دسته‌ها
حج شریعتی و مبارزات شریعتی و مذهب

حج

اين هست كه دين توحيد را نيز ، در تحقق اجتماعيش ، دين شرك كرده اند، شرك پنهان در نقاب توحيد !و چه هولناك تر و با دوام تر!
از آدم ، دو پسر باز ماند ،دوآدميزاد، هابيل دامدار را برادرش قابيل ملّاك كشت ، مرگ قابيل را كسي خبر نداده است ،قابيل نمرده است، او كه وارث آدم شد،يك غاصب بود ، يك قاتل برادر كش ، شهوت پرست ،مالك وعاصي بر خداوند و خلف نا خلف آدم !
بني آدم حاكم بر تاريخ ، بني قابيل اند ؛
جامعه رشد كرد و نهادهاي پيچيده شد و تقسيم بندي و تخصيص و طبقات پيش آمد ، قابيل،قدرت حاكم ،قدرت تعيين كننده وغاصب حق وصاحب همه چيز ،نيز در سه چهره نمودار شد ، چه در جامعه ي پيشرفته ، سياست ، اقتصاد ومذهب ،در سه بعد مشخص گرديد و قابيل ،برهر يك از اين سه پايگاه جداگانه تكيه زد وسه قدرت زور و زر و زهد را پديد آرود و استبداد و استثمار و استعمار پا گرفت ، كه توحيد سه مظهر آن را ، فرعون ، قارون وبلعم با عورا مي نا مد ، اما شرك ، اين سه خداوندان زمين رادر ظنام سه بعدي حاكم، با دين توجيه مي كند و سه خدا در آسمان !
اين سه ، تو را از بندگي خدا به بندگي خويش مي خوانند ،

اي كه جامه ی ابراهيـــــــــم بر تن كرده اي !

اينها تو را به اسمــاعيل پرستــــــي مي كشــــانند تا خود بر تو چـــيره بـــاشند ،

 سرت را به بند آرنــــــــد ،

 جيبت را خالــــــي كنند

 و

عقلت را فـــلج سازند و به سياهي كشــــانند !
بزن !اي كه به مني آمده اي ؛
اي كه اسماعيلت را به قربانگاه آورده اي !
همچون ابراهيم ،ابليس را از هر سه چهره اش رمي كن !
اي كه پيرو آ ن بت شكن بزرگ ، سرباز توحيد ، هر سه بت را بشكن !
و با طلوع آفتاب دهم ذي حجه ، لحظهء هجوم را كه زمان ، اعلام كرده ، همگام با مات ، با جمع احرام پوِش بر خاسته از مشعر، از مرز مني بگذر ،بر تنگه جمرات حمله بر ، در نخستين حمله بر، در نخستين حمله ، آخري را بزن !
راستي اين آخري كيست ؟كه اول بايد او را انداخت ؟
فرعون ؟
قارون ؟
بلعم باعورا؟
اين سه بت ، مجسمه ي اين سه قدرت فابيلي ،سه مظهر ابليس ، تثليت ضد توحيدي شركند.
فرعون را بزن كه :إِنِ الْحكْم إلّا لِلّه.
قارون را بزن كه :ألْمالُ لِلّه.
وبلعم باعورا را بزن كه:الدّينُ كُلُّه لِلّه!
وجانشين خدا در طبيعت مردمند ،وخانواده ء خدا در زمين ، مردم وزمين را وارثان،بندگان شايسته .
يعني كه حكومت خدا در دست مردم است .
وسرمايه ها همه از آن مردم .
ودين خدا را ، تمامي اش ، مسؤل ،مردم !
از اين سه كدام فرعون است و زور پرستي ؟ كدام قارون است وزر پرستي ؟كدام بلعم وباعورا وملا پرستي؟

فَمَثَلُهُ،كَمَثَلِ الْكَلْبَ ،إنَّ تَََحْمِل عَلَيْهِ،يَلْهَث ، أوْ تَتْرُكْهُ،يَلْهَث!(سورهءاعراف ،آيهء176)

(ملا هايشان را هم غير از خدا ،ارباب گرفته اند،اين ملاهاي بيكاره ، همچون خرند كه كتاب بار دارند و ملاي منافق ، همچون سگ كه اگر بر او بتازي پارس مي كند ، اگر هم ولش كني ، پارس مي كند…)

 

________

شریعتی،کتاب حج

 

دسته‌ها
اسلام شناسی بررسی و نقد ها

اسلام به مثابه دینی ایدئولوژیک

او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست.

در میان روشنفکران مسلمان ایرانی، شریعتی تنها روشنفکری است که به نظریه پردازی درباره کارکرد مفهومی ایدئولوژی پرداخته است. او با استفاده ادبیات اسلامی و آیات قرآنی، متدلوژی تطبیقی و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب(س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان، علم هدایت در شیوه زندگی، راه و جهت یابی و نوعی فرهنگ جهت­دار می­دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در ابنای بشر ایجاد می­کرد و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می­ساخت تا خود را آنطور که می­خواهد، بسازد. از نظر شریعتی این مردم هستند که ایدئولوژی را می­سازند و همین است که برجستگان و سازنده­ترین پیشوایان و طراحان پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و تایید تاریخ، از میان توده ها برخاستند.

شریعتی بر این باور بود که اسلام دینی ایدئولوژیک است و از اینجاست که تفاوت نگاه او با فرهنگ سنتی، به مثابه شریعت صامت و سنت راکد اجتماعی مشخص می­شود. اسلام ایدئولوژیک در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیانهای سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بدیهی است که اسلام در عین حال که دینی ایدئولوژیک است که هم انسان ایدئولوژیک را می­سازد و هم جامعه ­ای که برای مردم جهان نمونه باشد. یک انقلاب اجتماعی نیز برای ساختن جامعه بی طبقه آزاد، استوار بر قسط و عدل و با افرادی آگاه، آزاد و مسئول است[1].

شریعتی می­کوشید تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی­های مدرن نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم نشان دهد. به عقیده وی کلمه “ملت” در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است[2]. در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر می­گیرد[3].  

در همین راستا باید گفت که به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد:

1-       دین به مفهوم “ایدئولوژی” یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می­شود.

2-       اسلام  بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه­ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و … است[4].

به عقیده شریعتی ایدئولوژی در کاملترین شکل آن با اسلام بعنوان کاملترین دین الهی کاملاً هماهنگ است[5]. وی برای تببین ایدولوژیک تشیع به قرائتی تازه از مفاعیم کهن و مرسوم دست زد، بگونه­ای که بسیاری از این اصطلاحات در دیدگاه شریعتی، کاملاً از مفهوم سنتی خود تهی شده و مفاهیم جدیدی یافتند.

شریعتی بعنوان یک نواندیش دینی، ایدئولوژی را سیستمی باز و تحول پذیر معرفی می­کند که گزارهای آن پیوسته در بستر واقعیت­های اجتماعی و عقل و تجربه، تحول می­یابند. تعریف شریعتی از ایدئولوژی دو جنبه متدلوژیک و بینشی دارد. در معنای بینشی، بحث شناخت و فهم انسان از امور اهمیت می­یابد[6].

از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایدئال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی­ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و  با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می­سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است . مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه­حلها، و نشان دادن نمونه­های ایدئال. پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد : نخست، یک پایه نظری، (جهان­بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش­ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می­دهند و سوم طرح­ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل[7].

همچنین شریعتی در جایی ایدئولوژی را آگاهی ویژه­ای می­داند که انسان نسبت به خود، پایگاه طبقاتی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی­ای دارد، که به آن وابسته است و آنرا توجیه می­کند و بر اساس مسئولیتها، راه حلها، جهت­یابی ها، موضع گیریها، آرمانها و قضاوت­های خاصی می­یابد و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه­ای معتقد می­شود[8].

او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می­کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می­داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می­دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست[9].

به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان­بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان ، خطیبان، شاعران، و حتی ذاکران و مداحین حفظ شده است[10].

 وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می­شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن­را تشکیل می­دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می­شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می­کند. پیامبران بعنوان برجسته­ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می­شوند که به تصریح قرآن از بین توده­ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان­های سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بنابراین ایدئولوژیک­کردن دین به هیچ وجه با ایستایی و نگاه بسته هم خوانی ندارد، بلکه پویایی و دینامیزم همراه با تغییرات سازنده و رو به جلو را که با استفاده از بهرمندی و نظرات و دیدگاههای گوناگون محقق می­گردد، خاطر نشان می­کند. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت­خواهانه ایفا خواهد نمود.

شریعتی به عنوان مبدأ قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه­ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. از ویژگیهای این ایدئولوژی آن است که همه اعضای آن پیرو همان ایدئولوژی اند و ایدئولوژی کارکرد اجتماعی خاصی دارد که با بسیج سیاسی مردم به سوی هدفی آرمانی، در کار تغییر جامعه است[11].

در واقع دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می­گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. “بازگشت به خویشتن” شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می­دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب سنتی موجود و روحانیون نماینده آن علاقه چندانی نداشت[12]. حتی ابوذر بعنوان شخصیت کلیدی مورد علاقه وی در تاریخ اسلام، الگویی از یک انسان کامل مبارز در راه سوسیالیسم اسلامی و الگوی انسان مجاهدی بود که برای نجات اسلام اصیل و فقیران زیردستان و محرومان، به مبارزه با زر و زور و حتی مرجعیت دینی بر می خیزد، از دید شریعتی، وی انسانی متعهد، مبارز، انقلابی و مبلغ برابری و برادری، عدالت و آزادی بود[13]. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات­بخش بود.

 

 

 

 

پی نوشتها



[1] – امام جمعه زاده، سید جواد. بررسی تحلیلی ایدئولوژیک کردن دین از نگاه کتر علی شریعتی، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال سوم، زمستان 86 ، ص 8

[2] – شریعتی، علی. اسلام شناسی، مجموعه آثار، ج 16، تهران: قلم، 1361، ص 29

[3] – همان ، شیعه، مجموعه آثار، ج 7، تهران: الهام، 1369، ص 91

[4] – همان، حسین وارث آدم، مجموعه آثار، ج 19، تهران: قلم، 1360، ص 274

[5] – همان، شیعه، ص 95

[6] – شاکری، سید رضا، اندیشه سیاسی شریعتی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و جهاد دانشگاهی، 1382، ص 95  

[7] – شریعتی، علی ، جهان­بینی و ایدئولوژی، مجموعه آثار، ج 23، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1372، ص 189      

[8] – همان، اسلام شناسی، ص 37-38    

[9] – قیصری، علی ، روشفکران ایرانی در قرن بیستم، ترجمه محمود دهقانی، تهران: هرمس، 1383،ص 167      

[10]– همان،ص 167              

[11] – امام جمعه زاده، سید جواد. بررسی تحلیلی ایدئولوژیک کردن دین از نگاه کتر علی شریعتی، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال سوم، زمستان 86 ، ص 30-29

[12] – حسینی زاده، سید محمدعلی، اسلام سیاسی در ایران، قم: انتشارات دانشگاه مفید،1386، ص 207

[13] – علی رهنما، همان، ص 94

پژوهشگر : مرتضی باقیان

دسته‌ها
نیایش های شریعتی

نیایش – خدایا :

خدایا !

رحمتی کن تا ایمان ، نان و نام برایم نیاورد ،
قوتم بخش تا نانم را و حتی نامم را در خطر ایمانم افکنم
تا از آنها باشم که پول دنیا را میگیرند و برای دین کار میکنند ،
نه از آنان که پول دین را میگیرند
و برای دنیا کار می کنند.

دسته‌ها
كويريات (کویر) هبوط

مقدمه ی کتاب کویر شریعتی

این «بث الشکوی ها » نه کتاب است و نه مقالات ، « صمیمانه ترین نامه ها نامه هائی است که به” هیچ کس” می نویسم» و «سخنی از حقیقت سرشار است که هیچ مصلحتی گفتن آن را ایجاب نمیکند ». و اینها است « حرفهایی که هر کسی برای نگفتن دارد».

سخن ، چه شعر و چه نثر ، چه وحی و چه عقل ، به « دو شرط خارجی و قبلی » مقید است : یکی «عنوان » و دیگری« مخاطب». عنوان ، سخن را محدود و اسیر می کند و مخاطب رنگ خود را بر آن می زند …

در این کتاب – که «روح تنهایی در غربت این کویر ، با خود خویش ، حرف می زند » – سخن از این دو قید لاینفک هر سخنی  آزاد است که نه مسئول بیان و اثبات و تعلیم و تبلیغ « موضوع » هایی است که قبلا طرح شدهاست و نه محدود به مرز و سطح درک و رنگ ذوق و پسند و زمینه ی پذیرش و انفعال «مخاطب» هایی که از پیش تعیین گشته اند.

در گداز عمر و گذر از منزل های زندگی ، رنگ ها و طرح ها و حادثه ها و و برخوردهای ما با زندگی و دیگران و زمان و نیز احساس ما از «گذشته» ای دور که در «حال » زنده و حاضر است و در ما آمیخته و با ما در آویخته و نیز حالات شگفتی که در آن، یکباره می بینیم «هستی عالم» یا « بودن خویش » در برابرمان « طرح » شده است ، و نیز لحظات مأنوس و عفیفی که در بحبوحه ی دیگران و دیگرها ، با «خویش » برخورد می کنیم و در هم می نگریم و آشنایی می دهیم و با هم از بودن و از زیستن و از خلق و از حالات و رنج ها و آرزوهای خویش سخن می گوییم … این همه ، رنگ ها و طرح هائی که بر پرده ی دل ما نقش می کند و این نقش ها انفعالی در روح ما پدید می آورد که ما را از مسیری که با همگان بر آ« می تازیم ، «همچون ژنده پیلی که چون هوای انزوا کند از گله خویش کناره می گیرد و گوشه ای را در جنگل می جوید » ، لحظه و لحظاتی را کنار می کشد و در خلوت انزوای خویش ، در زیر باران تند اندیشه ها و دردها حیرتها می نشاند و بر سر غوغای ابرهای شوق زده و بیقرار اسفندی که در در درون به درد و شوق می گریند خاموشمان می دارد و در این حال که همه ی پراکندگی ها ی وجود و سراسیمگیهای زندگیمان ، در یک « با خویشتن بودن» ِ عریان و صمیمانه ، انس و آؤامش و وحدت گرفته اند ، با خود می اندیشیم ، احساس می کنیم و « حرف می زنیم ».

در این حال، سخن گفتن ، کلمات و تعبرات را برای «فهماندن موضوع خاصی» به «گروه معینی» «وسیله کردن» نیست. سخن گفتن ، خود جزئی از همان فهمیدن و احساس کردن است . سخن ، گفتنی می شود شبیه به «گفتگو کردن با خویش».

در آ« حالات که معنائی اندیشه را برآشفته است و احساسی روح را به حریق کشانده است ، در آن لحظات که ، خسته از ابتذال روز مرگی هائی که تمام لحظه های ما را پامال کرده ، و رنجور از ملال زندگی و رنج بیهودگی « بودن » خود مخاطب خویشیم یا دوستی همچون خویش را مخاطب خویش می گیریم و به حرف زدن ، نه « گفتن » به کسی و کسانی و از موضوع هائی ، گفتگو کردنی آزاد ، گفتگو کردنی شبیه «با خود آزاد و رها فکر کردن» ، شبیه با همدرد و مأنوس و محرمی «درددل کردن» ، گپ زدن نه از رنج خاصی در زندگی و دشواری خویش و امید ها و هراس ها و احلام بی تعین و بی حد و مرز ، می پردازیم ، در این حال ها و لحظه ها ، آ«چه طرح می شود موضوع سخن است نه آنچه طرح می کنیم.

در اینجا نفس«حرف زدن» اصالت دارد . سخن وسیله ی اثبات و انتقال نیست ، خود یک نوع « زندگی کردن» می شود.

***

من در اینجا تمرینی برای پدید آوردن سبکی تازه در نویسندگی نکرده ام ؛ اما چنین شده است ، که گویی در آ« ساعات که گرم خیالات و اندیشه هائی در خلوت تنهایی با خویش بوده ام و «بی خویش» می نوشته ام ، آنچه بر خیالم می گذشته و یا در دلم میآمده است ، بی هیچ کم و کاستی ، بر روی این صفحات نقش می بسته است، با همان عریانی و بی قیدی و بی نظمی و بی شائبگی و با همان صمیمیت و خلوص مطلقی که معانی و عواطف بر صفحه ی ضمیرم ، به سر انگشت خیال و خاطره وبه نیروی ادراک و احساس ، نقش می شده است.

آنچه در اینجا آمده ، گزیده ایست از هزاران صفحه «بث الشکوی »ها و «غزل» های غیر منظوم من در حالات و آنات ماورائی و مرموزی ، در گداز عمر ، که به جاذبه ی تاثری ، روح همه ی شعار و دثار خویش فرو می ریخته و از بند همه « بایستن»های همیشگیش می گریخته و در یک « با خویشتن بودنی، رها از ماسوایش»، در آتش آن «معنی» که مبتلایش شده است ، خاموش و صبور می گداخته است و اگر می بیند که با یک «معنی که سر در دنبال من داشته» و تسخیرم کرده است ، معنی های پیچیده و متراکم بسیار نیز همراه آمده و در من سر برداشته است ، از آن است که هر عاطفه ای که دردرون سر می زند و می روید و تمام بودن آدمی را فرا می گیرد ، کالبد همه ی دردها و خاطره ها و نیاز ها و آرزوهای مرده و مجهول واز یاد رفته را نیز بر می شورد و از روح خود در آن ها می دمد و می پرورد و قیامتی شگفت در گورستان ساکت درون بر پا می دارد و این رستاخیز را آنها که خواسته اند ، به نظم یا نثر برای «دیگران» گزارش کنند  تباه کرده اند و من هرگز به چنین کوشش بیهوده ای نپرداخته ام و ننوشته ام و نگفته ام و ، در آن لحظات جادوئی و غریب که در این رستاخیز بوده ام ، آنچه می دیده ام و می یافته ام ، خود ، علیرغم من و گاه بی خبر من « حرف و فعل و صوت » می یافته است و سخن می شده است و احساس می کرده ام که در این حالت ها ، نوشتن را بعنوان وسیله ای برای بیان و انتقال این افکار و عواطف استخدام نمی کرده ام و برای آنکه « بماند و بنمایم و بدانند »نمی نوشته ام ، بلکه تنها از آن رو می نوشته ام که « نمی توانسته ام ننویسم»! و در این هنگامه های بی خویشی که کلمات «هر یک انفجاری را به بند می کشیده اند » و روح را در تنگنای خفقان آور زیستن و بودن بی تاب می ساخته اند و دردها و حرف ها ، بی قرار و هراسان از خاموش مردن ، خود ، واژه های خویش را بر می گرفته اند و برای گفتن بر سرم می تاخته اند و من ، بی طاقت و دردمند ، زندانبانی را می مانسته ام که زندانیایش بر او شوریده باشند ، عمق و روح این شهادت راستین توماس ولف را با تمام بودنم ، براستی حس می کرده ام که :

« نوشتن برای فراموش کردن است ، نه برای یاد آوری»

تنهایی صفت بارز « وضع انسانی» است . جوهر الهی «خودخواهی ، آزادی و آفرینندگی»- که نوع «بشر» را تا مرحله ی تکامل «انسان » بودن فرا می برد ، بیگانگی او را با طبیعت عنصری ، نظم کور و کائنات نا آگاه و بی احساسی که او را احاطه کرده اند ، توجیه می کند و مذهب و عشق و هنر سه جلوه ی این « روح غریب » است ، « این نی بریده از نیستانش » که هماره از فراق ، اضطراب ، حسرت ، انتظار و بیزاری و عشق می نالد و هر چه بیشتر به خود پی می برد تنها تر می شود و پیوندهای ناخودآگاهش با طبیعت می گسلد و از «ما» که در جامعه ای باستانی نیرومند و مسلط بود ، می برد و به « من » می رسد و آنگاه بریده از جهان و جدا از جمع ، درد « اختیار » و هراس « رهائی » بیقرار و مضطربش می کند و می کوشد تا با تخدیر و مستی ، آن را فراموش کند و لحظه ای از آن بیاساید و یا به کمند عشق ، از رهایی رها شود و با دلی پیوند گیرد و یا به اعجاز هنر ، طبیعت را با خویش آشنا و همدرد سازد و خود را با دیگران تفاهم و خویشاوندی بخشد و پیوند هایی را که با خودآگاهی عقلی گسست با بیان آفرینش هنری « اتصال» دهد و یا از این تنگنای بیدرد و بیگانه ، به درون خیزد و بر بال روح بیتاب خویش بنشیند و ، به نیروی عشق و هدایت عرفان ، به آن « نمی دانم کجای» آشنائی که اینجا نیست بگریزد و یا به دعوت پیامی غیبی و راهبری رسولی که از آنجا خبر آورده است ، خود را نجات دهد و اگر نه پیام غیب را باور کرد و نه الهام دل را ، نه عشق قرارش بخشید و نه هنر نگاهش داشت و او ماند و  آنچه پیدا هست ، باید تا «شراب » فراموشیش بخشد و یا «انتحار» خلاصیش دهد ، که تنها موهبتی که میتواند آدمی را با «همه اش ، همین!» اشباع کند و در این دور باطل « تولید برای مصرف و مصرف برای تولید» و «آسایش فدای تأ مین وسایل آسایش »! خوشبخت سازد ، « حماقت »است و دریغا که حماقت هم موهبتی است خدادادی ، زیرا ، آدمی می تواند خود را بکشد ، اما نمی تواند تصمیم بگیرد که «نفهمد».

***

بگفته ی شاندل :«نتایج یکی از موثق تین دلایل توجیه «وسایل » است اما اگر تنها نتیجه را ملاک ارزشیابی وسیله تلقی کنیم ، این خطر که ارزش هایی بالاتر از نتیجه را وسیله ی ان کرده باشیم بسیار است ».

بی شک مواقع خاصی در شرایط گذرای زندگی و تاریخ فرا می رسد که باید چنین بکنیم . ضرورت گاه «ترجیح بلا مرجح» را ایجاب می کند. هنگامیکه که سیل هجوم می آورد و یا حرق در شهر می افتد «وظیفه ی » همه مشخص است . آنگاه که گرسنگی بیداد می کند ، سخن گفتن از مائده های روحی خیانت است ، نه تنها به زندگی مادی ، که به معنویت روحانی نیز هم؛ بر خلاف سخن سعدی ، اندرونی که از طعام خالی است خانه ی جهل و زاغه ی ظلمت است حتی دین من اعلام میکند که « هر کس معاش ندارد معاد ندارد».

نگاهی که شهر ها و آبادی ها را می نگرد ، در« کویر» هیچ نمی یابد. نگاهی دیگر هست که آنچه را در آبادی ها و شهر های شلوغ و پر هیاهو و رنگارنگ نیست در کویر می تواند یافت. برای دیدن برخی رنگ ها و فهمیدن برخی حرف ها ، از نگریستن و اندیشیدن کاری ساخته نیست ، باید

« از آنجا که همیشه هستیم برخیزیم» .

آدمی در برش های گوناگونش ، حقیقت های گوناگون می یابد . در هر برشی ، بعدی دارد و در هر بعدی موجود دیگری است و جهانش نیز جهان دیگری می شود و لاجرم نگاهی دیگر و زبانی دیگر می یابد.

در اوج آگاهی ، آدمی خود را در زندانی چهار «زندگی» می یابد: «طبیعت» ، «تاریخ»، «جامعه» و «خویشتن»! و سخن گفتن از «معانی و عواطف» و «درد ها و نیازها»ی آدمی است، که در هر یک از این چهار زندگیش ، بر گونه ای است: گاه در هستی سخن می گوید ، سخنش «فلسفه»است، گاه در تاریخ و سخنش «انسان» گاه در جامعه  و سخنش «سیاست»و گاه در خویشتن و سخنش «شعر».

و من همه ی عمر ، آنچه گفته ام از سیاست گفته ام . «ما» بوده است که در «من » از خویش سخن می گفته است و از زمینه و زمانه ی خویش ؛ و مخاطبم ، لا جرم ، مردم عصر من و سرزمین من.

و اما ، گاه خود را موجودی می یافته ام در « این دنیای بزرگ » و گاه مردی در انتهای زمان با این تاریخ شگفت که در من جاری است ، و گاه مردی در خویش ، و در این لحظات ، از آنچه همواره در نا خودآگاهی ، جزئی از آن کل  و بعدی از آن ذات بوده ام ، جدا می شده ام و تنها و مجرد ، و من می شده ام و در برابرم «بودن» . ومن می شده ام و در من « زیستن » ، و من می شده ام و با من«خویشتن» و در این « آن» های شگفت و هراسناک ، معانی و عواطف غریب در من حلول کی کرده اند و دردها و نیاز های ناشناس در من می روئیده اند و بی من ، کالبد می گرفته اند و خود ، سخن می شده اند و در اینجا است که کلمه ، نه دیگر « نشانه ی دلالت » که به گفته ی سارتر شیء و مفهوم نه مدلول و مقصود ، که صفت و ماهیت لفظ و واژه ها ، نه علائمی گزارشگر و قراردادهائی حکایتگر ، که به تعبیر شاندل :« پاره های بودن آدمی» می شوند و لاجرم ، بی آداب و ترتیب «انتقال» و بی قید و بند « مخاطب » ، که حرف زدن است نه گفتن .

و از این است که بدعت و غرابت «سبک » و « زبان » در این نوشته ها بدعت و غرابت معانی فکری و احساسی را دیریاب تر کرده است و ناچار ، به همان اندازه که ناقدان متداول بازار طعمه های خویش را به آسانی در این کتاب می جویند ، جوینگان صادق معانی ، بی «دوبعد دریافت» و نیز بی «دو سرمایه ی فرهنگ» ، جز لعاب رقیقی از سطح این کتاب و جز احتمال زیبایی سخنی و هنرمندی تعبیری و گیرایی توصیف و تشبیهی ، در آن هیچ نخواهند یافت. که کویر است و چشم های شهری در آن، جزطلوع و غروبی زیبا و آسمانی ستاره ریز هیچ نمی بینند.

این کتاب ، به تعبیر سارتر ، « شعر » ها و به معنی فارسی کلمه «غزل»ها و «نفثة المصدور » های یک سینه ی مجروح و «بث الشکوی» های یک روح کویری است و این کویر ، هم جهان من است و هم تاریخ من و هم میهن من و هم دل من ، خویشتن غریب من ، زیستن بایر و آتشناک من و بالاخره داستان من و این کویر تشنه و مرموز و گدازان و منتظر و غمگین  ِ « بودن » ! .

خواننده ی این سخنان نباید خود را مخاطب انگارد که این سخنان بی مخاطب است ، باید بیننده و جوینده ی آن باشد . الفاظ و عبرات را نخواند . « معانی و عواطف جمله گشته و کلمه شده را لمس کند، بچشد ، ببوید» ، نه آنچنان که «نامه» را می خواند ، آنچنان که سرگذشتی را می بیند ، نه آنچنان که به خطاب گوینده ای گوش می دهد . آنچنان که نوای موسیقی ئی را می شنود ، آنچنان که تنهایی دردمند را می بیند که خود را می نالد؛ که در کویر هیچ نیست ، نه حرفی ، نه کسی، تند بادی سرگشته و بی آرام در این بیکرانگی تشنه ، همچون روح تنها و سرگردانی ، میوزد و مینالد و می جوید و فریاد می کشد .

از زاویه نگاه من به این دنیا بنگر ! با کاروان دل من ، با زاد فرهنگ من ،بر روی جاده ی تاریخ من و با تازیانه ی رنج ها و شوق های من بر سینه ی این کویر بران ! تا به بوی سخنم ، نه به دلالت الفاظم ، به دل این کویر ها راه یابی و در صمیم وجدان این «صحرای عمیق» گم شوی و تنهایی و غربت و هراس و شکوه و بی کرانگی و ملکوت و زیبایی های وحشی کویر را تماشا کنی  و از آنجا به « ماوراءطبیعه» این دنیا و به «غیب» این غم ها و شادی های همه نزدیک و همه پیدا و همه روزمره ، سرکشی و آنگاه ، به نفرین و یا آفرین من بنشینی . بهر حال ، خواننده ی صادق کویر ، ای دوست ، ای دشمن دانا ، این شقیقه را همچنان که که شقیقه ی خویش ، مشنو؛ ببین ! مخوان ، بیاب!

و پیش از انکه بیندیشی تا چه بگویی ، بیندیش تا چه می گویم!

مقدمه ی کتاب کویر شریعتی

دسته‌ها
عارفانه ها كويريات (کویر) هبوط

در فنای خویش بقا یافتن!

نسان فواره ای است که از قلب زمین عصیان می کند

و در این جستن شتابان و شورانگیزش ،

هر چه بشتر اوج می گیرد

بیشتر « پریشان و تردیدزده » می شود .

اندک اندک هیجانش آرام می گیرد

و میل بازگشت او را در انتهای راه انحنایی میافکند

که هم صعود است هم رجعت

فرار و بازگشت با هم در ستیزند

به آخرین قله ی رهایی که می رسد

ناگهان احساس می کند که در فضا معلق مانده است .

در برزخ میان زمین و اسمان بلاتکلیف و بی پناه نمیداند چه کند؟

از آنجا ، افق تا افق جهان را می نگرد که صحرای خلوت و بیابان حیرت است .

از رهایی اینچنین به بی سرانجام تنها ماندن

در چین و شکن های گیسوان مواج آب فرو می برد و

در عمق زمردین استخر زلال خویش پنهان می سازد و

با نفی خویش

در پیش چشمان آزاردهنده تنهایی در آغوش وصال خویشاوندی بودن

خویش را ایمان و ارامش می بخشد ،

خویشتن خالی و ناپایدار و ارزانش را از « بودن » لبریز می کند ،

درونش از وجود موج می زند .

چه زیبا و عمیق است

این دیالکتیک صوفیانه ی وحدت وجود در فرهنگ سرشار  و…* شرق

در فنای خویش بقا یافتن!

دسته‌ها
خاطرات ضد شریعتی - نقد شریعتی

خودتی..!

درحدود سال های 1348، دار و دسته داریوش همایون به عنوان خبرنگار دریکی از جلسات خصوصی دکتر شرکت نموده بودند و با شیوه تملق آمیز گفتند:

“آقا خیلی حرفها پشت سرشما می زنند و شما که خیلی خوب صحبت می کنید و بسیار عالی جواب می دهید. ما هم یک ستون از روزنامه را در اختیار شما می گذاریم که مخالفین نظرشان را بدهند و شما هم نظریه خود را بفرمائید!”

بدین گونه اندیشمندان شاهنشاهی می خواستند دو گروه رابه جان هم بیاندازند و از هر طرف که کشته شود، سود نصیبشان شود . شریعتی بانگاهش گوینده را وراندازی کرد و پکی به سیگارش زد و تنها یک کلمه گفت : “خودتی!” ورفت.

 

_مجله زن روز – 31 خرداد1359