچار جامعه شناسی را برگزیدم و بیشتر جامعه شناسی مذهبی و جامعه شناسی جامعه ی مسلمان”(1، ص 238).

3-2- در بازجویی 7 مهر 1352 آمده است:

“من که رشته ی تخصصی ام جامعه شناسی است”[4].

4-2- در متن دیگری نوشته شده است:

“من که تحصیلاتم در جامعه شناسی است”(31، ص 316). “در دانشگاهی که درس می خواندم، یک مرتبه دیدم که تابلویی زده اند که “ما به دانشجویانی که جامعه شناسی و روانشناسی را تمام کرده اند، احتیاج داریم و حقوق خوبی هم می دهیم، بیایید برای ما کار کنید”… من به آنجا مراجعه کردم. او با من مصاحبه کرد و گفت که لابد می پرسید که ما به چه دلیل از شما که جامعه شناسی خوانده اید، دعوت کرده ایم”(31، ص 397).

5-2- متن دارای یک زندگی نامه ی خودنوشت است. آن متن خالق خود را چنین معرفی می کند:

“در خرداد 1338 از طریق اعزام فارغ التحصیلان رتبه ی اول دانشکده ها به پاریس رفت و در آنجا تا سال 1343 به اخذ درجه ی دکترا در تاریخ تمدن و دکترا در جامعه شناسی و طی دوره ی “مدرسه تتبعات عالیه” وابسته به دانشگاه سوربن در “جامعه شناسی مسلمان” به ریاست پرفسور برک نائل آمد” ( 33، بخش اول، ص 2 ).

6-2- در متن متعلق به سال 1354 یا 55 نیز خالق متن این چنین معرفی شده است:

“در سال 1962 دانشجوی رشته ی جامعه شناسی بودم، اعلانی بر تابلو اعلانات زده بودند به امضای شرکت رنو که از فارغ التحصیلان و یا دانشجویان سال های آخر رشته ی جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی برای کار در این شرکت دعوت کرده بود… رفتم، تا هم اگر شد کاری گیر آورم”(4، ص 119).

واقعیت این است که رشته ی تحصیلی خالق مجموعه ی اثار، دکترا و پایان نامه اش هیچ ربطی به رشته ی جامعه شناسی و رشته ی تاریخ نداشت. نحوه ی ورود پدید اورنده ی متن به دانشگاه مشهد نیز با انچه در متن امده، متفاوت و ناسازگار است. مجموعه اثار موضوع مصاحبه در گروه تاریخ دانشگاه تهران با دکتر بینا را به نزاع لفظی و زد و خورد در راهروهای دانشکده می کشانند که دانشجویان ناظر درگیری برای خالق آثار هورا می کشند. سپس او را دوباره دعوت کرده و پس از امتحان به سرعت به عنوان استادیار گروه تاریخ دانشکده ی ادبیات مشهد استخدام وزارت علوم در می آورند(13، 598- 28، 418).

علی رهنما در این خصوص نوشته است:

“گزارش خود شریعتی از استخدامش در دانشگاه مشهد تا حدود زیادی غیر واقعی و خیالی است”[5].

رهنما ضمن رد گزارش شریعتی و جلال متینی، می گوید که از سوی ذبیح الله صفا- رئیس وقت دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران- زریاب خویی و خانبابابیانی مسئولیت امتحان از شریعتی را برعهده گرفتند. به گفته ی زریاب خویی، قبل زا امتحان:

“کاظم متحدین که در مجلس سنا کار می کرد و دوست دوجانبه بود، با وی تماس گرفت. متحدین ضمن تعریف از شریعتی، در مورد این جوان به وی توصیه های اکید نمود. بعضی از دوستان مشترک، از جمله دکتر فلاطوری نیز از زریاب خویی خواسته بودند در مورد شریعتی که مورد احترام همه بود، سختگیری نکند. در روز امتحان، از شریعتی در مورد انقلاب مشروطه ی ایران سئوال شد… اما معلوماتش در مورد تاریخ معاصر ایران ناقص بود. بررسی در مورد انقلاب مشروطه فاقد انسجام علمی و در مجموع تحت تأثیر افکار جامعه شناسی فانون بود. با این همه، طبق تشخیص زریاب خویی، شریعتی می توانست به عنوان استادیار تاریخ در این رشته تدریس کند… عاقبت، شریعتی نیز به شیوه ای نه چندان متفاوت از دیگران، وارد نظام دانشگاهی ایران شد”[6].

رهنما بخشی از نامه ای را ذکر می کند که شریعتی به پدر و مادر ناتنی اش(احتمالاً پدر و مادر همسرش) در این خصوص نوشته است. رهنما این بخش را از کتاب شریعت رضوی، طرحی از یک زندگی، نقل می کند. در آنجا شریعتی نوشته است:

“بحمدالله یکی از بزرگترین غم های ما، به لطف خدا و نیت شما و کوشش کاظم آقا[متحدین] و توصیه ی دکتر فلاطوری بر طرف شد که یک دنیا خدا را سپاس می گزارم”[7]

 

سوم- حوزه های مطالعاتی و آگاهی های علمی:مجموعه ی آثار خالق خود را در موارد عدیده ای دانای کل نشان می دهند. برخی از آن موارد به قرار زیرند:

1-3- نامه ی چهل صفحه ای مرداد 1347 به ساواک، جایگاهی ویژه- از نظر علمی- به خالق خود در دوران دانشجویی می بخشد. این تصویر را بنگرید:

“اطلاعات نسبتاً زیادی که در مسائل ایران شناسی، تاریخی، ادبی و به خصوص سیاسی و ایدئولوژیک داشتم و صاحب مکتب خاص در زمینه ی اجتماعی بودم مرا در میان دانشجویان هر روز مشخص تر می کرد و اگر چه تیپ روحی و شخصیتی من و نیز شرایط سنگین خانوادگی و اقتصادی و نیز تحقیقات علمی و درسی جدی و عمیقی را که دنبال می کردم ایجاب نمی کرد… از نظر ایدئولوژی و مباحث و مجادلات فلسفی و فکری و سیاسی شدید و مداومی که میان دانشجویان ایرانی که به جناح های فکری مختلفی پیوسته بودند درگیر بود، من به مناسبت تجربه ی علمی و ورزیدگی و اطلاع وسیع بر این مباحث شخصیتی کاملاً معروف و مورد توجه و احترام دانشجویانی شده بودم که در خط سیر کلی با من همگام بودند و در برابر هجوم عقاید چپی و طرحهای سیاسی گوناگون آنان که خود نیز به دسته ها و رنگهای مختلفی تقسیم می شدند ایستادگی می کردند”[8].

2-3- نامه ی شهریور 1348 به ساواک نیز خالق خود را به سطح استادی دانشگاه های جهانی بالا می کشد. متن می گوید:

“وضع تحصیلی و علمی من بگونه ای بود که در فرانسه یا در هر کشور اروپایی یا غیر اروپایی می توانستم به کار برجسته ی علمی در سطح استادی دانشگاه بپردازم اما تصمیم گرفتم علیرغم مصالحی که ماندن مرا ایجاب می کرد به ایران برگردم”[9].

3-3- بازجویی 7مهر1352 نیز متنی است که به خالق خود برجستگی علمی می بخشد:

“خودم در دو رشته ی تاریخ و جامعه شناسی تحصیل می کردم و در عین حال شوق به تحقیق و مطالعه مرا در آن دنیای بزرگ اندیشه و علم غرق کرده بود تمام شب و روزم را به تحصیل و تحقیق به سر آوردم آنچنان که در محیط دانشگاهی و مرکز پژوهش علمی فرانسه و به خصوص رشته ی جامعه شناسی مذهبی در مدرسه ی تحقیقات عالی فرانسه برجستگی علمی پیدا کرده بودم و در عین حال از نظر علمی و فکری چهره ام در میان دانشجویان ایرانی مشخص بود و دانشجویان ضد کمونیست از نظر علمی و اعتقادی بر من تکیه می کردند و من با این که مسئولیتی در هیچ یک از سازمان های دانشجویی نداشتم ولی از نظر معنوی و فکری در مبارزه ی با فعالیت های وسیع تبلیغی و به خصوص ایدئولوژیک مارکسیست های رنگارنگ، جناح ضد مارکسیست و دانشجویی را که در معرض تبلیغات آنان قرار می گرفتند و مایه ی علمی و فکری برای دفاع و مقاومت اعتقادی نداشتند تقویت می کردم چنان چه در سال 1343 که بازگشتم و برای توضیح پاره ای مسائل با سازمان امنیت تماس و مذاکره داشتم از این خدمت من تقدیر کردند”[10].

4-3- کویر متن دیگری است که ابتدأ گورویچ به عنوان نابغه ی جامعه شناسی دنیا را “اختراع” می کند و سپس خالق خود را گورویچ شناسی معرفی می کند که آشنایی دقیق و کاملی از آن نابغه ی جامعه شناسی دارد:

“گورویچ را که شاگرد او بودم و پنج سال تمام در همه ی درس هایش حضور داشتم و با افکار پیچیده ی او- که همه را به فغان آورده بود- آشنایی دقیق و کاملی داشتم. همه مرا گورویچ شناس می نامیدند. در کلاس جامعه شناسی، بچه ها مرا از مریدان خاص گورویچ و شیفتگان و نزدیکان فکری او می خواندند. هر وقت به من می رسیدند به شوخی، به گورویچ متلک می گفتند، اصطلاحات و تعبیرات و ژست های خاص او را تقلید می کردند… گورویچ نابغه ی جامعه شناسی دنیا بود“[11].

5-3- متنی متعلق به دورانی مابین سال های 1354 تا 1356، خالق خود باز هم بیشتر بالا برده، تا حدی که همه ی انسان های بزرگ زمان های گذشته و حال را می فهمد و می شناسد:

“فرهنگ؟ خدا را سپاس که غنی ام، آنقدر که، جهان را و تاریخ را و جامعه را و فلسفه و علم و دین را و انسان را و انسان های بزرگ و خوب را در هر کجای زمان و زمین بوده اند و هستند بفهمم و بشناسم. نه زیاد، همین قدر که نادانی و بی شعوری چهره ام را ترحم انگیز و رقت بار نکرده باشد”(1، ص 261).

6-3- متن به آنچه آمد اکتفأ نمی کند، در متنی متعلق به نیمه ی دوم سال 1355، خالق خود را فردی معرفی می کند که همه ی مکاتب و نحله های جهان از گذشته تا حال را نه تنها می شناسد، بلکه بیشتر از فرهنگ و شخصیت های فرهنگ خود می شناسد. از دکارت شناسی تا کانت شناسی، از هگل شناسی تا نیچه شناسی، از هایدگر شناسی تا برگسون شناسی و غیره و غیره. در متن آمده است:

“من که از غربت وحشتناک غرب می گریزم و به بازگشت به خویش می خوانم، نه از آن گونه سنت گرایان مرتجع و تنگ اندیش و بیگانه با جهان و ناآشنا با غرب و تمدن و فرهنگ و زبان و زمان امروز انسان های پیشرفته ام که به دنیای راکد و کهنه و حقیر خود خو کرده اند و از عظمت و سرعت و پیچیدگی و تازگی و ناشناسی دنیای جدید می ترسند، که شما می دانید و می شناسیدم که در همین غرب و قلب تمدن و فرهنگ و تجدد غرب زندگی کرده ام و تحصیل؛ و گذشته از آن، رشته تحصیلی ام نیز جامعه شناسی غربی و شناخت علمی تاریخ و تمدن و اندیشه و فرهنگ و جامعه و مذهب و ایدئولوژی ها و نهضت ها و فلسفه های غربی، از یونان قدیم تا اروپای جدید، بوده است و شاید با مکتب ها و نهضتها و شخصیتها و جامعه های غربی بیشتر از شرق آشنا باشم و به راستی هم بیکن و دکارت و کانت و هگل و نیچه و اشپنگلر و هایدگر و برگسون و سارتر و لوتر و کالون و مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب صنعتی انگلیس و فاشیسم آلمان و انقلاب اکتبر روسیه و حتی جامعه و طبقات و احزاب و گرایشهای سیاسی و وضع اقتصادی و آمار دقیق و نمودار های علمی جمعیت و خانواده و رفتار و مصرف و تولید و صنعت کشور های غربی را بیشتر از بودا و نانک و کنفسیوس و لائوتزه و لویی و زرتشت و مانی و مزدک و فارابی و ابن رشد و شیخ طوسی و ابن تیمیه و ابن العربی و عبده و کواکبی و تاگور و ملاصدرا…. تائوتیسم و شنیتوئیسم و اخوان الصفا و زیدیه و معتزله و اشاعره و اسماعیلیه و نهضت های آزادیبخش هند و رویدادها و جریانهای فکری اندونزی و مصر و ترکیه و جامعه شناسی ملت های شرقی و حتی مسلمان می شناسم و این البته جای تأسف است”(1، صص 154- 153).

7-3- در متنی متعلق به سال 1354 یا 55، خالق متن فردی معرفی شده است که “یکایک قبایل عرب” و “تمام جهان عصر بعثت” را می شناسد:

“دوره ی جاهلیت عرب را زیر و رو کرده ام و یکایک قبایل عرب را بررسی کرده ام و فرد فرد آدم های سرشناس مکه و مدینه را و روسای طوایف را و همه ی خانواده های قریش را و تمام شعرا و تجار و شیوخ و قصص و آداب و رسوم و تاریخ و نژاد و جغرافیای جزیره را و تمام جهان عصر بعثت را و زندگی روز به روز پیغمبر را و فرد فرد خانواده اش را و یکا یک اصحابش را و دشمنانش را همه ی حالات و حرکات و سخنانش را و تاریخ اسلام و مکتب اسلام را. و هزاران صفحه در این باره ها نوشته ام و ترجمه کرده ام و کنفرانس داده ام و اصلاً تحصیل و تحقیق و تدریس و همه ی عمر حقیقی ام، و تمام زندگی معنویم، در همین سه رشته ی جامعه شناسی و فلسفه ی تاریخ و اسلام شناسی گذشته و می گذرد و در این جا تلمذ علمای بزرگ اسلامی کرده ام و در خارج چندین سال شاگرد گورویچ و آرون جامعه شناس و پروفسور ماسینیون و ژاک برگ و برانشویک و هانری ماسه ی اسلام شناس بوده ام”(4، ص 176).

8-3- در متنی متعلق به سال 54 یا 55، پدیدآورنده ی متن این چنین معرفی شده است:

“من در بررسی هایم اگر به این جا رسیدم و در نتیجه احساس کردم، که به جای ترجمه ی آثار سارتر و یا بحث از تئاتر پوچ، باید… “متون اصیل و روشنگر دعاهای اسلامی” را… انتخاب و سپس به ترجمه ی ساده و تفسیر آگاه کننده ی آن ها به پردازم… گرچه می دانم در صورت اول، من یک روشنفکر متجددی معرفی خواهم شد، که با اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم و سارتر و بکت و کی یر که گارد و… آشنایی دارد… بی شک مقام یک روشنفکری که از مکاتب اروپا حرف می زند و درباره ی نقد هنر و ادبیات جدید چیز می نویسد با یک مذهبی که متون دعا را اصلاح می کند یکی نیست… من سر دو راهی بودم. اگر کتاب سارتر را منتشر کنم، می شوم یک سارتر شناس، یک فیلسوف. به جای آن ابوذر غفاری را منتشر کردم… کسی که بهتر از پرودن سخن می گوید”(4، صص 260- 258).

9-3- در متنی متعلق به دی و بهمن 1355، شخصیت علمی و روحی مولف این چنین به تصویر کشیده شده است:

“من، هم از نظر ذوق و هم روحیه و هم تیپ و یا به تعبیر خودمان “سنخیت اخلاقی” و هم بینش و گرایش و استعداد شخصی، برای انتخاب راهی ساخته شده بودم که از فلسفه، عرفان، ادبیات و هنر و بویژه شعر می گذشت. هم اکنون نیز چنین است. تفریح و تفنن و لذت روحی ام در این است که سقراط و ارسطو و فلوطین و بیکن و کانت و دکارت و نیچه و هگل و گوته و اشپنگلر و بوعلی و رازی و غزالی و ابن رشد و ملاصدرا و میرفندرسکی و میرداماد و حاجی ملاهادی سبزواری اسرار… را بخوانم و بیشتر از اینها، لائوتسو و کنفسیوس و بودا و ودا و اوپانیشادها و نانک و بیشتر از اینها، حلاج و جنید و فضیل عیاض و ابوسعید ابی الخیر و شرح تعرف و کشف المحجوب و المعارف و منطق الطیر و تذکرة الاولیاء و مثنوی و مقالات شمس و در شعر و ادب لویی چینی و کمدی الهی و دانته و پل والری و جونز و شکسپیر و گوته و (هیچ وقت لامارتین) و گاه شاهنامه و بیشتر اوقات حافظ و همیششه مثنوی کبیر و عزیز و برخی جاهای آثار نظامی و خیلی جاهای سنایی و عطار و در بعضی حالات، نیما و اخوان و شاملو و… موسیقی فلسفی و عرفانی هند، گرچه فهم آن برایم ساده نیست و به همان اندازه برایم تأمل برانگیز و عمیق است و وقتی آن را در برابر آنچه به نام موسیقی به خورد ما می دهند می سنجم، می فهمم که “حرمت غنا” چه خدمتی به انسان و چه حمایتی از حیات و هوشیاری و حرکت ملت و در عین حال، چه ادای احترام و تقدیر و تجلیل از موسیقی راستین و اندیشمند و روح و روحانیت بخش را در خود داشته و دارد”(1، ص 82).

10-3- متنی متعلق به ساعت پنج صبح روز آخر سال 1355 وجود دارد. متن می گوید که مولف در پاریس با دیدن “تمدن جهانگیر مغرب” تنها مثنوی مولوی توانست او را “در برابر هجوم و حمله ی این مغول متمدن که درونها را قتل عام می کند، آسیب ناپذیر” و روئین تن سازد:

“من که شبها را با مولانای کبیر سر کرده بودم، صبح که بر مارکس و هگل و نیچه و سارتر و سوربن و کلژدوفرانس و اساتید محترم و فرهنگ معتبر و تمدن طلایی و باد و برودهای فرنگی گذر می کردم، نگاهی عاقلانه و لبخندی بزرگورانه و رفتاری اشرافی و احساسی شاهزاده مآب و نجیب زاده وار داشتم. در برابر این بورژواهای پرافاده ی تازه به دوران رسیده ای که یقه های سفت آرو، گردنشان را شق نگه داشته و مدام جیبشان را تکان می دهند تا چرنگ پولهای خرده شان را به گوش خلق الله برسانند و چه چندش آور است تماشای این منظره که می بینی”(1، ص 98).

دکارت شناسی، کانت شناسی، هگل شناشی، نیچه شناسی، هایدگرشناسی، برگسون شناسی، و غیره، هر یک کاری است کارستان، اما مجموعه ی آثار به دنبال برساختن دانای کل از خالق خود بود. در عین حال در مجموعه ی آثار سخن چندانی درباره ی فلسفه ی دکارت، کانت، هگل، نیچه، هایدگر، برگسون، و… وجود ندارد. اسامی فیلسوفان بی شماری ذکر شده است. اما سخن چندانی درباره ی فلسفه ی آنان- یا استفاده ی از فلسفه ی آنها- در آن متون دیده نمی شود. به عنوان مثال، به هایدگر و هگل بنگرید که ضمن آنها به نام نیچه هم اشاره رفته است.

هایدگر 1 :”یکی از آن مکتبهای اومانیستی بسیار معروف و مشخصترین مکتب اومانیستی امروز، “اگزیستانسیالیسم ” آقای سارتر، یا هایدگر است. من اگر فرصت داشته باشم خواهم گفت که چگونه سارتر، هایدگر، یا مارسل که اصالت الانسانی هستند و انسان را مجزا از طبیعت می دانند و انسان را یک تافته ی جدا بافته ای در عالم خلقت می دانند، و حتی معتقد هستند که انسان به قدری عظمت دارد که نیازی به واجب الوجود و خدا ندارد، اینها معنیی حقیرتر از معنی اسلام در داستان آدم، برای انسان قائل اند”(26، ص 14).

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره- فیلسوف فرانسوی- پرسش هایی را برای هایدگر ارسال می کند. نامه درباره ی اومانیسم، پاسخ هایدگر به آن پرسش هاست. پرسش و پاسخ ها ناظر به کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر ژان پل سارتر بود. هایدگر تبیین سرشت انسان بر مبنای نگره ی اومانیستی را به پرسش می گیرد. هایدگر اومانیسم سارتری را رد می کند و اشاره می کند که هیچ اشتراکی بین نظریه ی او و سارتر وجود ندارد.

هایدگر 2 :”هایدگر می گوید که:”مجموعه ی شناخت های آدمی در محیط زندگیش، شخصیت او را می سازند و شناخت عبارت از رابطه ی آگاهانه ی وجود من با شیء، شخص یا فکر خارجی است”. وقتی که من با افراد، حرکات پدیده ها، اشیاء و افکار دیگر ارتباط ذهنی و وجودی پیدا می کنم این ارتباط در من، انعکاسی پیدا می کند، و این انعکاس جزء ذات من می شود، و شخصیت مرا تشکیل می دهد. بنابراین شخصیت انسان عبارت است از مجموعه ی رابطه هایش با اشخاص و کسان دیگر. در نتیجه خوبی و بدی من بستگی به خوبی و بدی مجموعه ی افراد و اشخاص و ایده ها و مفاهیم و مسائلی دارد که در پیرامون من وجود دارند و من با آنها ارتباط دارم”(19، ص 198).

هایدگر 3 :”هایدگر می گوید هر کسی دو وجود دارد: یکی وقتی که می گوید من به عنوان یک موجود زنده ای که در جامعه است و با آن وجود است که مثلاً وقتی می گویند جمعیت ایران 30 میلیون است، من یکی از افراد آن جمعیت را تشکیل می دهم و احساس می کنم که من یکی از آن 30 میلیون هستم. همه ی آدم ها در این وجود مساویند. همه یک مقدار مصرف، وزن، قد، ازت، و چیزهای دیگر دارند. این وجود مجازی آدم است. و دیگری- به قول هایدگر- اگزیستانس اوتانتیک است. و اگزیستانسیالیسم براساس این اگزیستانس است، یعنی اصالت وجود، نه آن وجود اولیه ای که همه دارند، که وجود اولی سازنده اش پدر و مادر است که به کمک هم آن را می سازند، این وجود دومی است که برخی اصلاً ندارند، و برخی دارند و آن ها که دارند به درجات مختلف دارند. این وجود دومی وجودی است که فرهنگ در طول تاریخ می سازد و می آفریند، و آن وجود حقیقی و واقعی و انسانی آدم است. وجود مجازی، وجودی است که طی سی سال، چهل سال عمر شناسنامه من دارد. ولی وجود حقیقی یا اوتانتیک وجودی است که طی چندین قرن، در طول تاریخ و فرهنگ سازی و تمدن سازی و هنرسازی تاریخ من، در من تبلور دارد”(4، صص 28- 27. و جلد دوم، خودسازی انقلابی، صص 155- 154).

هایدگر 4 :”به قول هایدگر این تنها انسان است که می داند که وجود دارد، به بودن خویش در عالم آگاه است، خود را در هستی افتاده احساس می کند. و به همین دلیل هم هست که تنها انسان است که، به معنی اگزیستانسیالیستی کلمه وجود دارد”(4، ص 135. تأکیدها از شریعتی است).

هایدگر 5 :”سخن هایدگر است که “هرچه را می شناسیم، جزیی از وجود ما می شود”(4، ص 217).

هایدگر 6 :”نظریه ی رایج تر سوسیولوژیست ها را از آن رو نمی خواهم بپذیرم که در آن حقیقت انسانی و به تعبیر هایدگر “وجود ذاتی و حقیقی انسان اگزیستنس اوتانتیک یعنی من به مفهوم عرفانی و اگزیستانسیالیستی آن مورد نظر قرار نمی گیرد”(4، صص 236- 235).

هایدگر 7 :”به گفته ی هایدگر انسان وجودی است، که ماهیتش را خود می آفریند، و ماهیت در ظرفی تحقق می یابد که وضع انسانی نام دارد”(2، ص 228).

هایدگر 8 :”نهضت اگزیستانسیالیسم… با آمدن هایدگر و سارتر، این مکتب و این ایدئولوژی از صورت فلسفه ی چند فیلسوف درآمد و به صورت یک جریان عمیق فکری و ایدئولوژیک در پیشانی قرن بیستم به ثبت رسید… اگر می خواستید که از من بپرسید که در بین ایدئولوژی هایی که امروز در دنیا مطرح است، ضرورتاً کدامیک تو را بیشتر به کنجکاوی، نه ایمان، وادار کرده و در برابر کدام یک از این ایدئولوژی ها بیشتر متأثری و به کدام یک از این متفکرین جدی تر می اندیشی، می گفتم:اگزیستانسیالیسم، و در وهله ی اول اگزیستانسیالیسم هایدگر، در وهله ی دوم مال گابریل مارسل و یاسپرس و در مرحله ی سوم(اگزیستانسیالیسم) نیچه(اگر چه دقیقاً نمی توان او را اگزیستانسیالیست نامید، اما به خاطر بسیاری از مبانی و ابعاد فکری اش می توان گفت که هست) و کی یر که گارد و در مرحله ی بعدی سارتر و کنتی است”(18، صص ).

هایدگر 9 : “سارتر… به همان میزان که این فضیلت ها را بر هایدگر و دیگران دارد، اما از یک جهت آنها بر سارتر فضیلت دارند و آن مسأله ی معنویت گرایی شدید و عمق انسانی بسیار قابل تأمل اگزیستانسیالیسم کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و هایدگر است که در سارتر وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهم در یک کلمه مقایسه کنم، می توان گفت که سارتر دارای اگزیستانسیالیسمی منطقی تر، اجتماعی تر، عملی تر و به کارآمدتر برای مردم و برای طبقه ی محروم است، (ولی) اگزیستانسیالیسم کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و به خصوص هایدگر عمیق تر، عرفانی تر و نزدیک تر به آن “راز” یا آن “آن مخفی در سرشت آدمی” که اسم اش آدمی است(می باشد)، و سارتر از آن دورتر است… من اساساً هم به این مکتب جدی فکر می کنم”(18، ص).

هایدگر 10 :”مسأله ی بعد، تثلیث مراحل(این آن چیزی است که سارتر نمی فهمد)است:”خوشایندی”، “خلق و خوی” یا “اخلاق” و مسأله ی آخری “دین”… سه مرحله ی آگوست کنت که تاریخ تحول ذهن انسان و فکر انسان و فرهنگ انسان را تقسیم بندی کرده، با سه مرحله ی هایدگر “خوشایندی، اخلاق و دین” تداعی می شود… بسیاری از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم هست، اصلاً طلبه های ما در درس های اولیه ی شان می خوانند. اما روشنفکران که فرهنگ قدیم را اصلاً نمی دانند، (آنها را) به عنوان سوغات تازه از آنجا می آورند”(18، ص ).

هایدگر 11 :”در اینجاست که من همیشه آرزو می کردم که، کاش هایدگر یا لااقل سارتر مولوی ما را می شناخت؛اگر می شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلت در دست ما بودن اش نجات پیدا کرده بود و هم هایدگر، که من احساس می کنم مثل پرنده ای مضطرب و ملتهب در اطراف این قلعه ی مرموزی که اسم اش شرق، عرفان و دین است، دائماً می پرد و پرواز می کند و دائماً سوراخی می خواهد گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اظطراب و دغدغه ی نیاز به یک معنویتی است که متأسفانه غرب ندارد و شرق دارد(اما) لیاقت عرضه اش را ندارد. مسائل عرفانی، مسائل معنوی و مسائل فرهنگی درست مثل مواد اولیه می ماند:غرب لیاقت مصرف اش را دارد، (اما) ندارد، ما داریم، (اما) لیاقت مصرف اش را نداریم”(18، ص ).

هایدگر 12 :”آنچه که هایدگر می گوید و آن این که، به یک درجه ی وجودی رسیده ایم که به “وجود”ش ایقان و ایمان داریم، اما برای ما “تعین” ندارد. این، درست روشن است؟ ما در این مثال سوم به یک وجودی رسیده ایم که برخلاف دیگر وجودها برای ما تعین ندارد”(18، ص ).

هایدگر 13 :”این درس ها را نمی توانید در کتاب های دیگری که براساس این مبانی نوشته شده یا این ایدئولوژی را الان مطرح کرده اند و در زبان خارجه هم در حد کتاب های معمول آشنایی داشته باشید، پیدا کنید… من یکی دو روز است که به کلی آشفته ی این فکر خاص هستم، و یک مرتبه در مسأله ی اگزیستانسیالیسم که به هر حال یکی دو روز است که فکر می کنم به مسائلی تازه که اساساً در این زمینه برایم مطرح نبود، (رسیده ام):یکی مسأله ی “معاد“، یکی مسأله ی “ولایت” و یکی مسأله ی “نبوت“؛این سه مسأله در زمینه ی مسائل عمیق اگزیستانسیالیسم به شکل دیگری، برخلاف آنچه که تاکنون در ذهن ما مطرح شده، در ذهن من مطرح شده که هنوز پخته نشده و هنوز کاملاً برای خودم حدودش مشخص نیست، اما به شکل جرقه ای در درون من شکفته که الان تمام وجودم به اینجا متوجه است و اگر کاملاً حل بشود و جهتی که الان گرفته ام، درست باشد، یک کار بسیار اساسی و یک حادثه ی بزرگ در مسیر فکری ما خواهد بود، به خصوص در مسیر فکری من که این مسائل به این شکل برایم قابل پیش بینی نبود”(18، ص ).

هایدگر 14 :”باید عرفان را به اضافه ی اگزیستانسیالیسمی که امروز در دنیا مطرح و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه ی سوسیالیسم، به عنوان یک ایدئولوژی و یک نظام اقتصادی و اجتماعی- هر سه را- گرفت و بعد رها کرد و به اسلام رسید”(18، ص 223).

هگل 1 :”یک جزوه ی کوچک که درباره ی هگل، دکارت، سارتر یا راسل می خوانیم، بیش و کم می فهمیم که کیست و حرفش چیست و چه کارهایی کرده، چه نظریاتی ویژه خویش دارد… ولی کیست که یک نظریه ی تازه در یک رشته یا حتی یک موضوع از امام[صادق]- امامی موسس مذهب ما است- به گوشش خورده باشد”(5، صص 129- 128).

هگل 2 :”سه عنصری[درد، عشق و عمل] که فلسفه ی پیچیده ی هگل و چشم خشک علمی فرانسیس بیکن از آن محروم اند و تمدن مقتدر عصر جدید را این چنین خشن و بی روح و انسان پیشرفته ی معاصر را سرد و سنگ و در عین حال، این همه ضعیف و آسیب پذیر ساخته است”(5، ص 177).

هگل 3 :”درست در همان سال ها که هگل و نیچه و پرودون و مارکس و مالکیت دزدی است و کاپیتال و فلسفه ی تاریخ و سوسیالیسم و ایدئولوژی های انقلابی و نهضت کارگری در اروپا بود، او[روشنفکر ایرانی] نهضت شیخیه و میزا علی محمد باب و میزا حسینعلی بهاء و قیام بابیه و کتاب بیان و اقدس را داشت و بحث ها و درگیری های کلامی و فرقه ای و بدعت های مذهبی و بشارت ظهور و باب و امام زمان قلابی و پیغمبر بازی و تحقیق درباره ی جنس امام و رکن رابع و عالم هورقلیایی”(5، ص 101).

مجموعه ی آثار عموماً با بهائیت به همین میزان نامهربان است و دین آنان و رهبرانشان را بدعت و قلابی به شمار می آورد.

هگل 4 :در شب یازدهم محرم 1355 به سید علی خامنه ای، مرتضی مطهری و فخرالدین حجازی می گوید:

“دنیا هگل را مطرح می کند، دنیا هایدگر را مطرح می کند، دنیا سارتر را مطرح می کند، آن وقت باید متخصصی را که ملاصدرا شناس است، ابوعلی شناس است، خواجه نصیر شناس است، به جنگ آن ها فرستاد تا بتواند حرفش را بزند. در درگیری عالی تخصصی”(2، ص 47).

در آن جمع و خارج از آن جمع- و از میان روحانیون- مرتضی مطهری یکی از مهمترین شارحان خواجه نصیر و بوعلی و ملاصدرا بود. مقتضای سخن شریعتی این بود که مطهری به جنگ هگل و هایدگر و سارتر بفرستد. شرح مبسوط منظومه ی مرتضی مطهری( در چهار جلد) و پاورقی های او بر روش روش رئالیسم، کوششی است در این راه. با قرائت متون فلسفی مرتضی مطهری می توان به ارزیابی قوت پیشنهاد شریعتی واقف شد.

هگل 5 : در ادامه به خامنه ای و مطهری و حجازی می گوید:

“این آدم[اقبال لاهوری] به اروپا رفته است. با چه کسانی کشتی گرفته است؟ با هگل، با نیچه، با گوته، با دکارت، با کانت. بعد بر می گردد و می گوید: افسوس از این چندین سالی که در اروپا به هدر دادم… افسوس از این عمری که در اروپا به هدر دادم، او عمرش را در اروپا به هدر داده است؟ کسی که اسمش در تاریخ فلسفه ی مغرب زمین می آید؟ در تاریخ نویسندگان و فلاسفه ی مغرب زمین دو نفرند که مغرب زمینی نیستند. یکی عمر مولود مال الجزایر است که اسمش را جزو نویسندگان فرانسه می برند. و یکی محمد اقبال است که اسمش را جزو فلاسفه ی غرب می برند… رفته است فلسفه خوانده است و در عالی ترین قله ی فکری بشر… می گوید که تمام هگل مثل تخم خروس ندیده ای است که فقط برای نیمرو خوب است”(2، صص 60-59. تأکیدها از شریعتی است).

اقبال لاهوری نواندیش مسلمان مهمی است که در تحول فهم دینی بسیار موثر بوده است. مرتضی مطهری در اواخر عمر درباره ی او نوشته بود، فلسفه ی اقبال، فلسفه ی “ختم نبوت” نیست، بلکه فلسفه ی “ختم دیانت” است. با این همه، در هیچ کتاب معتبر فلسفی نام اقبال لاهوری به عنوان یکی از فلاسفه ی غرب ذکر نشده است.

هگل 6 : متن دیگری متعلق به سال 54 یا 55 می گوید اقبال لاهوری؛ هگل و نیچه و گوته و دیگر متفکران بزرگ جهان غرب:

“را در پای رستم دستان خداینامه ی ما، مولانا، افکند تا به تیر آفتاب و عشق کورش کند و خود، به هدایت این پیر یزدانی، برج بی روح و بی نور و نوای پولادین را در پاریس و آن مجسمه ی سنگی و نابینای عدالت را در فرنگ ترک کرد”(5، ص 149. تأکیدات از شریعتی است).

سارتر 1: متن سارتر را نه تنها به عنوان یک جامعه شناس معرفی می کند، بلکه وی را یکی از جامعه شناسان نامی دو قرن اخیر قلمداد می کند:

“ژان پل سارتر نابغه ی بزرگ معاصر در یکی از کافه های خیابان پاریس چند سال پیش از نوع تلقی مردم از مکتب اگزیستانسیالیسم وی و به خصوص عکس العمل زشت و تأثیر انحطاط آوری که مکتب وی در میان توده به خصوص جوانان گذاشته است به شدت ابراز تنفر کرد و این می رساند که چگونه متفکر جامعه شناسی مانند او بی آن که مردم و زمان را بشناسد طرحی برای هدایت آنان می دهد که نه تنها به اعتراف خود او چنین به شکست می آنجامد بلکه نتیجه ی منفی می دهد و مکتب هدایت او به ضلالت منجر می شود. خواهید گفت که اینان که جامعه شناسان نامی دو قرن اخیرند چگونه جامعه را نشناختند؟ اما به قول فیثاغورث اینان را باید “دوستدار جامعه شناسی” نامید چه، جامعه شناسی امروز در همان مرحله ای است که علوم طبیعی در زمان ارسطو و لوسیبوس و دموکریت بود. طبیعیات ارسطو 2300 سال کتاب علمی بشر در این رشته بود اما ارسطو طبیعت را نمی شناخت”(30، صص 116- 115).

می توان به کتاب های معتبر جامعه شناسی که درباره ی بزرگان آن علم نوشته شده رجوع کرد و دید که آیا نام سارتر در کنار نام مارکس، دورکهایم، وبر، و… آمده یا نه؟ و آیا فصلی به او اختصاص داده اند یا نه؟ مثلاً به کتاب های لوئیس کوزر، جان ریتزر، آنتونی گیدنز[12].

ثابت بودن فرد از نظر جامعه شناسان و روان شناسان :متن نظراتی را به جامعه شناسان و روان شناسان نسبت می دهد که صادق نیست. به عنوان مثال می گوید:

“آن چه من در این زمینه اندیشیده ام این است که در این جا عامل سومی هست که فراموش شده است و آن عامل، رشد و تکامل فرد است. فرد انسانی را به عنوان یک واقعیت ثابت در نظر گرفته اند، هم گورویچ، هم اندیویدوآلیست ها و پسیکولوژیست ها و هم هیستوریست ها، ناتورالیست ها و سوسیولوژیست ها”(5، صص 55- 54. تأکیدها از شریعتی است).

آیا مدعای متن صادق است؟ آیا جامعه شناسان و روان شناسان و فردگرایان و تاریخ گرایان و طبیعت گرایان فرد را واقعیتی ثابت قلمداد می کنند و او را فاقد رشد و تکامل به شمار می آورند؟

فاجعه ی بزرگ و عمیق فرار جامعه شناسی از رسالت پیغمبری: نقدهای مجموعه ی آثار به دانش جامعه شناسی و دیگر علوم اجتماعی نیز قابل تأمل است. یکی از نقدهای متن آن است که علوم اجتماعی رسالت هدایت پیامبرانه را بر دوش نمی گیرند. این انتقاد هیچ نسبتی به مواضع مکتب انتقادی فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر، هابرماس و… ) ندارد و نباید با آن اشتباه گرفته شود[13]. به عنوان مثال در متن آمده است:

“در قرن بیستم، فاجعه ای بزرگ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم به خاطر خود علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب و مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. من جامعه شناس جامعه شناسی ام را وسیله قرار نمی دهم تا برای مردم مکتب بسازم، راه حل پیشنهاد کنم، و به وسیله ی آگاهی های علمی جامعه شناسی ام، به رهایی و نجات هدایتشان کنم… چون جامعه شناسی تکنیک نیست که راه حل نشان بدهد، پیغمبری نیست که هدایت کند، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست، کار جامعه شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه- یا واقعیتی را به نام جامعه- تجزیه و تحلیل- آنالیز- کند. فقط بگوید پدیده ای که در جهان به وجود می آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست به علت این عوامل یا علل است. و چون راه نجات بپرسی، می گوید:مسئول راهنمایی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب… و چون از عالم بجویی پاسخ می شنوی که:جواب به آنچه که می پرسی، علم را نوکر هدف های خاصی می کند، در صورتی که علم آزاد است! از جامعه شناس می پرسی که جامعه ی بشری را سرمایه داری می سازد یا غیر سرمایه داری؟ و جواب می شنوی که: اینها به من مربوط نیست. من فقط می گویم که سرمایه داری چگونه پدیده ای است، چگونه به وجود آمد و چه تحولاتی یافت، و چه انواعی دارد. این که بد است یا خوب، باید نگاهش داشت یا ویرانش کرد، به من مربوط نیست. من گرسنگی را می توانم تجزیه و تحلیل کنم، اما نشان دادن راه سیر کردن گرسنگان کار من نیست. می بینید که چگونه با سرپوش زیبای حقیقت علمی و “آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم”، و با شعار آزاد شدن دانشمند و دانش، توده های انسانی و بشریت و جامعه هایی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می برند و راه نجاتی می جویند، از آگاهی ها و روشنگری ها و یاری هایی که علم- و به خصوص جامعه شناسی- می تواند ببخشد، محروم می کنند”(7، صص 227- 226).

تقلیل و تحویل طبقاتی افکار و شخصیت ها، و فروکاستن تمامی شرور تاریخ به مالکیت فردی: انواع تقلیل گرایی ها در متن وجود دارد. به عنوان مثال در متن آمده است:

من پیدایش مالکیت فردی را آغاز همه ی بدیها در تاریخ می گیرم و جنگ قابیل و هابیل را زاده ی نظام طبقاتی و در نتیجه گیری کتاب، تحقیق علمی را تحلیل طبقاتی همه چیز و حتی افکار و اشخاص در جامعه می شمارم و حتی مذاهب و پیامبران را با ملاک طبقاتی تقسیم بندی می کنم و تشریح“(26، ص 324).

معیوب بودن مبارزه ی غیر طبقاتی :متن تحلیل طبقاتی را به گذشته برده و رویدادهای جزیرة العرب و پیدایش دو فرقه ی تشیع و تسنن را هم طبقاتی تحلیل می کند(رجوع شود به مقاله “شریعتی: اسماعیلیه و زیدیه”). به عنوان موردی دیگر، به شاهد زیر بنگرید:

“پایگاه طبقاتی شیعه و ائمه ی اهل بیت از یک طرف، و پایگاه طبقاتی طرف رویاروی آنها از طرف دیگر، در طول تاریخ، کاملاً مشخص و روشن است… اسلام و به خصوص تشیع، حزب، امت و ملت، جهت گیری طبقاتی مشخص و روشنی را در بطن خود، نهفته دارند… در اینجا باید متذکر شوم که منظور من از تحقق آرمان های طبقاتی که هدف جهت گیری طبقاتی است، تنها تحقق منافع اقتصادی و مادی مردم نیست گو این که در نظام موجود و در شرایط حاکم، همین منافع اقتصادی است که هدف عمده بوده و بدون طرح و دگرگونی زیربنای این گونه مسایل طبقاتی و بدون دگرگونی روبنایی آنها طرح هرگونه مبارزه ای، از آنجا که بدون هدف و غایت عینی است، فقط در عالم ذهن بوده و به درد متکلمان و متفلسافان و روشنفکران حرفه ای می خورد. بسیاری از نهضت های اصیل و مترقی که حتی بر مبانی اصیل الهی استوار بوده اند چون زیربنا و روبنای مسایل طبقاتی موجود جامعه را، در قالب ایدئولوژیک و پراتیک خود، در ذهن و عین جامعه مطرح نکردند لهذا اگر هم پیروز شدند بلافاصله بعد از پیروزی و تغییر ظاهری نظام کهنه، منحرف گشته”اند”(7، صص 139- 137. تأکیدها از شریعتی است).

سطح آشنایی ما با فرهنگ و تمدن مدرن چندان گسترده و عمیق نبود. گفتمان های چپ جهان سومی رنگ گرفته از بلشیویسم سیطره داشت. وضعیت فکری و عملی ما چنان بود که ادعاهای بزرگ خریدار پیدا می کرد. وضعیت رژیم شاه و مبارزه ی انقلابی با آن رژیم امکانی برای گفت و گوی ناقدانه فراهم نمی آورد. اگر هم افراد انگشت شماری علیه “گفتمان مسلط” سخن می گفتند، نه تنها سخنشان شنیده نمی شد، بلکه متهم به همکاری با رژیم شاه و نوکری امپریالیسم و صهیونیسم می شدند. غرب زدگی جلال آل احمد به سرمشق روشنفکری تبدیل شد. داریوش آشوری در همان زمان آن را به نقد کشید، اما نه تنها صدایش شنیده نشد، بلکه متهم نیز گشت. وقتی آشوری نوشت که مخالفت با اسرائیل نباید به یهودستیزی بینجامد، شریعتی درباره اش نوشت:

“آقای آشوری از آن افیون که اسرائیل در می اش انداخته چنان گیج شده است که مقاله اش به هزیان بیشتر شباهت دارد”( ج 35، صص 640-608).

چهارم: افشای رابطه ی مداوم با ساواک در همان زمان :مدعای ما به روشنی تمام به شرح زیر است:اگر در اواخر دهه ی چهل و دهه ی پنجاه ارتباط علی شریعتی با ساواک برملا می شد، شریعتی شریعتی نمی شد. ابتدأ به چند مورد از نگاشته های شریعتی برای ساواک و بازجویی های او بنگرید، تا سپس مدعا را به نوعی موجه سازیم.

1-4- تشکر ساواک در سال 1343:در چند مورد از بازجویی ها شریعتی مسئولان ساواک را به بازجویی های سال 1343 ارجاع می دهد که در آنجا از او به دلیل فعالیت هایش در خارج از کشور تشکر کرده بودند. به عنوان مثال می نویسد:

“من شما را برای تفصیل ارجاع می دهم به توضیحات دقیق و مفصل در سال 1343 که در بازگشت از فرانسه به سازمان امنیت داده ام و بازجویان آن ایام با تقدیر از خدمت فکری ام پس از بیست و چند روز رفع اتهام و سوء تفاهم کردند و بعدها اجازه ی کار و فعالیت فکری به من می دادند”[14].

2-4- تحلیل 40 صفحه ای مورخ 7 شهریور1347 برای ساواک، از رضا شاه تعریف می کند. سخن بر سر صدق و کذب مدعای او نیست، سخن بر سر درکی است که مخالفان در آن دوران از رضا شاه و شریعتی داشتند:

“احساس مسئولیت و آغاز فعالیتهای تبلیغی و فکری وی[استاد محمد تقی شریعتی] در زمینه ی مذهبی (با زبان و دور از خرافات و ارتجاع)، تصادفاً با دو پدیده ی تاریخی بسیار مهم و حساس در جامعه ی ما مقارن شد. اولی نهضت نوگرایی شدید اواخر دوران سلطنت اعلیحضرت فقید[رضا شاه]… در دوره ی اول، یعنی ایام آرامی که ایران به سرعت خود را عوض می کرد و من آن را در این عبارت تعریف می کنم که “نهضتی بود بر پایه ی یک رهبری نیرومند فردی برای کسب هر چه فوری تر مظاهر گوناگون تمدن امروز براساس شالوده های کهن قومی و شیرازه ی سنن ملی و باستانی ویژه ی ملت ایران“[15].

3-4- تعریف و تمجید از اعلیحضرت همایون شاهنشاه :به صدق و کذب مدعای شریعتی درباره ی شاه کاری نداریم. محل نزاع، درکی است که مخالفان شاه از شاه و شریعتی در ذهن داشتند. زمانه و زمینه به طور مطلق تعریف و تمجید از شاه را بر نمی تافت:

“از نظر هیأت حاکمه ی ایران که در رأس آن شخص اعلیحضرت همایون شاهنشاه قرار دارند من یک تحلیل جامعه شناسی علمی و تازه ای دارم که استنباط شخصی من است و این کلید عقاید سیاسی من محسوب می شود و آن این است که برخلاف بسیاری از رژیمهایی سیاسی کشورها هیأت حاکمه ی ایران متکی به یک طبقه ی اجتماعی مشخص نیست، یعنی پایگاه طبقاتی ندارد”( شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 178). “ناگهان با یک تصمیم شخص شاهنشاه همه ی این نیرو تغییر جهت داد و فئودالیته را در هم ریخت و مجری برنامه هایی شد که پیش از آن با آن سرناسازگاری داشت”(پیشین، ص 180). “آنچه اکنون مرا کاملاً معتقد کرده است این اصل کلی است که اکنون رژیم سیاسی ایران و در رأس آن شخص اعلیحضرت همایونی تصمیم قطعی دارند که بیش از پیش تا هرجا که موقعیت و امکانات اجازه می دهد به هر قیمتی و در هر زمینه ای به تحولات عینی و ریشه ای اجتماعی دست زنند”[16].

4-4- نامه ی بعدی شریعتی به ساواک در 31/6/1348 ارسال شده است. در این نامه هم خود را همراه رژیم نشان داده و می نویسد که “روشنفکران تند و تیز” این شایعه را پخش کرده اند که ساواک به او اجازه می دهد سخنرانی کند “تا افکار را از زمینه های سیاسی و تند به مسائل فلسفی و علمی و “ذهنی” بکشاند و بدین طریق به آرام کردن و به قول آنان “تخدیر” بپردازد”. در پایان نامه به ساواک می گوید:

“ثابت خواهم کرد و ثابت خواهد شد که مبارزه ی با “آخوند زدگی” و “غرب زدگی” که همه ی کوشش علمی من و سر موفقیت های اجتماعی من است کار لازمی است که به خاطر مصالح این جامعه باید در زمینه ی وسیعی به عنوان یک انقلاب فرهنگی ادامه یابد و این همه ی کار فکر من است”[17].

5-4- در بازجویی 10 مهر1352 نیز می نویسد که پروژه ی روشنفکری مذهبی او با پروژه ی انقلاب شاه هماهنگ است:

“در ایران متحول فعلی نیز ضرورت تحول مذهبی و رنسانس اسلامی یعنی بینش مذهبی و مکتب اسلامی مترقی و علمی کاملاً در ایران احساس می شود و سیاست رهبری ایران که خود به این انقلاب طبقاتی و اجتماعی دست زده بی شک این نهضت نوین اسلامی را تأیید می کند و چون مسئولان امور هم از ارتجاع فئودالی به نام مذهب رنج می برند”[18].

6-4- در بازجویی 10 مهر 1352 می گوید که همه ی برنامه ها و فعالیت ها با هماهنگی کامل ساواک صورت می گرفته است. او نمی توانست دروغ بگوید و فریب دهد. برای این که گزارش های ساواک مکتوب می شد و حداقل مسئولین ساواک به راحتی می فهمیدند که آیا او راست یا دروغ می گوید. بدین ترتیب، فریب دادن ساواک در اینجا هیچ معنایی ندارد. می نویسد:

“از طرف مقامات امنیتی امکانات و آزادی ها بسیاری به ادامه و توسعه ی این برنامه ها داده می شد و حسینیه ی ارشاد همیشه با سازمان امنیت شمیران در تماس بود و مشورت می کرد و توصیه های امنیتی را عمل می کرد و هر برنامه ای را به اطلاع می رساند و اگر گاه مسائلی پیش می آید با نظر آن سازمان حل می کرد“[19].

7-4- در بازجویی 20 آبان1352 دوباره از هماهنگی کلیه ی فعالیت هایش با ساواک سخن می گوید. وقتی در بازجویی می نویسد با ثابتی دیدار کرده، اگر دروغ می گفت و قصد فریب داشت، آنها با یک پرسش ساده کذب مدعای او را می فهمیدند. ضمن آن که خود ثابتی این بازجویی ها را می خواند. مثل این است که وزارت اطلاعات فردی را بازداشت کند و او در بازجویی بنویسد که همه ی فعالیت های من در طی ده سال گذشته با هماهنگی کامل وزارت اطلاعات صورت گرفته است. بررسی صدق و کذب مدعای او برای ساواک به راحتی امکان پذیر بود. حتی اگر بازجویان اطلاع نداشته باشند، مقامات بالاتر که همه ی بخش ها را تحت کنترل دارند، می دانند که آیا او دروغ می گیود یا راست؟ شریعتی می نویسد:

“من براساس قضاوتی که درباره ی وضع تغییر یافته ی اجتماع و سیاست ایران داشتم و بر روی این اطمینان که طرز کارم مورد تأیید وضع موجود است و همه ی قرائن رسمی و مسلم آن را تأیید می کرد و با علم به این که برنامه های حسینیه ی مستقیماً به اطلاع مسئولان امنیتی می رسدسازمان امنیت، شخصیت های مملکتی، فرهنگ و هنر و همه ی مسئولان دانشگاهی طرز کارم را تأیید می نمودند... برای رفع این سوء تفاهم ها شخصاً با سازمان امنیت و آقای دکتر ثابتی تماس گرفتم و مسائل را طرح نمودم و امیدوارم در این راه کوشش به نفع مملکت شود تا از این پس وسیله ای برای سوء استفاده ی تبلیغاتی عناصری به وجود نیاید”[20].

8-4- در بازجویی 27 آبان1352 دوباره همین مدعا تکرار می شود که نه تنها همه ی سخنرانی ها و درس های من تحت نظارت ساواک بود، بلکه ساواک آنها را تأیید می کرد و به من امکانات وسیع می داد:

تا آخرین روزی که درس و سخنرانی من ادامه داشت، تحت نظارت سازمان بود، با سازمان امنیت شمیران و سازمان مرکزی هم حسینیه از نظر اداره ی خودش و هم خود من از نظر درس هایم تماس داشتم و تا آخرین دقیقه به درس هایم اجازه دادند، تأیید کردند، امکانات وسیع دادند، کتاب های مرا وزارت فرهنگ و هنر همه را اجازه داده و می دهد، شخصیت های مملکتی تأیید نمودند حتی مقامات در برابر توطئه های متعصبانه از من دفاع کرد… شما از اکنون نظارت مستقیمی که سخنش برای شما اجازه ی رسمی باشد تعیین فرمائید تا کار من بگونه ای که چنین عوارضی را نداشته باشد و در جهت دقیق حرکت کند ادامه داشته باشد من تعهد می کنم که در این شرایط دقیقاً کارم را تطبیق دهم”[21].

9-4- تماس دائمی با ساواک و حمایت آنان از او:در بازجویی ها در موارد عدیده به ارتباط دائمی خود با ساواک- یعنی در دورانی که درس می گفت و سخنرانی می کرد- اشاره می کند. آیا در همه ی این موارد دروغ می گفت و قصد فریب ساواک را داشت؟ چه سازمان امنیت احمقی بوده که متهم به راحتی به آنها می گوید من سال هاست که با شما در ارتباط هستم و آنها نمی فهمند که دارد دروغ می گوید. می نویسد:

“نوشته ها و سخنرانی های اسلامی من… از طرف همه ی مقامات امنیتی و غیر امنیتی مسئول بدان امکان داده می شود و حتی تقویت می گردد و تحت نظارت و تماس دقیق و مداوم مسئولان امنیتی در چنین جای بزرگی ادامه می یابد”[22].

10-4- گشودن پای شریعتی به دانشگاه ها توسط وزیر کابینه ی شاه:باز شدن پایش به دانشگاه ها را هم طرحی امنیتی و دولتی ذکر می کند. آیا باز هم دروغ می گفت و قصد فریب ساواک را داشت؟

“در همین سال ها بود که مسئولان دانشگاهی و امنیتی برای طرح یک فکر علمی و ملی براساس بینش مذهبی و در عین حال نو، در برابر تبلیغات انحرافی راه مرا به دانشگاه های مختلف کشور باز کرده و حتی شخص وزیر زمینه را برای پیشرفت آن فراهم می نمودند چنان که متعاقب ناراحتی های دانشجویی در شیراز ایشان و آقای دکتر فرهنگ مهر رئیس دانشگاه پهلوی از من دعوت کردند که بروم و در آنجا سخنرانی کنم و در آبادان چند جلسه و در چند سال پیاپی به دعوت دانشگاه رفتم”[23].

11-4- در بازجویی 27 آبان1352 می نویسد:

“کسانی که یکی دوبار در سر جلسه ی سخنرانی عمومی من از طرف زنان اعلامیه به پائین ریختند دشمنان من و شما بودند قصد سوء استفاده از جمعیت را داشتند یکی از همین زنان ضمن فحاشی و تهمت و حمله به من که بچه ها را معطل کرده ام و سربند شعار داد، عکس العمل من و حسینیه این بود که حسینیه از مأمورین امنیتی کلانتری قلهک کمک گرفت و همه شاهد بودند که کارمند و حتی شاگردان حسینیه با معاون کلانتری همکاری می کردند تا جلو این اعمال گرفته شد و با سازمان امنیت شمیران تماس گرفتند و اطلاع دادند و اعلامیه ای را که جمع آوری کرده بودند تسلیم نمودند”[24].

12-4- در بازجویی 20 آبان1352 آخوند ستیزی خود را هماهنگ با پروژه ی محمد رضا شاه پهلوی قلمداد می کند. می نویسد که هدفش همچون شاه مبارزه ی با دکان آخوندهاست:

“ایجاد یک تحول فکری براساس ایمان اسلامی مردم است و جمود فکری و تعصب مانع آن است و طرز فکر من و هدف من یک “رنسانس اسلامی” است براساس نیاز زمان و جامعه ی فعلی ایران و چنانچه در کنفرانس دهه ی انقلاب شخص اعلیحضرت همایونی اعلام نمودند “پشتوانه ی معنوی تحول اجتماعی ما اسلام نخستین است منتهی آن اسلامی که هزار و چهارصد سال پیش حضرت محمد آورده است نه آنچه را بعدها بدان افزوده و برای خود دکان کرده اند” من تمام هدفم این است و هر وقت امکان نوشتن و گفتن یافتم با این دکان و آنچه بدان افزوده اند با قلم و با زبان و درس مبارزه خواهم نمود و این با مصالح ملی فعلی مملکت کاملاً منطبق است”[25].

13-4- در بازجویی دیگری هم برنامه ی روشنفکری مذهبی خود را هماهنگ با برنامه ی شاه ذکر می کند:

“وقتی شاهنشاه در کنگره ی بزرگداشت دهه ی انقلاب به عنوان ایمان صریح شخصی خویش اعلام می فرمایند که “پشتوانه ی انقلاب ما اسلام نخستین، اسلامی که حضرت محمد آورد، نه آنچه بعدها بدان افزودند و برای خود ارتجاع دکان درست کرد!” من برایم مثل آفتاب روشن بود که برنامه ی کار من پیش از هر زمان هماهنگ شرایط عینی و انقلابی ایران پیش می رود و از طرف مسئولان تقویت و تأیید خواهد شد، چنان که شد. انقلاب اجتماعی ایران نه خواست اسلام و مذهب از میان برود و نه خواست ارتجاع مذهبی[روحانیت] را تحمل کند بلکه اسلام پاک اولیه را که با این انقلاب مجال تقویت می یابد بپذیرد و من تنها هدفی که دارم دعوت به اسلامی پاک و علیه اسلام ارتجاعی[آخوندها] است”[26].

فضای مبارزاتی انقلابی- چریکی قبل از انقلاب را در ذهن مجسم سازید. در آن زمینه و سیاق، وقتی چریکی بازداشت می شد، باید در زیر شکنجه مقاومت می کرد، بریدن و از آن بدتر، توبه کردن، خیانتی بزرگ بود. گفت و گو و سازش، حداقل خیانت به شمار می رفت. پرویز نیکخواه (1357-1318) پس از ترور شاه در 20 فروردین سال 1344 به اتهامی واهی بازداشت و به اعدام محکوم شد. در دادگاه تجدید نظر محکومیت او به 10 سال زندان کاهش یافت. پس از چهار سال و نیم حبس، از افکار پیشین اش دست کشید و بخشیده شد. آنچه را پس از تغییر ایدئولوژیک اعلام کرد، با نامه های تحلیلی شریعتی برای ساواک تفاوت چندانی نداشت. دادگاه های انقلابی روزهای پس از انقلاب، وی را در 22 اسفند 57 تیرباران کردند. در دادگاه در دفاع از خود گفت:

“من فقط می خواستم یك رفرم ایجاد كنم و همه ی شما اعضای دادگاه می دانید كه دست من چه مستقیم و چه غیرمستقیم به خون هیچ فردی آلوده نشده و من امروز در برابر شما و در برابر دادگاه عدل انقلاب اسلامی اعلام می كنم، من هرگز به خلق خود خیانت نكردم. در سال 47 كه از زندان شاه آزاد شدم با این تصور كه امكان یك حركت رفرمیستی در داخل رژیم وجود داشت و اگر مطلبی هم در آن زمان و یكی دو سال بعد نوشتم اكثرا با این تصور بود كه در چند سال اخیر به تدریج ثابت شد كه رژیم شاه عمیقا تباه و فاسد است و به همین علت كوشش بسیار كردم كه خود را از زیر سلطه ی این رژیم كنار بكشم. هنگامی كه مبارزه ی مردم علیه رژیم شدت گرفت من هرگز در مقابل این مبارزه نبوده ام. خیلی متأسفم رژیم شاه به ملت خیانت كرد به ارتش خیانت كرد به همه خیانت كرد قربانیان بسیاری گرفت و شاید من هم یكی از قربانیان باشم”(روزنامه ی اطلاعات، 28 اسفند1357).

وقتی نیکخواه تغییر جهت داد و آزاد گشت، مخالفان با او همچون خائن جذامی برخورد می کردند. زمانه و زمینه مطلقا تاب چنان تغییر مسیر و اشتغال در نهادهای دولتی را نداشت. این مدعا که ما با فریب رژیم شاه می خواهیم اهداف خودمان را پیش بریم، گوش شنوایی نمی یافت. پس از اعدام نیکخواه، بسیاری از روشنفکران – از جمله شاملو – از آن اعدام دفاع کرد.

در رابطه ی با ارتباط روشنفکران با رژیم شاه و ساواک، باید سه مسأله را از یکدیگر تفکیک کرد. مسأله ی اول: آیا همکاری با رژیم شاه و ارتباط با ساواک اخلاقاً ناموجه بود؟ پاسخ به این پرسش، امروز به سادگی گذشته نیست. برای فرد انقلابی و معتقد به اصلاح ناپذیری رژیم شاه، قطعاً چنان همکاری و ارتباطی اخلاقاً ناموجه بود. اما برای فرد اصلاح طلب و معتقد به اصلاح پذیری رژیم شاه، اقدام اش عملی اخلاقاً موجه به شمار می رفت. مسأله ی دوم:آیا مخالف رژیم شاه نشان دادن خود در قلمرو عمومی و ارتباط با ساواک در خلوت اخلاقاً موجه شدنی است؟ مسأله ی سوم:آیا همکاری با رژیم شاه و ارتباط با ساواک- با هر قصد و نیتی- از نظر مخالفان آن رژیم و جو عمومی آن دوران پذیرفتنی بود؟ پاسخ این مسأله روشن است: زمانه و زمینه چنان ارتباطی را بر نمی تافت.

خلیل ملکی (1348- 1280) نمونه ی دیگری از مدعای ماست. او مبارزه ی قهرآمیز با رژیم شاه را رد کرد. درباره ی اصلاحات ارضی نوشت:

“هر چند که بارها نوشته ام، باز تکرار می کنم که تئوری اجتماعی شاه ایران راجع به تحول، مترقی است، هرچند کافی نیست. اگر مجریان و طراحان برنامه ی تحول، ایمان به آن ندارند، مسأله ای است جداگانه، به خصوص ملی کردن آب، همواره یکی از هدف های ما بوده است”[27].

این نظر او مشابه نامه ی چهل صفحه ای سال 1347 شریعتی به ساواک بود. درباره ی نهضت 15 خرداد آیت الله خمینی علیه رژیم شاه در فروردین 1342 نوشت:

“این که نوشته اید:در ایران جنبش های انقلابی را به مناسبت حسن روابط[ایران و شوروی] در هم خواهند کوبید، باید به عرضتان برسانم که در نتیجه ی ندانم کاری های جبهه ی ملی[دوم] و دنباله روی ما و شما از آنها، متأسفانه جنبش انقلابی ای در ایران باقی نمانده است تا کوبیده شود. در ایران، فعلاً یک جنبش واقعی ارتجاعی وجود دارد که به اصلاحات نیم بند کنونی نیز عقیده ندارد و فئودال ها و برخی از روحانیون واپس گرا، آن[جنبش] را به وجود آورده اند و می خواهند رژیم شاه را وادار به تجدید نظر درباره ی اصلاحات نیم بند(که چیزی بیشتر از ریشخند است) کنند و متأسفانه جبهه ی ملی[دوم] نیز از این جنبش ارتجاعی جانبداری می کند، در حالی که مانند گذشته، این جبهه ی ملی نخواهد بود که از این همکاری بهره برداری کند، بلکه ارتجاعیون خواهند بود که با آلت کردن جبهه ی ملی[دوم] از اوضاع بهره برداری خواهند کرد“[28].

اما زمانه و زمینه نظر خلیل ملکی را نپذیرفت. ملکی همان استدلاتی را می کرد که در دهه ی هفتاد و هشتاد اصلاح طلبان نسبت به رژیم جمهوری اسلامی می کنند. تفاوت شریعتی با ملکی این بود که اولاً:سخنان شریعتی در جانبداری از انقلاب سفید شاه تندتر از خلیل ملکی بود. ثانیاً:تحلیل های شریعتی در مکتوباتی محرمانه برای ساواک نوشته می شد، اما ملکی نظراتش را به طور علنی بیان می کرد. ثالثاً: ملکی چند بار به زندان افتاد، ترسو نبود، اما در سیاست به روشی رسیده بود که در قلمرو عمومی از آن دفاع می کرد. به همین دلیل نمی توان نظرات شریعتی و ملکی را به شجاعت و بزدلی فروکاست.

اگر شریعتی نمی توانست چند سالی به طور مداوم حرف بزند، شریعتی نمی شد. این امکان در اثر نوعی ارتباط با ساواک امکان پذیر شد. در آن فضا، مخالفان، حرف های شریعتی را علیه رژیم شاه به شمار می آوردند. این چنین بود که هر سخن او، سلاح برنده ای علیه رژیم محسوب می شد و گروهی از شاگردانش به گروه های چریکی می پیوستند. اگر در آن زمان ارتباط شریعتی با ساواک افشأ می شد، شریعتی به کلی نابود می گشت.

تا حدی که من می فهمم، شریعتی ساواکی یا معتقد به رژیم شاه نبود، او از این ارتباط استفاده می کرد تا فرصت حرف زدن را برای خود فراهم آورد. ساواک و رژیم شاه به دنبال مقاصد و منافع خود بود. در جایی منافع و مقاصد طرفین با یکدیگر تلاقی می کرد. پس از نامه ی چهل صفحه ای شریعتی به ساواک در سال 1347، مسئولان ساواک نوشته اند که باید به او فرصت داد تا حرف بزند و از طریق او اهداف مان را پیش بریم. ساواک هم به دنبال مقاصد خود بود. شریعتی را فرد دانشمند برجسته ای یافته بودند که می توانست به نحو غیر مستقیم به آنها کمک کند.

فریب ساواک و رژیم شاه” را اساس اقدام شریعتی قرار می دهیم. فرض می کنیم که جوانی چون شریعتی توانسته بود سر رژیم شاه و ساواک را کلاه بگذارد، همه ی آنها را فریب دهد و کل دستگاه هم نفهمیده بودند که او آنها را فریب داده است. با قبول این فرض هم در مدعای حاضر تفاوتی ایجاد نخواهد شد. برای این که اگر آن ارتباط در همان زمان افشأ می شد و شریعتی چنان توجیهی را عرضه می داشت، زمانه و زمینه از او نمی پذیرفت و هیچ کس به دنبال او و سخنانش نمی رفت. “معنای” عمل پنهانی او برای مخالفان همان چیزی نبود که او انجام می داد. کنش معنی دار فاعل آگاهی چون او، در آن سیاق (context) به هیچ وجه پذیرفته نمی شد. او ساواکی نبود، سهل است، “معلم انقلاب” بود و حداقل تعدادی از شاگردانش چریک شدند. اما اگر نامه ی چهل صفحه ای سال 1347 او در همان زمان انتشار می یافت، کارش تمام بود. مصاحبه ی رسانه ای نیکخواه در 19 خرداد 1349 انجام گرفت. اما نامه ی اول شریعتی در سال 1347 و نامه ی دوم او متعلق به سال 1348 است.

شانس با شریعتی یار بود که اسناد این ارتباط سال ها بعد- در زمانه ای که گفتمان انقلابی به حاشیه رفته و ایده ی اصلاح طلبی جایگزین آن شد و رژیم جمهوری اسلامی و آخوندها کارنامه ی فاجعه باری از خود به ارمغان نهادند- منتشر شد. اما در آن زمان، وضع به گونه ی دیگری بود. کمترین نزدیکی به رژیم- چه رسد به ساواک- خیانت به شمار می رفت. پیش از این هم چندین بار نوشته ام که نامه ی چهل صفحه ای شریعتی برای ساواک، یکی از درخشانترین کارهای تحلیلی اوست. این نظر امروزه گوش شنوای بسیاری خواهد یافت، اما اگر آن نامه در آن دوران منتشر می شد، کار شریعتی تمام بود. زمینه و زمانه به دقت علمی تحلیل او توجه نمی کرد، به تأیید رژیم شاه و تعریف و تمجید دستاوردهای انقلاب سفید چشم می دوخت. همه چیز سفید(فرشته) و سیاه(شیطان) بود.

برای روشن تر شدن مدعا، به امروز باز گردیم. امروزی که گفتمان اکثریت نخبگان، گفتمان انقلابی نیست. امروزی که رهبران نمادین حرکت سبز و چهره های زندانی شاخص آن، به طور مداوم اعلام کرده و می کنند که به اسلام، انقلاب و جمهوری اسلامی باور دارند، از آیت الله خمینی دفاع می کنند و می گویند که فقط و فقط به دنبال اصلاحات در چارچوب همین نظام هستند، نه ساختارشکنی و براندازی رژیم.

اگر در همین شرایط و در چارچوب همین گفتمان، روشن شود که روشنفکری- مذهبی یا غیر مذهبی- با وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی در تماس است و نوشته هایی چون نوشته های شریعتی برای وزارت اطلاعات می نویسد و در مقابل وزارت اطلاعات این امکان را برای او فراهم می آورد تا او بتواند در دانشگاه ها سخنرانی و تدریس کند و در مکان ثابتی چون حسینیه ی ارشاد دائماً سخنرانی کرده و کلاس برپا کند، آن روشنفکر در میان مخالفان جایی نخواهد داشت.

حتی اگر آن روشنفکر مدعی شود که از این راه- یعنی تعریف و تمجید کردن از آیت الله خامنه ای و هم خط و هم جهت نشان دادن خود با او در زدن مخالفان نظام و شخص رهبری- دارد سر وزارت اطلاعات و رژیم جمهوری اسلامی کلاه می گذارد، هیچ کس چنین مدعایی را از او نمی پذیرد. آیا مخالفان می پذیرند که میر حسین موسوی نامه هایی چون نامه های شریعتی به وزارت اطلاعات یا سپاه بنویسد؟

مدعا صریح و روشن است: شریعتی، علی شریعتی نمی شد، اگر ارتباطات او با ساواک در همان زمان (سال های 1354- 1346) افشا می شد. خود او کاملاً به این نکته واقف بود و هرگز نمی خواست که جامعه کوچکترین ذره ای احساس کند که او به نوعی به رژیم نزدیک است یا کوچکترین روابطی با آنها دارد. وقتی ساواک نقدهای او بر مارکسیسم را در روزنامه ی کیهان منتشر کرد، شریعتی گفته بود که این کار کمر مرا شکست. با این که خود او و طرفدارانش دائماً به همه گوشزد می کردند که آنها نوشته های پیشین شریعتی است که دستگاه(ساواک) جهت خراب کردن او در روزنامه ی کیهان منتشر می سازد. ضدیت با رژیم شاه، موجب پذیرش مدعای شریعتی شد. او در یکی از نامه های سال 1355 در این خصوص نوشته است:

“دیروز قیل و قال کافی ها برای این بود که نشد. اکنون بی شرمی کیهان ها شاید برای همین است”(1، ص 248).

ناشر در توضیح این جمله در پاورقی نوشته است:

“مقصود بی شرمی کیهان و همدستان اوست:الف- در نشر مقالاتی با تحریف و بدون اجازه از شریعتی، برای اثبات این مطلب که وی نیز به همکاری تن داده و خود را “آلوده” کرده است. ب- بهره برداری از محتویات مقالات برای منظوری خاص”(همان).

این جملات نشان می دهند که شریعتی و ناشر آثارش به خوبی از فضای زمانه آگاه بوده اند و حتی مقاله های منتشر شده ی در کیهان می توانست به او آسیب وارد آورد، چه رسد به نامه های مکتوب او به ساواک یا بازجویی هایش. به همین دلیل، ناشر می نویسد که شریعتی تن به همکاری نداده و آلوده نشده است. “آلوده شدن” حداقل محکومیتی بود که نثار شریعتی می شد، اگر آن روابط افشأ می شد.

چند روز قبل از هجرت از ایران در اردیبهشت سال 1356، به باغی می رود که در آنجا آیت الله طالقانی، آیت الله مطهری، آیت الله بهشتی، عبدالعلی بازرگان و دیگران حضور داشته اند. با اشاره به انتشار کتابش در روزنامه ی کیهان می گوید:

“من همچون شمعی هستم که چند قطره ای از آن بیش نمانده و شعله ای که در ارتعاش آخرین است”[29].

کتاب او فقط نقد مارکسیسم بود که به دستور شخص شاه در روزنامه ی کیهان منتشر می شد و شریعتی این همه از پیامد آن نگران بود. حال اگر مکاتبات او با ساواک برملا می شد، پیامدش چه بود؟ این فضا نتیجه ی گفتمان حق(حسینی) و باطل(یزیدی) مطلق بود که شریعتی خود در برساختن آن نقش مهمی ایفا کرد. رژیم شاه باطل مطلق و مخالفانش حق مطلق بودند. همه چیز سیاه و سفید بود. این فضا نامه نگاری با ساواک و تحلیل هایی را چهره ای مثبت از رژیم شاه نشان می داد، به هیچ وجه بر نمی تافت.

همین مسأله اینک هم وجود دارد. فرض کنید که من(گنجی) اینک در تهران نشریه ای منتشر می سازم و وزارت اطلاعات هر چند وقت یک بار مرا تحت فشار قرار می دهد تا مقاله ای نوشته و در نشریه ی خود همه ی انحرافات را به گردن روشنفکران بیندازم. این فشار تا آنجا پیش می رود که من حتی مجبور می شوم بنویسم که اختلاس 3 میلیارد دلاری نتیجه ی مستقیم افکار عبدالکریم سروش و دیگر روشنفکران دینی چون آرش نراقی، حسین کمالی، علیرضا علوی تبار، سعید حجاریان، هاشم آغاجری، و… است. اگر سعید حجاریان سکولاریزاسیون را تئوریزه نکرده و منزلت فقه و فقاهت را فهیمده بود، دولت سلطانی احمدی نژاد این همه فساد پدید نمی آورد. وزارت اطلاعات از من می خواهد که عبدالکریم سروش را مسئول همه ی انحرافات قلمداد کنم. داوری اخلاقی درباره ی عمل من چیست؟ قضاوت در اینجا کار ساده ای نیست. اولاً: من “قربانی” دستگاه اطلاعاتی/امنیتی هستم، من هم آدمی با ظرفیت های محدود هستم و نمی خواهم زندانی و شکنجه شوم، می خواهم زندگی کنم. ثانیاً: اگر چه من هر از گاهی چند دشنام به روشنفکران- به خصوص روشنفکران دینی- می دهم و مسئولیت همه ی امور را به گردن آنان می اندازم، ولی در عین حال در اثر همین ارتباط، این امکان را هم فراهم آورده ام که گروهی از روشنفکران در نشریه ی من – در همین فضای به شدت امنیتی- نظراتشان را منتشر سازند. پراگماتیستی به کار من بنگرید؛ نتیجه ی آن در کل به سود باز کردن فضا و فرصت حرف زدن است.

نمونه ی دیگری را همه می شناسند. یکی از مسئولیت های ثابت او این است که بهائیان را عامل همه ی مسائل و مشکلات قلمداد کند. هر مسأله ای که پیش آید، او به روش های معلوم، آن را به بهائیان وصل می کند. به او باید به چشم “قربانی” نگریست، نه فاعل مختاری که در فضایی کاملاً آزاد نظرات شخصی خود را بیان می کند. به جای محکوم کردن این قربانی، باید سازمان هایی چون ساواک و وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی و سپاه را محکوم کرد که به چنین روش هایی توسل می جویند.

اما چرا ساواک تحلیل چهل صفحه ای سال 1347 و نامه ی تحلیلی سال 1348 را منتشر نکرد؟ تا حدی که من می فهمم، چند احتمال وجود دارد. الف– ساواک نمی خواست شریعتی را نابود سازد. ب-عقل ساواک به اینجا نرسید که برای نابودی شریعتی آن نامه ها را منتشر سازند. ج– انتشار نامه های تحلیلی و شخصی شریعتی به ساواک این پیامد منفی را برای آن سازمان داشت که دیگر مرتبطان پنهانی نیز بهراسند و این احتمال را در نظر بگیرند که روزی برای خراب کردنشان این اسناد را منتشر خواهند کرد و این نکته را در ارتباط در نظر بگیرند. د- ساواک آن چنان بدنام و دروغ گو بود که افشاگری هایش هم خریدار چندانی نداشت. با این همه باید در انتظار انتشار خاطرات ثابتی نشست تا شاید روایت او از این ماجرا نوری بر ابعاد تاریک مسأله بتاباند. ه- مطابق یک نظر دیگر شریعتی با نظر مساعد ساواک از ایران خارج شد، ساواک شناسنامه او را داشت و از فامیل مزینانی کاملاً آگاه بود. حضور شریعتی در خارج از کشور برای رژیم خطر کمتری داشت تا ماندن او در داخل کشور. عدم انتشار نامه ها بهترین وسیله ی کنترل او بود.

نکته ی دیگری هم در شریعتی شدن شریعتی بسیار موثر بود. مخالفان رژیم شاه، خصوصاً طرفداران شریعتی، او را به “شهادت” رساندند و به گردن ساواک انداختند. با این که پزشکان رسماً اعلام کرده بودند که علت اصلی درگذشت او “سکته ی قلبی” است، مخالفان در همه جا اعلام کردند که شاه از طریق ساواک او را به شهادت رسانده است. در آن فضای ضد رژیم، این مدعا پذیرفته شد. بر روی مجموعه ی آثار هم نوشته می شد برادر شهید شریعتی. تاریخ دوباره تکرار شد. شریعتی همه ی ائمه را به شهادت رساند، طرفدارانش هم او را به شهادت رساندند. آن دسته از افرادی که می دانستند شریعتی سکته کرده و به طور طبیعی درگذشته است، یا در ساختن این دروغ مشارکت کردند و یا همراهی رضایت آمیز از طریق سکوت.

پنجم- نتیجه :رشته ی تحصیلی و مدرک دکترای شریعتی هر چه که باشد، ربطی به میزان دانش و صدق و کذب مدعیات او ندارد. درباره ی مدعیات صدق و کذب بردار او، باید به قوت و ضعف ادله اش نگریست، نه مدرک تحصیلی اش. یکصد دکترای رشته های گوناگون دانشگاه هاروارد و پرینستون نمی توانند مدعای کاذبی را موجه سازند. عدم وجود مدرک دانشگاهی هم نمی تواند مدعای صادقی را ناموجه سازد. در مدعیات صدق و کذب بردار، ملاک داوری، ادله ی صدق مدعاست، نه رشته ی تحصیلی یا مدرک آن[30].

در حوزه ی عمل، رفتار باید اخلاقی و عادلانه باشد. ارزش هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و برابری؛ ملاک های مهمی برای داوری در خصوص مدعیات ناظر بر اعمال هستند. مستقل از رشته ی تحصیلی شریعتی، می توان از اندیشه هایی از او که به گذار به دموکراسی مدد می رسانند، استفاده کرد. علی شریعتی بخش مهمی از تاریخ معاصر و هویت ماست. او هم در همین زمین(ایران) به وجود آمد و رشد کرد. دارای همان خصوصیاتی بود که مردم این آب و خاک داشتند و دارند. او هم، انسان بود.

شریعتی- همچون ما- کاملاً انسان بود. انسان همان است که حافظ گفت:”خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده“، نه اسطوره و معصوم. اگر کسی خطاکار و گناه کار نباشد، انسان نیست، “نا انسان” است. انسان ها از نظر فضایل و رذایل اخلاقی، صدق و کذب معرفتی، در یک سطح قرار ندارند. اما تجربه ی تاریخی نشان می دهد که مومنان و عاشقان و مریدان، از رهبر و معشوق و مراد خود اسطوره ی خطا ناپذیر می سازند.

چرا شریعتی حق خطای اخلاقی و معرفتی نداشته است؟ مگر او انسان نبود؟ مسأله فقط و فقط مسأله ی صدق معرفت شناختی نیست، مسأله، مسأله ی صدق اخلاقی هم هست. او فرشته نبود، انسان بود. در عالم غیب نمی زیست، در جهان خاکی گناه آلود ما زندگی می کرد. ایرانی بود. “هنر نزد ایرانیان است و بس” را او نساخته بود، اما در چنین فرهنگی پرورش یافته بود. مگر ما “علامه ی امینی”، “علامه ی طباطبایی” و دیگر “علامه” ها را “اختراع” نکرده ایم؟ فرهنگی که این چنین “علامه ساز” است، احمد فردیدی را پدید می آورد که علامه ی دهر بود، فقیهانی را پدید می آورد که دیگر حتی به “آیت الله العظمی” قانع نیستند، بلکه بر روی رساله ی عملیه ی فقهی، خود را آیت عظمای خداوند در آسمان ها و زمین ها قلمداد می کنند. مجموعه ی آثار شریعتی به صراحت تمام از این چنین مبالغه های شگرفی- اگر به سود نیروهای انقلابی که برضد طبقه ی حاکم استثمارگر جبار می جنگند باشد- دفاع می کنند(رجوع شود به مقاله ی”علی شریعتی: اسماعیلیه و زیدیه”)، به همین دلیل مجموعه ی آثار از خالق انقلابی خود “دانای کل” می سازند. همین فرهنگ موجب می شود تا امروز جوانی زیر 30 سال از موضع دانای مطلق بنویسد که هیچ یک از روشنفکران ایران فلان و بهمان مسأله را اصلاً نفهمیده و فاقد دانش تاریخی هستند. “تا حدی که من می فهمم“(یعنی من گنجی که ده بیست کتاب بیشتر نخوانده ام)، در گفتار و نوشتار ما جایی ندارد. گویی بخشی از پذیرش اجتماعی منوط به خود را دانای کل نشان دادن است. وقتی به طلبه ای که فقه و اصول خوانده و چند سالی است که پذیرفته که دموکراسی و حقوق بشر خوب است، گفته اند از کلاس های درسی دانشگاه هاروارد استفاده کن، در پاسخ گفته است:”ما به این کلاس ها احتیاج نداریم، باید نظراتمان را در کنار نظرات متفکران اینها بیان کنیم”. پس مسأله، مسأله ی شخصی نیست، مسأله، مسأله ی اجتماعی و فرهنگی است(تا حدی که من اطلاع دارم، شخصیت های اخلاقی متواضعی چون مصطفی ملکیان هم در میان روشنفکران ما وجود دارند).

به دروغ گویی هم نباید به منزله ی مسأله ای فردی نگریست. دروغ گویی در میان ما، مسأله ای اجتماعی است. بدون دروغ گویی زندگی مان نمی چرخد. دروغ گویی کارکردهای فراوانی دارد. اگر دروغ نگوئیم، کارمان پیش نمی رود. به مثالی ساده توجه کنید:اکثریت پولداران ما درباره ی وضعیت دارایی و درآمد خود روضه خوانی می کنند. فرد دارای ثروت میلیاردی چنان درباره ی وضعیت اقتصادی اش روضه خوانی می کند که شما گریه تان می گیرد و حاضرید چند هزار تومانی از جیب تان در آورید و به او صدقه بدهید. ثروتمندان ما در جامعه ی فاقد امنیت زیسته اند که هر آن حکومت می توانسته تمام ثروت آنان را مصادره کند. از سوی دیگر، اگر آه و ناله نکنند، دیگران از آنها انتظار کمک دارند. پس دروغ گویی در اینجا به منزله ی حفاظت از دارایی عمل می کند. بدین ترتیب، مقایسه ی فرهنگ ثروتمندان ما با فرهنگ سرمایه داران آمریکایی شاید روا نباشد. چنین زمینه و سیاقی، در مواردی، روشنفکران را هم به دورغ گویی می کشاند.

مجموعه ی آثار شریعتی یک متن است. تفسیر این متن به روی همه گشوده است. تفسیرهای مختلف و رقیب، می توانند با یکدیگر به رقابت بپردازند. اما اگر به جای نقد روایت های رقیب، به ترور شخصیت کسانی بپردازیم که تفسیر دیگری از این متون عرضه می کنند، نه تنها راه گفت و گو بسته می شود، بلکه هیچ سودی نصیب هیچ کس نخواهد شد.

ترور شخصیت و دشنام گویی و تهمت زنی نه اخلاقاً مجاز است و نه جای استدلال را می گیرد. آیا تقی شهرام، کسروی، نادان، بی سواد، اسلام ستیز، نژادپرست، توده ای، بنیادگرا، و ده ها دشنام و تهمت دیگر زدن به کسی که روایت دیگر از اسلام و تشیع و شریعتی دارد، نقد علمی است؟ آیا کل تولید فکری را باید به این دشنام ها و تهمت ها تقلیل داد؟ راه گشوده است، چرا روایت دیگری از اسلام و تشیع و شریعتی عرضه نمی کنیم؟ اگر نواندیشی دینی مدعایی صرف بیش نیست، باید خود را در عرصه ی “دینداری معرفتی” بروز دهد. مگر می شود هیچ اثر نوگرایانه ای در هیچ قلمرویی از دین عرضه نکرد و به جای آن دشنام و تهمت و ترور شخصیت کرد و آن را نواندیشی دینی نامید؟ نظریه ی روشنفکری یا نواندیشی دینی درباره ی تشیع و امامت و مسائل آن کجاست؟ آیا تکفیرکردن و دشنام دادن به دگراندیشی دینی، نواندیشی دینی و روشنفکری است؟ این چه نوع دفاع از آزادی بیان و حقوق بشر است که هر چه دشنام و تهمت هر کس در هر جا علیه دگراندشی دینی داده جمع آوری و در رسانه ی خود منتشر سازیم، اما از انتشار اصل موضوعی که بدان دشنام می دهیم، هراس داریم؟ آخر خواننده حق ندارد بداند اصل متنی که بدان فحش می دهیم چیست؟ این است معنای آزادی خواهی و روشنفکری ما؟ وقتی قدرت نداریم چنین می کنیم، اگر قدرت داشتیم، چه می کردیم؟ این گونه روش ها، راه های طی شده ای هستند که نتایج خود را هم در تاریخ معاصر ما نشان داده اند که چیست.

تکرار می کنیم:مصدق شناسی، فردید شناسی، جلال آل احمد شناسی، شریعتی شناسی، رضا شاه شناسی، محمد رضا شاه شناسی، هویدا شناسی، شاملو شناسی، باقر مومنی شناسی، خمینی شناسی، خامنه ای شناسی و احمدی نژاد شناسی؛ یعنی خود شناسی.

شریعتی دردی و هدفی داشت. یک پارچه فریاد بود. هدفش را مقدس به شمار می آورد. می خواست در کوتاه ترین زمان ممکن به آن هدف مقدس برسد. به احتمال زیاد روش ها به خودی خود چندان اهمیتی نداشت. “تجدید حیات اسلام” و “تشیع انقلابی” ای که او بر می ساخت، مهم بود. او در حال “اختراع” نوعی اسلام برای عصر حاضر بود. به این فرصت نیاز داشت. با مهارت توانست این فرصت را برای خود پدید آورد. به آثار او باید به عنوان متونی که ربط وثیقی با زمینه و زمانه داشت، نگریست. او نمی توانست از ایران عصر خود پریده و به ایران دوران بعد عبور نماید. مگر دیگران می توانند چنین پرشی صورت دهند؟

 

پاورقی ها:

1- درباره ی رشته و مدرک تحصیلی علی شریعتی به دو منبع متفاوت می توان رجوع کرد. اولی- جلال متینی- رئیس وقت دانشکده ی ادبیات مشهد(فردوسی)، که از مخالفان شریعتی است. اما دومی- علی رهنما- کتابی کاملاً همدلانه درباره ی شریعتی نوشته که یک فصل آن را به عرفان شریعتی اختصاص داده و از تجربیات عارفانه ی شریعتی سخن گفته است. با این همه، هردو یک مدعای واحد را بیان کرده اند.

جلال متینی درباره ی رشته ی تحصیلی و پایان نامه ی علی شریعتی نوشته است:

“رساله ی دکترای دانشگاهی شریعتی ترجمه ی خلاصه ی یک فصل از نسخه ی خطی کتاب فضائل بلخ به زبان فرانسه بود. با توجه به مدارک تحصیلی او، موجب تعجب ما شد. نامه ای محرمانه از دانشگاه ادبیات مشهد به دانشگاه پاریس نوشته شد، درباره ی سوابق تحصیلی شریعتی جوابی که از دانشگاه پاریس آمد به خط اعضای ژوری دفاع از رساله دکترای شریعتی، خلاصه ی آن این بود که این رساله قابل قبول نیست(در حالی که دانشگاه پاریس تا آن زمان رسالات بی سر و ته بسیاری را برای درجه دکترای دانشگاهی پذیرفته بود) ولی چون نویسنده ی رساله با بورس دولت ایران مشغول به تحصیل بود و امکان تمدید بورس نیز برایش وجود نداشت، رساله را پذیرفتیم آن هم به پایین ترین درجه یعنی Passable (قابل قبول). دکترای دانشگاهی شریعتی در تاریخ (History) هم نبود، بلکه دانشگاه پاریس او را دکتر در رشته Hagiology (حاجی شناسی) شناخته بود که چیزی می شود معادل شرح حال قدیسین (تاریخ انبیاء). ولی اداره ی ارزشیابی مدارک تحصیلی خارجی وزارت آموزش و پرورش بر طبق چه ضابطه ای این کلمه را به مطلق تاریخ ترجمه و شریعتی را دارای درجه دکترای دانشگاهی در رشته تاریخ معرفی کرده بود، خدا داناست… کتاب فضائل بلخ چند سال پیش از انقلاب اسلامی به تصحیح عبدالحی حبیبی دانشمند افغانی در ایران چاپ شد. این کتاب یک متن سنگین فلسفی یا ادبی نیست که ترجمه ی آن کار هر کسی نباشد. بلکه متن بسیار ساده ای است در شرح احوال بزرگان شهر بلخ که مؤلف درباره ی هر یک از آنان حداکثر چند صفحه ای نوشته است از فقیه و محدث و ژیلبرلا زار، استاد راهنمای شریعتی در تألیف و تدوین این رساله دکتری بوده است. ما در مشهد، در دوره ی لیسانس رشته های مختلف سال ها بود که ترجمه را از عربی یا فرانسه و انگلیسی به زبان فارسی به عنوان رساله ی دوره لیسانس نمی پذیرفتیم؛ چون متوجه شده بودیم که بعضی از دانشجویان رند، 50 تومانی به طلاب مدارس قدیمی مشهد می دادند و حضرات برایشان ترجمه می کردند”.

این مدعیات به وسیله ی علی رهنما، متکی براسنادی که از خانواده ی علی شریعتی گرفته شده، در کتاب مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد تأیید شده است. رهنما می نویسد:

“در آن زمان دانشجویان خارجی می توانستند یا- مانند دانشجویان فرانسوی- مدرک دکترای دولتی بگیرند و یا برای اخذ دکترای دانشگاهی که تنها دانشجویان خارجی مجاز به اخذ آن بودند، ثبت نام کنند. بدیهی است که اخذ دکترای دولتی مستلزم تلاش بیشتر و تهیه ی رساله ای پربارتر و دشوارتر بود… شریعتی در اواخر تابستان 1960 برای رساله ی دکتری ثبت نام کرد و درصدد انتخاب یک استاد راهنما در حوزه ی زبان و ادبیات فارسی برآمد. او با پرفسور ژیلبرلازار تماس گرفت و از وی خواست موضوعی را برای رساله ی ذکتری پیشنهاد کند. لازار که از وجود یک متن فارسی با عنوان فضایل بلخ نوشته ی صفی الدین بلخی در بخش خطی کتابخانه ی ملی پاریس با خبر بود، به شریعتی پیشنهاد کرد این متن را تصحیح، حاشیه نویسی و به فرانسه ترجمه کند… به گفته ی لازار، شریعتی در حد کاربرد زبان فرانسه می دانست، به این زبان می خواند، می نوشت و صحبت می کرد، هرچند که “در این موارد تبحر کاملی نداشت”… لازار به یاد می آوردد که “کیفیت رساله عالی نبود، اما در آن دوره معیارها فرق می کرد”. در 21 ژوئن 1963، رساله ی شریعتی از سوی هیئت داوران با درجه ی قابل قبول- پائین ترین درجه ی ممکن– پذیرفته شد. رساله ی شریعتی برای دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه سوربن نوشته شده بود… در حاشیه ی آن نیز عبارت “زندگی نامه ی پارسایان ایرانی” قید شده بود”(علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ترجمه ی کیومرث قرقلو، گام نو، چاپ پنجم، 1389، صص 175- 174).

همان گونه که دیده می شود، رهنما، مدعیات جلال متینی را تأیید کرده است. رهنما در آخر کتاب اش نوشته است:

“سارا شریعتی نسخه ای از دانشنامه ی دکت شریعتی را به شماره ی 634. A، صادره از دانشگاه پاریس، را از سر محبت در اختیارم گذاشت. همه ی ارجاعات به دانشنامه بر مبنای همین سند است… سارا شریعتی نسخه ای از گواهینامه ی رسمی شریعتی به شماره ی 2725 صادره از سفارت ایران را از سر محبت در اختیارم گذاشت”(پیشین، ص 543).

دو نکته در نوشته ی رهنما وجود دارد که داستان را کمی با روایت متینی متفاوت می سازد. رهنما می نویسد:

“در دانشنامه ی دکترای شریعتی، همچون کلیه ی دانشنامه های آن دوره، هیچ گونه اشاره ی خاصی به موضوع یا حوزه ی رساله ی دکتری قید نشده است. با این همه، در ذیل عنوان پرطمطراق دکترا از دانشگاه پاریس، عنوان “تاریخ قرون میانه ی اسلام” که به صورت دست نویس نوشته شده و کل صفحه را پوشانده است، به چشم می خورد؛ در حاشیه ی آن نیز عبارت “زندگی نامه ی پارسایان ایرانی” قید شده است. به این ترتیب، می توان چنین تعبیر کرد که موضوع و حوزه ی مطالعاتی این رساله “تاریخ قرون میانه ی اسلام” می باشد. این امر که فضایل بلخ روایتی تاریخی از زندگی مردم بلخ در قرون میانه ی اسلامی است، احتمالاً می تواند دستخطی را که جهت توضیح بر دانشنامه ی شریعتی اضافه شده، توجیه کند. یکبار دیگر بخت یا تقدیر به داد شریعتی رسیده بود. او که می دانست مدرک دکترای ادبیات فارسی از دانشگاه های خارج از کشور نمی تواند راه را برای تدریس در دانشگاه هموار کند، توانسته بود از مقامات رسمی تأییدی مبنی بر ارتباط موضوع رساله ی خود با تاریخ قرون میانه ی اسلام، کسب کند… مدتی بعد، در 12 مارس 1964، حدود سه ماه قبل از بازگشت خانواده ی شریعتی به ایران، وابسته ی فرهنگی سفارت ایران در فرانسه دکترای شریعتی را تأیید نمود و آن را همتراز با دکترای دانشگاهی در ادبیات– و نه در ادبیات فارسی- دانست”(پیشین، صص 176- 175).

محل نزاع این است که جلال متینی نوشته بود که شریعتی با دکترای ادبیات فارسی از کشوری خارجی نمی توانست به استادی دانشگاه برسد. ساواک این مسأله را برای او حل کرد، اما رهنما می گوید بخت به داد شریعتی رسید و دستخطی در مدرک نوشته:

“تاریخ قرون میانه ی اسلام”. با توجه به این دستخط، “شریعتی با اطمینان از این که با ثبت عبارت “تاریخ قرون میانه ی اسلام” در دانشنامه ی خود خواهد توانست مقامات ایرانی را متقاعد کند که در رشته ی تاریخ دکترا گرفته است“(پیشین، ص 176).

رهنما از خوش شانسی شریعتی سخن می گوید، نه از دکترای تاریخ، چه رسد به دکترای جامعه شناسی. او می گوید شریعتی امیدوار بود که با استناد به یک دستخط بتواند مقامات ایرانی را متقاعد سازد که دکترایش را دکترای تاریخ به شمار آورند، نه این که آن دکترا، دکترای تاریخ بود. البته این نزاع، دخلی با اصل موضوع ندارد.

2- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 161 و 165 و 168.

3- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 169.

4- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 222.

5- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 208.

6- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 209.

7- علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، زندگی نامه ی سیاسی علی شریعتی، ص 209.

8- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 164.

9- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 247.

10- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 230.

11- علی شریعتی، کویر، صص 88- 83.

12- به عنوان نمونه به دو منبع زیر رجوع کنید که حتی نامی ار گورویچ نبرده اند:

The Harper Collins Dictionary of Sociology, by David Jary & Julia Jary, in-Depth Explanation and Examples of Covering over 1,800 Entries with Chats and Graphs, Harper Perennial a Division of Harper Collin Publishers, 1991.

Theories of Society: Foundations of Modern Sociological Theory, eds. Talcott Parsons, Edward Shils, Kaspar D, Naegele, AN Jess R. Pitts, Fee Press, 1961, in 1479 pages.

13- در خصوص میزان آشنایی علی شریعتی با علم جامعه شناسی، به دو نظر متفاوت زیر بنگرید:

“شریعتی چگونه جامعه شناسی است”، در لینک

سارا شریعتی، “جامعه شناسی شریعتی”، در لینک

14- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 270.

15- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صص 130- 129.

16- پیشین، ص 181.

17- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص 252.

18- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 238.

19- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 238.

20- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 270- 269.

21- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 291- 290.

22- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 299.

23- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 268.

24- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص 287.

25- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 273- 272.

26- شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص 301- 300.

27- خلیل ملکی، نامه ها، با مقدمه ی امیر پیشداد و محمد علی همایون کاتوزیان، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 414، نامه ی 18 اردیبهشت 1346).

28- خلیل ملکی، نامه ها، ص 116.

29- عبدالعلی بازرگان، خاطرات پیشکامان، شرکت سهامی انتشار، ص 64.

30- شریعتی به اهمیت اعتقادات صدق و کذب بردار دینی واقف بود. نه تنها هیچ کس را به گذشتن از آنها تشویق نمی کرد، بلکه می گفت که در عصر “جنگ اعتقادی” قرار داریم- نه پایان عصر اعتقاد- و باید اعتقادات دینی را به بهترین شکل ممکن بیان کنیم. می گفت:

“اگر روشنفکر(بخواهد) اسلام را به عنوان یک مکتب فکری و علمی الهی، منطقی و تحلیلی بشناسد و استدلالی بفهمد و اصول اعتقادی را، آن چنان که وظیفه ی مذهبی ما هست، تحقیقی و اجتهادی- نه تقلیدی- انتخاب کند، ناچار است که دقیقاً مذاهب دیگر و حتی مکتب های غیر مذهبی و ضد مذهبی را- که امروز بر ذهن های روشنفکران دنیا حاکم است- عالمانه بشناسد تا بعد بتواند اسلام را آگاهانه انتخاب کند. اساساً مغز منطقی انسان تنها به وسیله ی مقایسه و همچنین تضاد و تشابه است که می تواند حد و فصل و جنس و ارزش های یک مسأله ای را دقیقاً بفهمد… به این شکل است که نسل جدید و روشنفکر آگاه امروز می توانند با اسلام مجهز و مسلح باشند و در جنگ اعتقادی- که امروز جنگ اصلی شده– صفی داشته باشند و قدرت دفاع و حتی حمله و هجوم داشته باشند… اینها[کهنه پرستان فرسوده و پوک] حقیقت پرست و حقیقت فهم نیستند، هیچ وقت خودشان را مورد شک و تردید و تجدید نظر قرار نمی دهند و هیچ وقت نمی توانند بفهمند که شاید آنچه که آنان به نام دین دارند یا آنچه به نام دین می فهمند، اساساً ضعیف است، و بد و کج فهمیده اند… [اینان] همه ی دنیا را و همه ی روشنفکران را محکوم می کنند، و به این شکل، می خواهند نقص خودشان را به گردن دیگری بیندازند و جبران کنند”(18، صص ).

نشر از روزآنلاین، اکبر گنجی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
ضد شریعتی - نقد شریعتی مقالات تقی رحمانی

چگونه نقدي بر شريعتي رواست؟ (2)

چگونه نقدي بر شريعتي رواست، كه درمان درد ما هم باشد؛ اين نوشتار‎*‎‏ شامل سه بخش است. بخش نخست ‏درباره نقد روشنفكران ديني بر شريعتي است كه اين بخش آسيب شناسي اين نوع نقد را بيان مي كند. بخش دوم ‏نگاهي به ديدگاه كلان شريعتي و مقايسه آن با ديدگاه ماركس و هايدگر است و بخش سوم نقد نگارنده بر شريعتي ‏است.‏

‎نقد روشنگران ديني بر شريعتي‎

چه خوب است نقد منصفانه باشد. نقد بيرحمانه بوي خشونت مي دهد اما نقد كردن در جامعه ما بسيار سخت است. ‏انديشمندان اين سرزمين فضاي نقد را با درشتي و تندي مي‌بندند و به نادرستي نقد خود را برنمي تابند.‏

به عنوان نمونه نگارنده به تفكيك در جريان روشنفكري مذهبي و ديني پرداخت. از سوي برخي از بزرگواران در ‏نقد اين تفكيك برخوردهايي با اينجانب شد كه منصفانه نبود. بنده در نقد خود درمورد اين جريان واژگان بيرون آمده ‏از دل بنيادگرايي دهه 1360 را به كار بردم. كه با اعتراضات گوناگون و سنگين از سوي اين جريان مواجه شدم.‏

در سخنراني دانشگاه علم و صنعت 25 خرداد 1386 به جاي واژه بنيادگرايي واژه جريان خط امام دهه 1360 را ‏بكار بردم و باز تصريح كردم كه جريان روشنفكري ديني جريان مباركي است- و با توفيق خداوند ان شاءالله موفق ‏كه شود- اما اين جريان در مقايسه با روشنفكران مذهبي خاستگاه به مسير تاريخي و حتي اهداف متفاوتي دارد و ‏حتي همواره تأكيد كرده ام اين جريان داراي انديشمندان و متفكراني است كه با وجود تفاوت ديدگاه با ايشان، داراي ‏صلاحيت و توان فكري هستند. با اين چند جمله مي خواهم نشان دادم كه تلاش كردم نقدي منصفانه به ديگران ‏داشته باشم. اما بعد متوجه شدم كه بسياري از افراد اين جريان از نقد و بررسي انديشه و عملكرد خود در دهه ‏‏1360 راضي نيستند و آن را برنمي تابند.‏

اما روشنفكران ديني در نقد شريعتي چقدر انصاف نگه مي‌دارند؟

مجموعه اين جريان بخصوص دكتر سروش به شكل بارزي نقدي نه ميزان دقيق منصفانه به شريعتي وارد آورد كه ‏محور آن بر ايدئولوژي انديشي شريعتي استوار بود. در سال 1369 سروش- شايد متأثر از كتاب فرانسوي نقد ‏ايدئولوژي شايگان بود- و با توجه به مُد زمانه ايشان هر ايدئولوژي را شايسته اعدام دانست تا بتواند ذهن ايراني را ‏از قيد و بند ايدئولوژي راحت كند و شريعتي مصداق ايدئولوژي انديشي معرفي شد. با اين وصف متهمي براي ‏اعمال همه نادرستي هاي دهه شصت پيدا شده بود تا بتوان همه رفتارها بر گردنش گذاشت. اگرچه دكتر سروش ‏در خرداد 1376 در لندن، از ايدتولوژي محبت شريعتي هم سخن گفت. اما در شهريور ماه سال 1379 در ‏روزنامه ايران باز شريعتي را ايدئولوژي انديش خواند در سال 1384 در جواب به آقاي بهمني، شريعتي را شجاع ‏و دلير، امانه عميق دانست. با اين وصف اين نوع برخورد دليرانه با شريعتي را مي توان با آخرين برخورد ايشان ‏با جريان انقلاب فرهنگي و ستاد انقلابي فرهنگي، در تيرماه 1386 مقايسه كرد كه ايشان پذيرفتن حكم مسئوليت ‏در ستاد انقلاب فرهنگي را به دليل محبوبيت مردمي رهبر انقلاب مي داند اما توضيح نمي دهد كه هم در اين حكم ‏به ستاد و هم پيام نوروزي سال 1359 رهبر انقلاب اشاره شده بود. دانشگاهها بايد از اساتيد و نيروهاي وابسته به ‏شرق و غرب پاكسازي شود.‏

به عبارتي دكتر سروش به دليل محبوبيت رهبر انقلاب حكم ايشان را در مورد تصفيه دانشگاه از اعمال شرق و ‏غرب پذيرفته اند.‏

اگربه مصداق ضرب المثل يك سوزن به خود و يك جوال دوز به مردمي بخواهيم اين نقد سروش به يك متفكري ‏است كه يك سال قبل از انقلاب مرحوم شده و رهبر انقلاب در سال 1356 حتي در پيام تسليت دانشجويان از به ‏كار بردن واژه مرحوم براي شريعتي پرهيز كرده در همان پيام دانشجويان را از انحراف فكري پرهيز مي دهد و ‏دكتر يزدي را خطاب خود قرار مي دهد.‏

بايد پرسيد چگونه است رهبر انقلاب- با هر دليلي- در مورد شريعتي موضع مثبت ندارد اما به دكتر سروش جوان ‏انسان اعتماد دارد كه وي را عضو ستاد انقلاب فرهنگي مي كند يا مي‌توان از دكتر سروش پرسيد كه در سال ‏‏1360 شما براي دفاع از مكتب اسلام در كنار آقاي مصباح يزدي نشستيد تا ايدتولوژي شيطاني نقد كنيد، اما آيا ‏آقاي مصباح يزدي حاضر بود در كنار شريعتي با ماركسيستها مناظره كند.‏

به هر حال شريعتي مبلغ تز اسلام منهاي روحانيت شده بود. ‏ ‏ اگر اين ديدگاه شريعتي عجولانه و قابل نقد است. ‏همچنين انقلاب قبل از آگاهي را فاجعه مي دانست.‏

ايدئولوژي انديشي شريعتي هر چه بود با مكتبي بودن مرحوم مطهري بسيار متفاوت بود. دكتر سروش در نقد ‏شريعتي دلير است. اما اين متفكر ارجمند در نقد بر خود اين چنين دلير نيست حتي هنوز حاضر نيست فرمان رهبر ‏انقلاب به ستاد انقلاب فرهنگي را دوباره مرور كند تا بسياري از ابهامات بر طرف شود. در حاليكه شمس ال احمد ‏يكي از اعضاي ستاد به صراحت مي گويد كه يكي از وظايف اين ستاد تصفيه دانشگاهها بود.‏

در همين زمره مي توان از روشنفكران ديني ديگر مثال زد كه درشريعتي روايتي استبداد مي‌يابند، امافراموش ‏مي‌كنند كه شريعتي متفكري ايده ساز بود كه قرائتهاي گوناگون از آن مي شود. ‏

اما كدام قرائت به شريعتي نزديكتر بود مسئله مورد تأملي است.‏

‏ به تصريح آقاي علوي تبار در مصاحبه با روزنامه اعتماد نزديكترين قرائت به شريعتي از سوي آرمان ‏مستعصفين مطرح مي شد كه چهره هاي شاخص جريان روشنفكري ديني امروز اين جريان را خطرناك ارزيابي ‏مي كردند. باز به تصريح علومي تبار جريان روشنفكري ديني امروز آن روز به سوي مرحوم مطهري رفت، ‏دكتر سروش در رساي استاد مطهري ويژه نامه‌اي دو جلدي قطوري را تدارك ديد. كه امروز شايد حاضر نباشد كه ‏حتي يكي از آن مقالات را در مجموعه زير نظر خود به چاپ برساند.‏

آقاي مهاجراني در سال 1361 در روزنامه اطلاعات شريعتي را ميوه كال زمانه خود خواند و بررسي انحراف ‏شريعتي را با آراي مطهري خواستار شد. مرحوم مطهري كه در كتاب ريشه هاي انقلاب اسلامي، خواستار ‏رهبري روحانيت بر انقلاب براي جلوگيري از انحراف روشنفكران شده بود.‏

همچنين آقاي محسن كديور كه همه رسالت و انديشه شريعتي را در امت و امامت وي خلاصه مي كند و شريعتي ‏را محبوب دوره نوجواني و آقايان مطهري، طباطبائي، خميني و منتظري را محبوب دوران جواني خود مي داند و ‏در دوران جواني شريعتي را هم با قرائت آقايان مطهري و طباطبائي و خميني و منتظري درك مي كند!‏

‏ در همين راستا دانشجوي رشته فني- مهندسي به حوزه علميه مي‌رود اما بايد پرسيد ايشان كه در جواني به ‏مطهري رسيده است، در دهه 1360 در قبال دگر انديشان و دموكراسي و عدالت چه موضع و عملكردي داشته ‏است؟ آيا تاكنون اين عملكرد را نقد كرده است؟

در دهه 1360 شعارهاي دفتر تحكيم كه اين جريان سمبل آن است عبارت بودند از: مرگ بر امريكا، مرگ بر ‏شوروي، مرگ بر التقاط و مرگ بر ليبرال، مرگ بر منافق و… در كجاي انديشه شريعتي مرگ بر التقاط و ‏ماركسيسم وجود دارد؟ همه مي‌دانند كه بحث التقاط را مرحوم مطهري باب كرد و بعدسازمان مجاهدين انقلاب ‏اسلامي آن را تبديل به يك مسئله براي حذف جريانات غير مكتبي كرد.‏

‏ به عبارتي مرحوم مطهري ديگران را صاحب ايدئولوژي و اسلام را مكتب مي دانست و همه ايدئولوژي را ‏نادرست و اسلام را تنها مكتب راستين قلمداد مي كرد. در همين زمره مي توان در مورد آقاي گنجي مثال آورد ‏ايشان مبلغ آرا و آثار مرحوم مطهري و تقليد از رهبر انقلاب بوده است. فردي با حرارات آقاي اكبر گنجي را مي ‏توان تصور كرد كه در هر جايي باشد رفتارش چگونه است؟ ‏

‏ در ضمن آقاي گنجي يكبار در پاسخ مقاله خبرنگار روزنامه انتخاب اعلام كرد دهه 1360 را نقد نمي كند گفت ‏نمي خواهد زير پاي خود را خالي نمايد. به عبارتي ايشان هنوز به نقد خاص از گذشته خود اقدام نكرده است در ‏عوض متهم رديف اول براي همه گناهان را پيش كشيد كه آن شريعتي مرحوم شده در 1356 مي‌باشد؛ آقاي گنجي ‏روحيه راه‌اندازي جنگ صليبي مخالفان خود دارد در نتيجه نقدش به نفي مي‌انجامد البته در مورد جريان ‏روشنفكري ديني يا جريان طرفدار مرحوم مطهري در 1360 سخن بسياري مي توان گفت و از انديشه و اعمالشان ‏مثال‌ها فراوان آورد.‏

‏ تا اينجاي نوشتار مشخص شد جريان روشنفكري ديني از شريعتي متأثر نبوده بلكه مطهري را در جايگاهي بالاتر ‏از شريعتي قرار مي داده است. -در دهه شصت- آراي شريعتي را از طريق ديگران تعديل يا اصلاح مي كرده ‏مجاهدين خلق نيز شريعتي را با قرائت مسعود رجوي و ميراث سازمان تعديل و تبيين مي كردند، جنبش مسلمانان ‏مبارز شريعتي را با ديدگاه دكتر پيمان تعديل و تبيين مي نمودند. در اين ميان جمعي نيز شريعتي را اصل مبنا مي ‏گرفتند كه اين جريانها عبارت بودند از كانون ابلاغ انديشه شريعتي، آرمان مستعصفين، موحدين انقلابي، پيشتازان ‏و گروه توحيدي حديد.‏

مجموعه اين جريانات آنان قدرتمند نبودند كه جريان اصلي زمانه خود باشند و به گفته آقاي علوي تبار اين جريان ‏گرايش در سال 1360 در كشمكش سه جريان سياسي فكري دهه 1360 نقش چنداني نداشت.‏

به عبارتي آراي شريعتي در هر جريان، ديگر نقش مهمي در رفتارها، باورهايشان نداشت؛ آنان ققط از ادبيات ‏شريعتي استفاده مي‌کردند! در ميان خط اماميها آراي مرحوم مطهري و تقليد از رهبر انقلاب نقوذ داشت و در ميان ‏مجاهدين خلق شريعتي روشنفکري بود که در نهايت طرفداران آن بايد در نظم سازماني مجاهدين قوام مي‌يافتند و ‏خود را با بينش مجاهدين توحيدي مي‌کردند. بينش شريعتي به عبارتي در سالهاي 1359 تا 1369 از صحنه اصلي ‏ديدگاههاي مطرح در جامعه خارج شد و نتيجه اين حذف به باور نگارنده زمينه ساز خشونت بيشتر در جامعه شد.‏

در اين ميان گروههايي که آراي شريعتي را اصل مي‌گرفتند، همه اين جريانات در نقد مشي مسلحانه، عدم حمايت ‏سازمانهاي روشنفکري در کشمکش بني صدر و حزب جمهوري و ضرورت کار آگاهي بخش با مردم و با ‏يکديگر مشترک بودند.‏

همه اين جريانات اين مواضع را از آراي شريعتي برگرفته بودند.‏

اين جريانات مخالف اصل ولايت فقيه و حق ويژه روحانيت بودند. اين ديدگاه را با ديدگاه دکتر سروش در مصاحبه ‏با نشريه سروش جوان در سال 1361 مقايسه کنيد که مصداق عيني رابطه امت با امامت است. در سراسر آن ‏مصاحبه دکتر سروش نامي از شريعتي نمي‌آورد. اما در عمل رابطه امت و امامي با رهبر انقلاب برقرار مي‌کند، ‏به عبارتي رابطه امت و امامتي دکتر سروش نيازي به نظريه شريعتي ندارد. حال همين مصاحبه را بگذاريد در ‏کنار مصاحبه ايشان با روزنامه همشهري که مي‌گويد من از زماني که کتاب ولايت فقيه رهبر انقلاب را در ‏سال‌هاي قبل از انقلاب خوانده با اين کتاب و نظريه مسئله داشته ام. در حاليکه ما مي‌دانيم که شريعتي از رهبر ‏انقلاب به عنوان مرجع شجاع ياد کرده اما در سال 1355 ايشان، حتي آيت الله طالقاني و… ديگران را صاحبان ‏آراء انديشه، تفکر نمي‌داند. تاريخ سي ساله بيژن جزني را البته به ياد آوريم وي در آن کتاب شانس روحانيت و ‏آقاي خميني را در نهضت و تحولات ايران در برخورداري از اقبال عمومي بالا مي‌داند. همه مي‌دانيم زمان ‏نگارش اين کتاب به سالهايي باز مي‌گردد که شريعتي هنوز کار خود را شروع نکرده بود.‏

پي نوشت:‏

‏1- شريعتي علي، م، آ، 1، حسينيه ارشاد، تهران، بي تا، ص 8 و 141‏

‏*اين مطلب سال گذشته به رشته نگارش درآمد. اما با توجه به جو و فضايي که در آن زمان به وجودآمد، از انتشار ‏آن انصراف حاصل گرديد.‏

نشر از روزآنلاین، تقی رحمانی
باز نشر از نیمه حرف، اِنی کاظمی

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و حسینیه ارشاد شریعتی و سیاست شریعتی و مارکسیسم ضد شریعتی - نقد شریعتی

معادیخواه: نه با عصمت از شریعتی یاد کنیم نه با خیانت/ جعفری: وقت نقد شریعتی رسیده است

باور دوستان و همرزمان سابق علی شریعتی نسبت به دیروز و امروز او چگونه است؟ کسانی که در پرده فکر و پهنه عمر شریعتی زیسته‌اند و فارغ از تبلیغات و شبهات رژیم شاه درباره ارشادگر حسینیه ارشاد، تنها کلام و حتی سکوت او را باور دارند که مگر نه اینست که شریعتی گفت: «در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن را دارد، هیچ حرفی را باور نکنید.» محمد مهدی جعفری، عبدالمجید معادیخواه و خسرو منصوریان در بخش پایانی میزگرد «تاریخ ایرانی» با عنوان «دکتر شریعتی چرا و چگونه از زندان آزاد شد؟» نسبت امروز خود با همرزم دیروز را تشریح می‌کنند.

شما امروز با شریعتی که گفته بود «ویرانه‌ای بزرگ هستم که مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند بر می‌گیرند و می‌برند» چه نسبت فکری و عاطفی دارید؟ با او که از تنهایی به میان مردم می‌گریخت و از مردم به تنهایی پناه می‌برد.

معادیخواه: من حدود ده تا از سلول‌های قزل‌قلعه را رفتم و چند تا از سلول‌های کمیته مشترک را هم تجربه کرده‌ام. شاید به جرات بتوان گفت که هیچ سلولی نبود که این جمله معروف «آنان که رفتند، کاری حسینی کردند. آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند» بر دیوار آن حک نشده باشد. زندانی به هر زحمتی سعی کرده بود این جمله را بر دیوار حک کند. این نشان‌دهنده تاثیری بود که ادبیات دکتر شریعتی بر قشر مبارز داشت.

با این حال با همه ارزشی که برای دکتر شریعتی قائل هستم، اما امروز به یک باوری رسیدم و آن این است که برای ما در مجموع ضرر کاریزماسازی خیلی بیشتر از نفع آن بوده است. شاید امروز اگر دکتر شریعتی بود در این بخش با ما همدلی می‌کرد. بالاخره دکتر شریعتی اندیشمندی با ذوق بوده که روزی نسل جوان جامعه ایرانی به او اقبال نشان داده و تاثیر کم‌نظیری بر تاریخ این کشور گذاشته است. امروز ما هستیم و آنچه که از قلم و بیانش به یادگار مانده است. نه با عصمت از او یاد کردن صحیح است و نه اگر منصف باشیم اتهام خیانت برازنده اوست. شریعتی نمی‌خواست حتی به یک فرد ضربه بزند، چه رسد به دین و اسلام و ایران.

جعفری: بحثی در قرآن به نام ناسخ و منسوخ وجود دارد. علامه طباطبایی در المیزان می‌فرمایند آیه منسوخ نمی‌شود، زیرا اگر منسوخ شود باید از قرآن بیرون بیاید و ما اعتقاد داریم که این آیات همیشه می‌مانند. اما آیه در شرایط خاص حکمی داده که ممکن است آن شرایط عوض شود. در آن صورت حکم آن آیه هم موقتا تعطیل می‌شود. یعنی اگر شرایط دوباره برقرار شود آن حکم هم ساری و جاری خواهد بود. این در مورد گفتار خداوند است که امری جاودان است. اما در مورد گفتار بشر هم همین طور است. دکتر شریعتی در برهه‌ای از زمان طلوع کرد که ایران سخت به آن نیاز داشت. پیام و رسالتی داشت و در واقع رسالتش را به خوبی به اجرا درآورد. اما خودش همیشه می‌گفت وقتی تریبون به دست من بیفتد هرچه دارم می‌گویم، چون فکر می‌کنم که دیگر این فرصت برای من پیش نخواهد آمد. اگر فرصت دیگری برای من پیش بیاید‌‌‌ همان حرف را یا تصحیح می‌کنم یا تکمیل می‌کنم و یا نکته تازه دیگری را مطرح می‌کنم. طبیعی است که دکتر شریعتی مثل یک آدم شتاب‌زده‌ای که می‌خواهد از فرصت‌ها استفاده کند دچار اشتباهاتی هم شده باشد. بار‌ها در طول این ۳۴ سال از بنده پرسیده‌اند که دکتر شریعتی هیچ اشتباهی نداشت؟ چرا شما از او انتقادی نمی‌کنید؟ من پاسخ داده‌ام که اگر شریعتی اشتباهی داشته باشد ما اتفاقا بیش از دیگران وارد هستیم. اما شرایط اجتماعی اقتضا نمی‌کند که از او انتقاد کنیم. چرا که از این نقد‌ها سوءاستفاده می‌شود. اگر شرایط سالمی ایجاد شود ما خودمان اولین کسانی هستیم که نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی را به نقد خواهیم کشید. اتفاقا من چهار سال پیش در دانشگاه خلیج فارس بوشهر گفتم که دیگر وقت آن رسیده است. ما دیگر نگرانی سوءاستفاده به آن شکل را نداریم، اگرچه الان هم ممکن است سوءاستفاده‌هایی صورت گیرد.

ما واقعا دکتر شریعتی را رسولی می‌دانیم که برای مدتی در ایران رسالتش را انجام داد اما این رسالت پایان یافته نیست، چون ممکن است آن شرایط دوباره برقرار شود. الان مدتی است که مردم به این فکر افتاده‌اند که اصلا انقلاب چیز درستی است یا نه. خیلی‌ها هم معتقدند که اصلاح درست است نه انقلاب. بنده بار‌ها عرض کرده‌ام که نه باید دگم بر سر انقلاب ایستاد و نه دگم بر سر اصلاح. در شرایطی انقلاب لازم است و در شرایطی هم اصلاح. هر کدام به جای دیگری به کار برود اشتباه است. الان در آفریقا کتاب‌های دکتر شریعتی بسیار رایج است. چون آن‌ها شرایط آن زمان ما را تجربه می‌کنند. کتاب «بازگشت به خویشتن» در مصر به عربی ترجمه شده و ۳۰۰ هزار نسخه به فروش رفته است، چون شرایط آن‌ها چنین ایجاب می‌کند. بنابراین دکتر شریعتی هم انسانی بود مانند همه انسان‌های دیگر، منتها زمان را درک کرده بود، پیامی که باید به مردم زمان خودش می‌داد را به گوش آن‌ها رساند. البته این گفته‌ها قابل نقد است اما اصولی در آن هست که آن اصول می‌تواند در شرایط مختلف برای ما سودمند باشد.

منصوریان: من گمان می‌کنم که هر گاه بخواهیم جغرافیای سخن را نادیده بگیریم، دچار افراط و تفریط می‌شویم. ما هزینه زیادی بابت مطلق‌گرایی‌هایمان داده‌ایم، فکر می‌کنم به ویژه نسل بعد از انقلاب همچنان باید تاوان سوءعملکرد و مطلق‌گرایی اشخاص را بدهد. جز معصوم کسی را مطلق نکنیم. اولین کسی که شریعتی هنگام خروج از این کشور به او زنگ زد من بودم و اولین کسی هم که در این کشور فهمید که دکتر شریعتی کشته شده، باز خود من بودم. ولی یک بار هم نگفته‌ام «شهید شریعتی». آیا واقعا من شریعتی را دوست ندارم؟! شریعتی آن طور که خودش می‌خواست زندگی کرد و مرد. آخر چرا ما کاتولیک‌تر از پاپ شده‌ایم؟! چرا می‌خواهیم آنچه که خود شریعتی در زندگی‌اش به آن عمل نکرده را از شریعتی بسازیم؟ او گفت «خدایا، چگونه زیستن را به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم دانست.» شریعتی خوب زندگی کرد. چه فرقی می‌کند که حالا ما بگوییم شهید شد یا نشد. به نظر من این کلام را به او اطلاق کردن حتی اگر خوب زندگی نکرده باشد، به او شخصیت نمی‌بخشد که به قول خودش بطور بدی از او دفاع می‌شود. حق مطلب را آنطور که هست ادا کنیم. من معتقدم هنوز جای زیادی دارد که آیندگان بیایند و این مطالب را نقد کنند تا حرف‌های شریعتی بومی زمان خودشان شده و از آن‌ها استفاده کنند.

خوشرو: دکتر شریعتی وقتی در کتاب «انسان، و اسلام» به تاریخ روحانیت اشاره می‌کند می‌گوید که این افت و خیز‌ها در تاریخ روحانیت بوده است تا آنکه روح خدا در کالبد صلصال کالفخار روحانیت دمیده شد.‌‌ همان دوستی که گفتم نوار حر را از دکتر شریعتی گرفته بود، این جمله را به دکتر نشان داده و پرسیده بود منظورت آیت‌الله خمینی بوده؟ دکتر تاملی کرده و گفته بود چقدر خوب است که آدم اسم خوبی داشته باشد تا این چنین در هنگام سخن گفتن به ذهن متبادر شود. این نوعی همنوایی روحی بوده است. چون می‌دانید که شریعتی در مورد انسان چه فلسفه‌ای داشت و آن تمثیلی که از خلق روح در خاک بیان می‌کند، همین تمثیل در حوزه علمیه و وضعیتی که امام خمینی داشت بکار رفته بود و می‌گفت شاید در آن زمان این ایده بر زبان من جاری شده بود بدون اینکه خودم هم آن معنی را در نظر داشته باشم.

همه می‌دانند که در دوران مبارزه با رژیم پهلوی چقدر از شریعتی استقبال می‌شد. ما آن زمان که دانشجو بودیم در انجمن اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال ۵۴، آمار گرفتیم و دیدیم به ازای هر دانشجویی که مراجعه می‌کرد، نیمی کتاب‌های دکتر شریعتی را درخواست می‌کردند و نیمی هم بقیه کتاب‌ها و من‌جمله کتاب‌های مارکسیستی را. به هر حال اینکه مثلا دکتر شریعتی درباره مارکسیسم چه گفته و چه نگفته بعد از ۳۴ سال بیشتر یک عیب‌یابی و بهانه‌جویی و عقده‌گشایی است تا یک تحقیق تاریخی.