دسته‌ها
شریعتی و فرهنگ شریعتی و مبارزات شریعتی و مذهب

در آستانه سي و پنجمين سالياد آموزگار «عرفان، آزادي و برابري» معنويت در سپهر عمومي

تعريف عرفان در طرح «عرفان، برابري، آزادي» معلم شهيد علي شريعتي چيست؟ چه مبنايي در نظام فكري او دارد؟ ضرورت، دليل وجودي و تفاوت جايگاهش با دين، اخلاق و معنويت،به طور كلي، كدام است؟ و چگونه به عنوان يك آرمان و شعار در جامعه قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانيت انتقادي-اجتماعي: آزادي-عدالت)

عرفان، چنان‌كه از ريشه واژه پيداست نوعي از معرفت يا شناخت است (معادل gnôsis يوناني)، از جنس دانايي با فصل مميزه درستي، درستكاري. همين شرط فرزانگي عرفان را معادل كليدواژه «حكمت» مي‌سازد (sophia يوناني يا sapiens لاتيني). عرفان همچون آزادي ‌و بر‌خلاف عدالت، بنابه تعريف مفهمومي است مبهم، متشابه و چندپهلو. اما همين قابليت معنايي امكانات تفسيري گسترده‌ و رهايي‌بخشي را در سپهرهاي گوناگون برمي‌گشايد. نخستين ناسازواره عرفان اما به عنوان نوعي خودآگاهي وجودي و شناختي شهودي، عملي و اخلاقي اين است كه موضوعش ساحت راز، رمز، معما و پوشيد‌گي هستي است، و به تعبير معلم شريعتي، غيب: «تجلي فطرت انسان براي كشف و شناخت غيب» (م. آ. ?/??). از اين‌رو، ذات عرفان كه بر‌خلاف ظاهر كلمه، جست‌وجوي امر پنهان است (و نه الزاما در پساپشت پديده‌ها، بل در تابش خود امر پيدا)، از مرز شناخت عقلي- علمي فراتر مي‌رود، بي‌آنكه از حد تجربه درگذرد زيرا احساس عرفاني، همچون ذائقه هنري، خصلتي تجربي، انضمامي و حالي دارد و نه نظري، انتزاعي و قالي (از همين‌رو، عرفان نظري، به نقض غرض مي‌ماند).

در آغاز، عرفان احساس غرابت ‌است، خود را بيگانه، اسير و محبوس يافتن در «چهار زندان طبيعت، تاريخ، جامعه و روان». اگر عرفان شاه‌فنر پژوهش علمي است، از آن رو است كه رسالت علم، برخلاف نقش او در پروژه مدرن، نه سلطه بر طبيعت كه رهايي انسان از تسلط و تعين‌ طبيعي است. از ديگر سو، آگاهي عرفاني نزد شريعتي در تاريخ، جامعه و روان بدل به نوعي عقلانيت انتقادي در برابر بيگانگي انسان مي‌شود: باخودبيگانگي ناشي از سلطه نيروها و طبقات اقتصادي، سياسي، فرهنگي حاكم و حامي نظم موجود، نظام‌هاي زر و زور و تزويري ضامن طمع و ترس و جهل‌. رهايي از همه من‌هاي دروغين، نه فقط خويشتن قومي، مذهبي موروثي- سنتي (در برابر فرهنگ ملي و ديني خودآگاه و انتخابي)، بل تمام نقش‌ها و خويش‌كاري‌هاي مصنوعي فردي و اجتماعي، آزادي را به آزادگي تبديل مي‌كند و رهايي از جبرهاي هستي را به‌ آزادي براي امر قدسي. كشف دانه قدسي، گوهر‌ دين و عرفان باطن اوست، همان‌طور كه شريعت و فقه، آيين و مناسك و نهاد، پوسته ظاهر و صوري او. ذات دين امري قدسي است از سنخ مشيت مطلق و دو خصيصه اين تجربه فعال مايشاء بودن رازآميز، نخست ترس و لرز ناشي از مواجهه امر متناهي و نامتناهي است و آنگاه، جذب، گروش و ايمان. تنش عرفان و دين در وجه ظاهري، آييني، اين‌جهاني و حقوقي دين است. از سوي ديگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترك اين است كه هر دو حوزه در برابر هيچ‌انگاري، عبث‌گرايي و… به حضور معنا در هستي و تاريخ و ما و من باور دارند. با اين تفاوت كه اخلاق بر قواعد و وظايف اقلي و الزامي پاي مي‌فشرد، حال آنكه عشق عرفاني گاه اين قواعد را به تعليق درمي‌آورد تا انسان را به سپهر برتري ارتقا دهد. همه عرفان‌ها همان تلقي منفي افلاطوني از امر محسوس اين‌جهاني و طبيعي نيستند. نوعي عرفان شاد و زنده همين‌جهاني وجود دارد كه قلمروي شر را محدود مي‌داند و به استقبال نبرد اخلاقي، از نوع تراژيك و حماسي، عليه آن مي‌شتابد. پس معنويت، فصل مشترك دين و اخلاق و عرفان است. آيا به جاي طرح بقيه‌ بهتر نيست همين مفهوم را در صدر شعار عمومي اجتماعي بنشانيم؟ واقعيت اين است كه معنويت مفهومي بس كلي و فراگير است و بايد ديد هر سنت ديني، اخلاقي، عرفاني خاص چگونه اين مدعا و خواسته را تحقق بخشيده است. تجربه نحل و فرقي كه با شعار معنويت محض كوشيده‌اند از نزاع اديان و مذاهب گذشته فراگذرند، آنچنان موفق نبوده است. شناسايي متقابل بيناادياني نه استنتاجي از يك حكم كلي كه از طريقي گفت‌وگويي، رويه‌يي و مورب صورت مي‌گيرد. خلاصه كلام آنكه عرفان نوعي آگاهي مبتني بر تجربه اتحاد خود با معناي هستي و ساحت قدسي است، برخاسته از اضطراب ناشي از رويارويي با عدم: «ما عدم هاييم و هستي‌هاي ما/تو وجود مطلقي فاني نما». اما تحقق اين شناخت شهودي، وجودي، شخصي و فردي در نظر شريعتي ناممكن است مگر در شرايط آزادي و عدالت و رشد و توسعه‌يافتگي جمعي و ويژگي عرفان او در همين جاست: در حفظ تعادل ميان تعالي فردي و تعقل نقاد اجتماعي. بدون مبارزه در راه آزادي، در همه ابعاد كلمه، آزادي‌ها و حقوق بشري‌ شهروندي، سخن از رستگاري معنوي، انزوا و گريز است، چنانكه بدون تلاش براي برابري امكانات زيستي و شكوفايي طبقات محروم و در شرايط فقر و فلاكت اقتصادي شعار معنويت فريب و تزويري بيش نيست! از اين رو اگر نقطه عزيمت فرد در اين تثليث عرفان است، جمع از آزادي معطوف به عدالت آغاز مي‌كند. اين پرسش اما همچنان باقي مي‌ماند كه آرمان عرفان (همان‌طور كه معنويت، اخلاق، دين و..) را چگونه مي‌توان در سطح اجتماعي به عنوان شعار و دستور كار مطرح كرد؟ با توجه به اينكه دولت مدرن خود را از آن همه ملت، فارغ از هر تعلق ديني و اعتقادي مي‌داند؟ اين مساله‌يي بود كه در انقلاب فرانسه با طرح شعار برادري، در كنار آزادي و مساوات، مطرح شد تا پاسخگوي نياز به نوعي همبستگي معنوي باشد (چنانكه به‌جاي خدا و. .، واژگان هستي متعال و فرشتگان عقل و آزادي و… نشست تا نياز معنوي‌ديني مردم به‌گونه‌يي سكولاريزه و لايسيزه بيان شود). اين تمهيد اما شبهه و اشتباهي بيش نبود، زيرا علاوه بر اينكه برادري هنوز مفهومي مذكر و خانوادگي است، اصولا تجربه ساختن اديان (يا ايدئولوژي‌هاي شبه‌مذهبي) موازي به شكل حكومتي در قرون اخير با برآمدن امپرياليسم و فاشيسم و كمونيسم (زير لواي ليبراليسم و ناسيوناليسم و سوسياليسم)، به شكستي فاحش انجاميد. اگر تحول معنوي و ايمان ديني امري شخصي است، امري خصوصي نيست بل در حوزه اخلاق اجتماعي با فرهنگ و روح ملي در مي‌آميزد و از آنجا كه قدرت امري است منتشر، نيروهاي مذهبي پيش از (و گاه بيش از) رسيدن به حكومت در سرنوشت تطور اجتماعي نقش بازي مي‌كنند. براي نمونه به نقش نيروهاي موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌هاي مردمي جاري به‌اصطلاح بهار عرب، مي‌توان اشاره كرد كه با وجود اتخاذ راه‌كارهاي اجتماعي موفق، به لحاظ ايدئولوژيك رسالت اصلاح ديني را به پايان نبرده‌اند و اين كاستي بزرگ‌ترين خطر بر سر راه پيروزي آنهاست. عرفان آزاديخواهانه و عدالت‌طلبانه‌يي كه شريعتي آرزو مي‌كرد، پيش از طرح ايجابي مورد نقادي موشكافانه وي در همه ابعاد ديني و فرهنگي و ادبي و هنري قرار گرفته بود و از همه زنگارهاي سده‌ها اليناسيون زدوده شده بود. هم‌ از اين‌رو بود كه آن را با كاريزش چون چشمه‌ آبي زلال براي كوير ما مي‌كاويد. «دردم از يار است و درمان نيز هم…» كويري كه تاريخ نيهيليسم شرقي، خشكسالي و خشك‌ لبي و ‌خشك مقدسي است؛ «تاريخي كه در صورت جغرافيا نمايان شده است.»انديشه و جنبش سوسيال‌دموكراتيك معنوي در ايران در جهان مسلمان هنوز جوان و در راه است؛ چند دهه‌يي كه از زمان شريعتي تاكنون گذشته اما تجارب و درس‌هاي گران‌بهايي بدو آموخته كه در صورت جمع‌بندي درست، مي‌تواند جهش و آغازي ديگر را نويد دهد. و به اين اميد.

احسان شریعتی – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
شریعتی و مذهب

پروژه‌يي كه متوقف شده است ؛ دين در جامعه‌يي متكثر!

علي شريعتي اواخر عمرش به محمدرضا حكيمي، كه شريعتي ويراستاري علمي همه آثار خود پس از مرگش را به او سپرده بود، نوشت: «تنها رنجم اين است كه نتوانستم كارم را تمام كنم و بهتر بگويم، ادامه دهم و اين دريغي است كه برايم خواهد ماند اما رنج ديگرم آن است كه بسياري از كارهاي اصلي‌ام، به همان علت هميشه، زنداني زمانه شده و به نابودي تهديد مي‌شود. آنچه هم از من نشر يافته، به دليل نبود امكانات و كم‌بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بدچاپ است… آنها همه بايد تجديدنظر شود. از نظر علمي غني شود و خورشت بخورد، غلط‌گيري معنوي و لفظي و چاپي شود». آدم با خواندن اين اعترافات وسوسه مي‌شود بپرسد اين «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»ها كه خود شريعتي از آن حرف مي‌زند چه چيزي مي‌توانست باشد. براي پاسخ به چنين پرسشي نخست بايد پرسيد چه مي‌شود كه يك متفكر به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد در كارهايش تجديدنظر كند يا، به تعبير ديگر، در چه شرايطي خود سوژه به «اغلاط» كار خودش پي مي‌برد؟ سرراست‌ترين پاسخ‌‌هايي كه مي‌توان به چنين پرسشي داد احتمالا از اين قرار است: زماني كه پروژه‌اش با بن‌بست‌هاي دروني مواجه مي‌شود و ديگر نمي‌تواند به اتكاي مولفه‌هاي دروني خودش پيش برود يا زماني كه نمي‌تواند از پس نقدها و پرسش‌هايي كه از درون و بيرون نشانه‌‌اش گرفته‌اند برآيد يا وقتي كه زمين و زمانه‌يي كه در نسبت با پروبلماتيك‌هاي آن كار مي‌كرده و مي‌انديشيده است تغيير كند. مي‌توان پرسيد «تجديدنظر» و «غلط‌گيري»اي كه شريعتي از آن حرف مي‌زند به واسطه كدام‌يك از اين شرايط موضوعيت يافته‌اند؟ و پرسش ديگر اينكه عمق و جديت اين «غلط‌گيري» و «تجديدنظر» در نگاه خود شريعتي چه بوده است؟ در اينجا بنا ندارم به اين پرسش از منظر خود شريعتي بپردازم، چرا كه چنين تلاشي مستلزم بازسازي، از يك طرف، كل وضعيت سياسي و اجتماعي نيمه اول دهه 50 و مسائل و موضوعات آن و از طرف ديگر، بازسازي كليت پروژه شريعتي در آن مقطع است تا بتوان نشان داد كه وقتي شريعتي، خود از «تجديدنظر» حرف مي‌زده احتمالا چه مواردي را و با چه شدتي مدنظر داشته است. عوض اين خواهم كوشيد «مقدمات» پاسخ به اين پرسش را فراهم كنم كه از منظر ما ساكنان يك وضعيت سياسي و اجتماعي خاص با مسائل و موضوعات خاص خودش و از منظر ما ساكنان سال 1391، منظومه نظري شريعتي به چه معنا بايد «غلط‌گيري» شود و مورد «تجديدنظر» قرار بگيرد؟ آيا اساسا، با توجه به انضماميت وضعيتي كه در آنيم، چنين موضوعيتي وجود دارد؟

شريعتي بحثي دارد به نام «جغرافياي حرف» كه براي پيشبرد بحث‌مان راهگشاست. او مي‌گويد: «يك جا يك حرف حقيقت است و همان حرف جاي ديگر باطل است. عاملي و مكتبي كه در يك دوره آزادي و وحدت را به وجود مي‌آورد در جاي ديگر براي نابودي آزادي و نابودي وحدت طرح مي‌شود.» (مجموعه آثار 20، 1360: 74) و نيز: «در مسائل اجتماعي غير از حق و باطل يك امر، بايد ديد كه اين مساله در كي و چرا و در كجا طرح مي‌شود. يك قانون وجود دارد كه اگر در يك شرايط خاص اجتماعي كه بايد حرف خاصي زد و بايد روي يك هدف خاص تكيه كرد و يك حقيقت خاص را بايد طرح كرد – كه وقت طرح آن رسيده– اگر اذهان را متوجه و مشغول به يك امر ديگري كنيم (كه حقيقت علمي يا ديني يا فلسفي هم هست و هزار دليل منطقي در اثباتش داريم) خيانت كرده‌ايم.» (همان: 70). بياييد «جغرافياي حرف» را در قبال خود شريعتي هم به كار ببريم و بپرسيم آيا ممكن نيست مسائل و موضوعاتي كه او طرح كرد «هم‌اينك» از موضوعيت و مساله‌مندي افتاده باشند؟ روشن است كه داريم از تاريخ‌مندي پروبلماتيك شريعتي مي‌پرسيم. اين پروبلماتيك چه بوده است؟ شريعتي جايي گفته است: «يكي از هم‌فكران از من پرسيد: به نظر تو مهم‌ترين رويداد و درخشان‌ترين موفقيتي كه ما در سال‌هاي اخير كسب كرده‌ايم، چيست؟ گفتم: در يك كلمه: تبديل اسلام از صورت يك «فرهنگ» به يك «ايدئولوژي» ميان روشنفكران و از سنت‌هاي جزمي به «خودآگاهي مسووليت‌زاي انتخابي» در وجدان مردم» (مجموعه آثار 1: 209) . به واقع پروبلماتيك شريعتي جز اين نبوده است: ايدئولوژيك‌كردن دين (كه كار روشنفكران است) و تبديل اين دين ايدئولوژيك به خاستگاه بازيابي هويتي مردم. شريعتي از ايدئولوژي به منظومه نظري و عملي منسجمي نظر دارد كه اعضايش را در همه سطوح و سويه‌ها تجهيز مي‌كند و به آنها هويت مي‌بخشد و به منبع مسيريابي آنها در زندگي فردي و اجتماعي‌شان بدل مي‌شود. اين دين ايدئولوژيك‌شده كه همه مولفه‌هايش پيشاپيش در تشيع علوي حاضر است («شيعه، يك حزب تمام»)، برخلاف دين سنت‌زده يا همان تشيع صفوي، ديني است سراپا پيكارجو و جنبش‌آفرين كه هم به كار مبارزه عليه وضع موجود مي‌‌آيد و هم به درد ساختن جامعه و تاريخ مي‌خورد. همه كارهاي شريعتي، همه 36 جلد آن، با وجود تنوع و كثرت موضوعي‌شان، مستقيم يا غيرمستقيم، در خدمت پروبلماتيك ايدئولوژيك‌سازي دين است. حال پرسش اين است: جايگاه اين پروبلماتيك در اكنونيت ما كجاست؟ براي پاسخ به چنين پرسشي بد نيست پروبلماتيك شريعتي را با ديگر پروبلماتيك‌هاي روشنفكري ديني مقايسه كينم. ويژگي بارز همه اين پروبلماتيك‌ها اين است كه به برهه پساانقلابي تعلق دارند و خود همين يك حقيقت براي فاصله‌گذاري آنها با پروبلماتيك شريعتي كفايت مي‌كند. تا آنجايي كه با روشنفكران حلقه كيان سروكار داريم مشخصا با ديني «فربه‌تر از ايدئولوژي» طرف هستيم. پروژه آنها را مي‌توان نوعي «مدني‌سازي دين به اتكاي اصلاح معرفت ديني» ناميد. قلمرو كاري آنها يا به تعبير ديگر، منظر ورودشان به بحث از دين مشخصا معرفت‌شناسي است. مجتهدشبستري به «پلوراليستي‌كردن دين از رهگذر تاكيد بر تجربه ديني» فكر مي‌كند. او در سال‌هاي پس از انقلاب همه هم خود را صرف علم هرمنوتيك كرد. مصطفي ملكيان از دهه 70 كوشيد دين را به هسته معنوي آن تحويل كند. او تا جايي پيش رفته است كه پاي معنويت را صرفا آنجا كه كاري از عقلانيت ساخته نيست، وسط مي‌كشد. در كارهاي او با نوعي «معنويت‌گرايي ديني ملازم با عقلانيت» طرف هستيم. علاوه بر اينها، متاخرترين و در حال حاضر فعال‌ترين شعبه روشنفكري ديني از تقابل اسلام تاريخي و «اسلام معنوي يا رحماني» حرف مي‌زند. اين شعبه مي‌كوشد با نقد اسلام تاريخي فضا را براي اسلام رحماني، اسلامي سازگار با دستاوردهاي سياسي و اخلاقي جهان جديد، باز كند. همين ارزيابي شتابزده پروبلماتيك‌ها و پروژه‌هاي روشنفكري ديني پساانقلابي به وضوح نشان مي‌دهد چه تفاوت فاحشي ميان آنها و پروژه شريعتي وجود دارد. حال، با اين تفاصيل، مي‌توان پرسيد آيا پروبلماتيك شريعتي همچنان مي‌تواند يا توانسته است پروبلماتيك باقي بماند؟ بياييد به زباني ديگر بپرسيم: آيا پروژه شريعتي در شرايط پساانقلابي، كه شرايطي است عميقا متفاوت از شرايط پيشاانقلابي‌اي كه شريعتي در نسبت با آن مي‌نوشت و كار مي‌كرد، همچنان مي‌تواند موضوعات و مسائل خود را پيش بگذارد و مدعي صورت‌بندي و «حل و فصل» آنها باشد؟ خود اين پرسش را مي‌توان دست‌كم در دو سطح پي گرفت: سطح بالقوه ماجرا (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي امكان و توانايي‌اش را دارد كه نسبت به موضوعات و مسائلي كه امروز با آنها دست به گريبانيم، طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) و سطح بالفعل آن (كه مي‌پرسد آيا پروژه شريعتي از 1356 به بعد توانسته است ادامه پيدا كند و خود را بسط بدهد و متناسب با موضوعات و مسائلي كه با آنها دست به گريبان بوده‌ايم طرحي پيش بگذارد و راه‌حلي بدهد؟) به نظر مي‌رسد پاسخ پرسش دوم كم‌وبيش روشن است، گرچه بي‌ترديد مناقشه‌برانگيز مي‌نمايد: نه، پروژه شريعتي پس از مرگش متوقف شد و هيچ‌يك از كساني كه مدعي بوده‌اند در قلمرو آن كار مي‌كنند نتوانستند آن را متناسب با تاريخ‌مندي پروبلماتيك‌ها بسط و گسترش بدهند. اگر پروژه شريعتي را مسامحتا نوعي «برنامه پژوهشي» در نظر بگيريم بايد اعتراف كرد باورمندان اين برنامه در بهترين حالت صرفا از شأن و حيثيت نمادين آغازگر برنامه، خود شريعتي، در برابر نقدهاي بيروني دفاع كرده‌اند، فارغ از اينكه چنين دفاعيه‌هايي اصلا كارگر بوده است يا نه. برنامه اما، پرسش‌ها، مساله‌ها و مرزهاي آن، جابه‌جا نشد و بسط و گسترش پيدا نكرد. اگر قضاوت من در اين باره درست باشد آن‌وقت مي‌توان ادعا كرد كه پروژه شريعتي «متوقف» شده است. اين توقف بيش از آنكه مثلا به كم‌كاري باورمندان به آن يا قدرت تبيين‌كنندگي بيشتر ديگر پروژه‌هاي روشنفكري ديني يا مغلوب و مقهورشدن پسران و دختران در برابر اقتدار كاريزماتيك «پدر» مربوط باشد به ناهمزماني و ناموضوعيت پروبلماتيك‌هاي دروني پروژه شريعتي با شرايط حاكم بر اكنونيت‌مان برمي‌‌گردد. توضيح اين دعوي البته به مجال ديگري نياز دارد.

حسام سلامت – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها

گفت‌وگو با كمال اطهاري درباره انديشه‌هاي دكتر علي شريعتي

آثار دكتر شريعتي سرشار است از اشاره‌هاي متنوع به سنت‌ها و جريان‌هاي متنوع فكري: جامعه‌شناسي فرانسوي، انديشه‌هاي ماركسيستي، عرفان خراساني، اسلام‌شناسي، اگزيستانسياليسم فرانسوي، تحليل تاريخي و… . از جنبه‌هاي متنوع به آثار شريعتي نگريسته شده است و طرح سه‌گانه عرفان، آزادي و عدالت يكي از ايده‌هايي ا‌ست كه اين روزها و همسو با پروژه‌هايي چون عقلانيت و معنويت، جذاب مي‌‌نمايد. با كمال اطهاري، پژوهشگر اقتصاد سياسي درباره امكان هم‌نشيني اين مفاهيم و امكان‌هايي كه اين امر در برابرمان مي‌گشايد به گفت‌وگو نشستيم.

مثلث عرفان، آزادي و عدالت از سه‌گانه‌هاي مورد علاقه دكتر شريعتي ‌است كه اين روزها به آن توجه مي‌شود. به نظر شما آيا هم‌نشيني اين سه مفهوم در كنار يكديگر امكان‌پذير است؟

موضوع عرفان با اصول آزادي و عدالت هم ارز نيست. اين دو اصولي هستند كه كل جامعه بشري درباره اهميت معناي آنها در برپايي نظامات اجتماعي به توافق رسيده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هايي معنايي وجود داشته و موجب بلوك‌بندي جهاني هم شده بود، اما در قرن بيست و يكم معنا در برداشت از اين دو به هم نزديك شده است. به تعبير ديگر اين دو اصولي حصولي هستند كه به صورت عقلاني تعريف مي‌شوند و درباره آنها قرارداد اجتماعي بسته مي‌شود. البته در جوامع مختلف بنا به فرهنگ و سطح توسعه اين قرارداد فرق مي‌كند. اما به طور كلي معنايشان به هم نزديك شده است و امروزه هم‌گرايي بشر در معناي دو مفهوم عدالت و آزادي بسيار بيشتر از قرن بيستم است. اما عرفان يك مكتب يا طريقت است و در موضوع مباحث معرفت‌شناسي مي‌گنجد و تكيه‌اش بر شناخت حضوري است. يعني در عرفان به جاي عقل، به شهود رجوع مي‌كنيم. هر چند در عرفان نيز عناصر عقلاني وجود دارد، ولي وجه مميزه آن از فلسفه، تكيه‌اش بر شناخت حضوري و تاكيد بر اهميت بيشتر آن است. لذا چيدمان اين سه، يعني عدالت و آزادي و عرفان در كنار هم به نظرم درست نيست. از سوي ديگر عدالت و آزادي به جامعه رجوع دارند و شرط و شروط مشخص عقلاني براي رابطه فرد با جامعه عنوان مي‌‌شوند، يعني حقوقي كه جامعه در قبال فرد دارد و بالعكس. اما عرفان معرفتي حضوري يا شهودي است و به همين دليل فردي است و ربطي به قرارداد اجتماعي ندارد. معرفت حضوري شخصي است. همچنين از عرفان به طور مستقيم آزادي و عدالت حاصل نمي‌شود يعني اين دو به طور عقلاني و قابل توافق در جامعه با عرفان قابل ارتباط نيستند. اين نقصي است كه اين چيدمان پيدا مي‌كند.

اگر بخواهيم گونه‌يي ارتباط ميان عرفان به عنوان يك طريق معرفت و آزادي و عدالت به عنوان دو اصل راهنماي تنظيم جامعه بيابيم، چه راه‌حلي را پيشنهاد مي‌كنيد؟

من در اينجا به ياد شعري از شاملو مي‌افتم كه مي‌گويد: دريغا اگر عشق به كار مي‌بود هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي نابه‌كارانه از آن دست، نياز افتد! اين شعر را مي‌توان اين‌گونه برگرداند: دريغا اگر عرفان در كار بود، هرگز ستمي در وجود نمي‌آمد كه به عدالتي احتياج باشد. موضوع عرفان را به طريق ديگري داريوش شايگان نيز مطرح مي‌كند كه به نظر من تكميل‌كننده بحث است. شايگان معتقد است بشر لايه‌هاي معرفتي جداگانه‌يي دارد. برخي از اين لايه‌ها، عقلاني و برخي غيرعقلاني است. او مثلا طب علمي را با طب سوزني مقايسه مي‌كند و نشان مي‌دهد كه اين دو اگرچه مبناهاي متفاوتي دارند اما هر دو كارآمدند. به نظر شايگان اين لايه‌ها نمي‌توانند با يكديگر ارتباط بر قرار كنند اما به مدد عرفان مي‌توان اين لايه‌هاي جداگانه را به يكديگر پيوند داد. به نظر او با عشق، يا عرفان، يا شناخت حضوري مي‌توان لايه‌هاي معرفتي گوناگون را به هم مرتبط كرد. او براي اين امر تعابير زيبايي نيز به كار مي‌برد: مثلا مي‌گويد براي پرواز بين لايه‌ها بايد بر بال فرشتگان نشست. اين تعبير عارفانه، نقش عرفان را براي بستن قرارداد اجتماعي نشان مي‌دهد. يعني ممكن است بتوانيم فاصله‌هاي ميان معاني مختلف و گاه متضاد عدالت و آزادي را با عرفان بپيماييم اما اينكه عرفان در كنار اينها قرار بگيرد، به نظرم غيرممكن است. البته برخي معتقدند عقل هم مي‌تواند نقش ميانجي‌گرانه عرفان را ايفا كند. مثلا مولانا در مقالاتش مي‌گويد عقل همان ملك يا فرشته است. برخي از عرفاي ما مرتبه عقل را چنان مي‌دانند كه قادر است به شناخت حضوري نيز دست يابد. مثلا ملاصدرا جهان متكثر را تجلي مراتب مختلف عقل به مثابه نور مي‌داند. به طور كلي به نظرم مي‌توان به صورت عقلاني نشان داد كه لزومي ندارد عرفان در كنار عدالت و آزادي قرار بگيرد، اما مي‌توان از عرفان براي همدلي درباره آزادي و عدالت بهره گرفت تا همزباني عقلاني درباره آنها به دست‌ آيد. از اين بابت مي‌توان با حرف دكتر شريعتي همراه شد كه مي‌توان از عرفان ايراني به عنوان همدل‌كننده و هم جهت‌كننده جامعه درباره آزادي و عدالت استفاده كرد.

طرح بحث عرفان آيا در جامعه ايران نيز اهميت دارد؟

بله، از ديرباز عرفان در فرهنگ جامعه ايراني نقش موثري داشته و در مذهب نيز بازتاب داشته است. عرفان ايراني در واقع برخاسته از گرايش‌هاي انديشه و فرهنگ ايراني از عصر باستان است و البته تحولاتي نيز بعدها پيدا مي‌كند و به عنوان يك خرد جمعي و خاطره قومي عمل مي‌كند. به نظر من ايران بايد از ذخاير و گنجينه‌هاي فكري خودش استفاده كند اما نمي‌تواند عرفان را به عنوان اصل مد نظر قرار داد، ضمن آنكه موجب اختلاف نظر نيز مي‌شود. بنابراين عرفان را نبايد در كنار دو اصل مقوم و اساسي و سازنده جامعه بشري (آزادي و عدالت) گذاشت.

آيا معنايي كه از عرفان مراد مي‌كنيم، در هم‌نشيني اين سه تاثيري ندارد؟ مثلا عرفان را مي‌توان به معناي عرفان ايراني- خراساني در نظر گرفت، چنان‌كه برخي مباحث دكتر شريعتي برآمده و ناظر بر آن است يا عرفاني كه متاثر است از اگزيستانسياليسم، ضمن اينكه مي‌دانيم يكي از مباحث مورد علاقه دكتر شريعتي همين مباحث اگزيستانسياليستي فرانسوي بوده است يا براي مثال جنبش الهيات رهايي‌بخش در امريكاي لاتين كه تلفيقي از نگرشي الهياتي و ديدگاه‌هاي ماركسيستي است.

فرقي نمي‌كند، هر معنايي كه براي عرفان در نظر بگيريم، نمي‌تواند خودش را به عنوان يك اصل معنا كند. با يك ديد عرفاني مي‌توان تفسيري از آزادي و عدالت به دست داد. بسته به اينكه چه مكتب يا طريقتي اتخاذ شود، تفسيري از آزادي و عدالت ارائه مي‌شود كه مقبول جامعه است. مثلا كشيش‌هاي امريكاي لاتين (الهيون رهايي‌بخش) تفسيري از آزادي و عدالت ارائه كرده‌اند كه با تعريف سوسياليسم از آزادي و عدالت سازگار بوده است و آنگاه بر اساس اين تعريف به عنوان يك جناح از حزب كارگران برزيل (كه اكنون در قدرت است) در عرصه سياست حضور يافته‌اند اما معنايي كه دكتر شريعتي از عرفان مراد مي‌كند، مثل همه كساني كه در سرآغاز وضع يك جريان فكري و حركت فكري قرار دارند، چند وجهي است و مرگ زودرس ايشان هم موجب شد انديشه‌اش كه جنبه‌هاي متنوع داشت، در نهايت يك انسجام فلسفي كامل نداشته باشد. در واقع او يك جريان فكري را معرفي مي‌كرد، نه يك جريان فلسفي يا فلسفه سياسي را. بنابراين با اين تعبير شما موافقم كه انديشه دكتر شريعتي تركيبي است مابين سنت عرفان ايراني با مكتب اگزيستانسياليسم و حتي مكاتب راديكال.

اين گرايش وجودي چه اندازه ريشه در تفكر عرفاني ايراني دارد؟

اين خصلت همواره در عرفاي ما بوده است. حتي در فلسفه ملاصدرا بن‌مايه‌هايي اگزيستانسياليستي را مي‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدم وجود بر ماهيت است كه ادعايي اگزيستانسياليستي است. بنابراين در عرفان ايران ريشه‌هاي اينچنيني وجود دارد.

آيا اين گرايش عرفاني نافي عمل اجتماعي و سياسي نيست؟

خير، ما مي‌بينيم در رفتار عرفايي مثل حلاج يا جرياني چون سربداران جهت‌گيري‌هاي اجتماعي وجود دارد. به طور كلي اين رفتار ريشه در تفكر ايراني دارد. بن‌مايه‌هاي اين رفتار نيز به تفاسير موجود به خاطره قومي ما از دين زرتشت بازمي‌گردد. مي‌دانيم در دين زرتشت، انسان ياور اهورامزدا براي پيروزي بر اهريمن است. به نظر من زماني عدالت و آزادي و دموكراسي در جامعه ما يا به تعبير ديگر مدرنيته بومي در ايران تحقق مي‌پذيرد كه آميزه‌يي خلاق ميان وجه عقلاني عرفان ايراني با تفسيرمان از اصول آزادي و عدالت صورت پذيرد. اگر بپذيريم «حركت جوهريه» يا همان منطق ديالكتيك، چه در غرب (هگل) و چه در ايران (ملاصدرا) حاصل تركيب مكاتب عقلاني و اشراقي است، آنگاه فلسفه نوين سياسي ايران را از عرفان ايراني بي‌نياز نخواهيم دانست.

به نظر شما جايگاه امروزين دكتر شريعتي را در ميان ساير انديشمندان و روشنفكران ايراني چگونه مي‌توان ارزيابي كرد؟

من شريعتي‌شناس نيستم تا بتوانم درباره همه انديشه‌هاي ايشان اظهارنظر كنم. اما دعوت دكتر شريعتي به مدرنيته بومي با واژگان خاص خودش بود. به نظر من مدرنيته بومي و نهادسازي‌هايي كه براي مدرنيزاسيون بر پايه شناخت خصايص يك جامعه وجود دارد، جزو ضروريات توسعه است. من انديشه ايشان را به عنوان يك آغازگر در زمان خودش تحسين مي‌كنم. اين راه را به نظرم داريوش شايگان به سياق عرفاني خودش پيش مي‌برد، يا سيدجواد طباطبايي با كوشش براي دميدن روح تاريخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه هگل، مي‌خواهد اين مسير را به طور عقلاني بپيمايد و… به نظر من اين راه‌ها وجوه مختلف تلاشي هستند كه براي رسيدن به مدرنيته بومي بايد بپيماييم اما بايد درك و عمل و گفتمان عقلاني و اجتماعي خود را از آزادي و عدالت، در قالب فلسفه سياسي يا نظريه‌هاي اجتماعي، مبنا قرار دهيم. به اين ‌ترتيب حتي كساني كه ناقد اين كوشش‌ها هستند، سازنده آن مدرنيته بومي هستند. اين مجموعه‌يي است كه به نظرم دكتر شريعتي در آن جايگاه مهمي دارد و در جاي خود حائز اهميت است.

نظر شما درباره نقدهايي كه به شريعتي مي‌شود، چيست؟

مشكل برخي ايرانيان اين است كه تمايل به بت‌سازي شخصيت‌ها در آنها زياد است و همواره يك «دليل» راه مي‌خواهند كه دنباله‌رويش باشند. بخشي از نقدهاي كساني چون سيدجواد طباطبايي براي شكستن اين فضاي مريد و مرادبازي خوب است، تا نشان بدهد با دكتر شريعتي نمي‌توان به تمام عناصري كه براي مدرنيته بومي لازم است، دست يافت و گاه با وي مي‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌يي از تلاش دكتر شريعتي در تاريخ خودش صرف شكستن «زور» انديشه غالب و افكار عامه‌پسند مي‌شود. بنابراين نقدهاي عالمانه به دكتر شريعتي پذيرفتني است، اما اين را كه ايشان باعث انحراف انديشه ايراني از مسير بالندگي مدرنيته بومي شده است (اين درباره آل‌احمد هم گفته شده) نمي‌پذيرم. به نظرم كوشش آنها هم براي شكستن بت‌هاي فكري حاكم (چپ يا راست) تلاش ارزشمندي بوده است. شايد سختي آغازگري اين تلاش موجب شد كه نتواند دستگاه منسجم و همه‌جانبه‌يي ارائه كند و اصولا بضاعت انديشه در آن زمان بيش از اين نبود، از اين ‌رو برخي جاها در دستگاه فكري‌ ايشان تناقضات دروني محسوس است.

محسن آزموده – روزنامه اعتماد

دسته‌ها
بررسی و نقد ها

شریعتی، معلم انقلاب

دکتر تقي آزادارمکي
دکتر علي شريعتي يکي از انديشمندان جامعه اسلامي ايران است که بيش از اينکه به شرايط بعد از انقلاب و تحول بينديشد، به شرايط و زمينه هاي قبل از تحول و فرآيند تحول انديشيده است زيرا او ضمن اينکه فرزند زمان خود بود و تحت تاثير شرايط پيراموني اش قرار داشت، نمي توانست حدس بزند که نتيجه حرکتي که خود او هم بخشي از آن بود، چه خواهد شد. او کمتر مي توانست به نوع نظام سياسي بعد از انقلاب فکر کرده باشد. البته او حتماً از نتايج انقلابات محقق شده- انقلابات کمونيستي و ليبرالي در قرن هاي گذشته- اطلاع داشت.
بدين لحاظ هم هست که او را مي توان يکي از منتقدان انديشه و آرمان و نظام کمونيستي دانست، همان طور که منتقد اصلي آرمان ليبراليستي غربي و گرايشات ملي گرايانه افراطي بود. حرکت او در ميان انديشه هاي جاري جلوه خاصي يافت و مخاطبان فراگير پيدا کرد. او در عصر مطلق گرايي به نقادي مکاتب بزرگ و پرطرفدار پرداخت و در زماني که سخن از اسلام حداقل در محافل آکادميک دون شأن استاد و دانشمند و متفکر دانسته مي شود با تمام وجود به بيان باور تمام عيار از اسلام و آن هم اسلام شيعي اقدام کرد و حرکت او موجب شد تفکر و فضاي معنايي جديدي توليد شود و هواداران موجود و لاحق را به نوع خاصي از عمل فراخواند.
به کارگيري عبارت «شريعتي معلم انقلاب» از طرف انقلابيون در سال هاي دوران انقلاب اسلامي بر اساس آگاهي و تعلق خاص به انديشه و آرمان هاي او بود. کساني که اين شعار را به کار مي بردند نه از کسي دستور گرفته بودند و نه قصد جسارت به ديگري را داشتند. در ادامه اينکه خميني رهبر ماست، استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي، به گفتن شريعتي معلم انقلاب مي پرداختند.
به کارگيري همه اين شعارها با يکديگر به طور وسيعي حکايت از معني و اراده خاصي در ميان مردم بود. کمتر ديده شد که در راهپيمايي ها کسي به بيان اين شعار اعتراض کند. از شريعتي به عنوان رهبر انقلاب ياد نمي شد بلکه تاکيد بر معلم انقلاب بود. از طرف ديگر، هرگز گفته نمي شد که او تنها معلم انقلاب است. در اين صورت انقلابي که دامنه ظهور و شکل گيري و توسعه يي فراگير داشت، مي توانست معلمان ديگري هم داشته باشد، همان طور که معلمان ديگري هم داشت. گفته مي شد شريعتي هم معلم انقلاب است. البته مدعيان اين شعار در اول دانشجويان مسلمان بودند و بعدها از طرف اکثريت مردم هم تکرار مي شد. فراگيري شعاري خاص حکايت از اثرگذاري پنهان شريعتي در حوزه فرهنگ و انديشه جامعه بود. از اين بحث مي توان به يک نتيجه عمده و اساسي دست يافت؛ شريعتي معلم انقلاب اسلامي بود نه معلم شرايط بعد از انقلاب. معلمي او به راهنمايي قشر تحصيلکرده براي حضور و مشارکت فعال در انقلاب اسلامي بود. بحث ها و ديدگاه هاي او بسياري را مجاب کرده بود در اين حرکت بزرگ شرکت کرده و هماهنگ با ديگران صداي ضديت با استبداد و ظلم را سر دهند. در اين زمينه کمتر شکي وجود دارد. عدم وجود شک براي کساني بود که اين شعار را به کار مي بردند. البته کساني هم بودند که از ذکر اين شعار اجتناب مي کردند. در نتيجه شک در معلم بودن شريعتي در انقلاب داشتند. آنها اين داعيه را قبول نداشتند. عده يي در زمان حيات شريعتي نيز با او مخالف بودند. او را مبلغ وهابيگري مي دانستند. عده يي او را منشاء سکولار شدن مي دانستند. عده يي از سکولار ها و بي دين ها هم به دليل اينکه شريعتي نگاه انتقادي نسبت به مارکسيسم و علم گرايي و ملي گرايي افراطي و خيال پردازي ها داشت، او را مورد لعن و نفرين با ادبيات علمي و دانشگاهي قرار داده بودند. آنها او را درس نخوانده مي دانستند در حالي که مي دانستند او شاگرد برجسته ترين صاحب نظران علوم اجتماعي زمان بود. عده يي او را مبلغ اسلام انقلابي و مدرن مي دانستند.
عده يي هم انديشه شريعتي را راهي در مشارکت زنان در جامعه مي دانستند. چون مشارکت زنان در صحنه هاي انقلاب ناپسند بود، کار شريعتي هم ناپسند بود. در اين صورت عده يي در جامعه ايراني به دلايل متعدد که به بعضي از آنها در فوق اشاره شد، با او دشمني کردند و از هيچ کار و اقدام و نسبت ناروايي در مورد او نيز کوتاهي نکردند. اين مهم نيست زيرا او با وجود دشمنانش توانست بر انديشه و رفتار جوانان مسلمان ايراني اثرگذار بوده و منشاء او تحولات عمده فرهنگي و فکري شود. به همين دليل هم هست که انقلاب اسلامي را از مناظر متعددي بايد بر اساس فهم شريعتي مورد بازخواني قرار داد.
شريعتي با شرايط و موقعيت قبل از انقلاب اسلامي بسيار مرتبط بود. انديشه او از طرف هواداران و طرفداران وفادار و منصف او قوتي بود براي جريان انقلاب اسلامي. اکثر کساني که از طريق انديشه و آراي شريعتي به فرهنگ و انديشه اسلامي در اين دوران علاقه مند شده و راه دفاع از آن را آموخته بودند، در جريان انقلاب حادثه هاي مهم ساختند و بعدها هم در جنگ و هم در صحنه هاي سازندگي موثر واقع شدند.
در اينکه چه کساني در چه گروه هاي سازماندهي شده به اين عرصه ها وارد شدند، مي توان به بحثي تاريخي پرداخت. بدين لحاظ است که مي توان با صراحت اعلام کرد شريعتي از طرق گوناگون با شرايط و وضعيت قبل از انقلاب اسلامي مرتبط و موثر بوده است. هرچند در اين زمينه بعضي ها به طرح مناقشه هايي پرداخته اند، خود او مي گفت فرصت وارد شدن به اين مناقشه ها نيست و بايد از شرايط براي تقويت بنيه هاي فرهنگ و انديشه اسلامي و آماده کردن جامعه در توجه به خود فرهنگي اش استفاده کرد تا درگير بحث هاي حاشيه يي شدن. چون شريعتي فرصت حضور در شرايط بعد از انقلاب را نداشت او خود نتوانست به تنظيم رابطه اش با شرايط بعد از انقلاب بپردازد. کاش اين شرايط فراهم شده بود و صورت ديگري از عمل مفيد و موثر او را در صحنه فرهنگ و انديشه شاهد بوديم.
در نتيجه در تنظيم رابطه او با شرايط بعد از انقلاب اسلامي وضع به طور کلي متفاوت بود. به عبارت ديگر، تعيين نوع و ميزان رابطه شريعتي با شرايط بعد از انقلاب اسلامي بسيار سخت و توأم با مناقشه هاي متعدد است. بعضي از اين مناقشه ها در ادامه مناقشه هاي قبل از انقلاب اسلامي بود. بعضي هم به لحاظ نوع عملکرد گروه هايي که خود را از ياران شريعتي مي دانستند متناسب با انديشه او عمل نکردند و بعضي از مناقشه ها ساخته شده شرايط جديد بود.
در ايجاد اين شرايط چندين دليل عمده مي توان ذکر کرد؛ اولاً شريعتي قبل از وقوع انقلاب اسلامي به ديار باقي شتافته است. ثانياً جريان ها و ديدگاه هاي متعددي از شريعتي بعد از انقلاب اسلامي شکل گرفته و هر يک تعبيري متفاوت از انديشه او ارائه داده و به دعوت از ديگران در فهم اين انديشه ها اقدام کرده اند. بيان بدون هيچ تغييري از آرا و ديدگاه هاي شريعتي تا بازخواني همراه با بازبيني هاي متعدد وجود دارد. روايت هاي ارائه شده در مورد شريعتي به او ربطي ندارد، به کساني که اين روايت ها را ارائه دادند بيشتر ارتباط دارد. کساني که به ادامه فهم ايدئولوژيک از دين اقدام کرده يا کساني که به نقادي فهم ايدئولوژيک از دين پرداخته اند، دو جريان متفاوت انديشه يي را ايجاد کرده اند.
انديشه و آرمان شريعتي افزون بر مخالفان سرسخت اوليه که مدعي بودند او به انحراف اسلام و جامعه اسلامي از فهم سنتي از دين کمک کرده است، مدافعان و مخالفان جديدي نيز پيدا کرد. عمل او به اين دليل که دنياپرستان دين گريز را مورد خطاب قرار داده بود، مي توانست به آزردگي محافظه کاران و محتاطان معاصر هم بينجامد. اين گروه از افراد در ايران که کم هم نيستند در طول بيش از دو دهه اخير تلاش کردند انديشه و نام شريعتي به فراموشي سپرده شود. همه تلاش و همت در اين بود که از شريعتي در کتب، کلاس درس، کنفرانس و در بحث تاريخي از انقلاب اسلامي يادي نشود. فرض بر اين بود که اگر از او يادي نشود اثرگذاري او کم شده و انديشه رقيب به سهولت و سادگي فراگير مي شود. اينکه هزينه اين فراموشي چيست و چه منفعتي براي جامعه در پيش خواهد بود، نياز به بحث و گفت وگو و دقت نظر بيشتري است.
درست است که شريعتي متعلق به شرايط قبل از انقلاب اسلامي بود و او را معلم انقلاب مي خواندند، ولي به دليل اينکه داراي آثار متعدد بود، بر شرايط بعد از انقلاب اسلامي نيز اثرگذار شده است. آثار باقي مانده از شريعتي بعد از انقلاب اسلامي در يک نگاه کلي عبارتند از؛ 1- کتب به چاپ رسيده
2- سخنراني هايي که بعد از انقلاب در قالب مجموعه کتب به چاپ رسيد 3 خاطره هايي که او در تعامل با جريان روشنفکري ايراني به يادگار گذاشت و از طريق افراد و گروه هاي اجتماعي نقل شده است 4- شاگردان و طرفداران تاثيرپذيرفته از حضور در کلاس درس و بحث، خواندن آثار و پيگيري انديشه اش 5- ارتباط او با حسينيه ارشاد به عنوان کانوني که در آن داعيه احياگري اسلامي در دهه هاي 1340 و 1350 سر داده شده بود و مي توانست به اين سنت وفادار بماند و انديشه ديني در دنياي معاصر را مطرح کند
6- مخالفان و منتقدان او که سعي کردند يا از طرح انديشه او جلوگيري کنند يا اينکه او را مورد نقادي قرار دهند و
7- ديدگاه ها و ادعاهاي متعددش در حوزه هاي فکري، اجتماعي، سياسي و فرهنگي.
آثار و وقايع فوق به بقاي انديشه شريعتي يا طرح مجدد از او در شرايط بعد از انقلاب اسلامي کمک کرد. البته او ديگر در شرايط جديد نمي توانست معلم بعد از انقلاب اسلامي باشد. انديشه او- به هر شکل که ارائه شود يا نقد و بررسي شود- حوزه معنايي شد براي نقد شرايط فرهنگي و اجتماعي. در اين صورت جامعه با حضور جديدي از انديشه شريعتي در شرايط بعد از انقلاب اسلامي روبه رو شد. در اين شرايط شريعتي بيشتر با آسيب شناسي فرهنگ اسلامي و تشيع تناسب دارد تا طرح جديد از انديشه در حوزه دين. او قبل از انقلاب روايت جديدي از انديشه ديني را مدعي بود در حالي که در دوره جديد انديشه او بيشتر با حوزه نقد فرهنگي و نقد ديني و آسيب شناسي ديني و فرهنگي مرتبط و متناسب است. اگر انديشه او را در اين ساحت دنبال کنيم کاري روا انجام داده و ضمن آرام کردن حوزه فرهنگ و انديشه و جلوگيري از فشارهايي که بوي بنيادگرايي مي دهد، فضاي انديشه يي شفاف و متعادل توليد خواهد شد.
در اينکه چه افراد و گروه هاي اجتماعي و سياسي در شرايط بعد از انقلاب با انديشه شريعتي ارتباط و تناسب بيشتري داشته اند، کمي کاوش و بررسي تاريخ معاصر لازم است. اول بايد معلوم شود که صف بندي هاي فکري و سياسي موجود در جامعه از کدام حوزه فکري و انديشه يي متاثر هستند. فرديدي ها و غيرفرديدي ها چه کساني اند؟ پوپري ها چه کساني اند؟ متاثران از سنت هاي فکري (فلسفي) فرانسوي در مقابل سنت هاي فکري آلماني و انگليسي و امريکايي چه کساني هستند و چگونه مسائل جامعه ايران را مورد بررسي قرار مي دهند؟ مجموعه گروه هاي فکري اجتماعي اشاره شده- که البته در جاي ديگري نامگذاري شده اند- چه نوع ارتباط و تناسبي با جريان هاي فکري اجتماعي متعلق به اين سرزمين دارند؟ تناسب صدرايي ها و سينايي ها با فرديدي ها و پوپري ها چيست؟ در اين ميان انديشه شريعتي چه موضوعيتي دارد؟ انديشه استاد شهيد مرتضي مطهري کجاست و چه تناسبي با هر يک از آنها دارد؟ اقتضائات فکري و فلسفي آنها، الزامات روش شناختي آنها، و نوع بررسي مسائل و ميزان تعهدات و عمل به باورها و ارزش هاي جامعه چگونه است؟ ببينيد وارد شدن به انديشه شريعتي و داوري در مورد او و تعيين رابطه اش با شرايط معاصر آن هم با دو جريان سياسي و فکري کاري ساده نيست، نياز به تاملي اساسي در تاريخ معاصر ايراني دارد. اينکه گفته شود چه کسي خادم است و کدام فرد و گروه اجتماعي به مارکسيسم وابسته است و کدام ضد آن است بيش از اينکه راهگشاي فهم و ارائه پاسخ به سوالات فوق باشد، بر ابهام مي افزايد. حوزه فرهنگ و انديشه هم همان آفت کلي حوزه سياسي را دارد. در زماني که وارد بحث و گفت وگو براي درک عميق تر مي شويم عده يي راه مي افتند و بانگ خيانت عده يي و خدمت عده يي را سر مي دهند. در يک نگاه کلي و گذرا و کمي هم سياسي در مقابل اين سوال که دو گروه صف بندي شده در حوزه سياسي به نام «محافظه کاران» و «اصلاح طلبان» چه تناسبي با انديشه شريعتي وجود دارد اين دو جناح سياسي در کل از متن شرايط معاصر درآمده و افت و خيز شرايط به تغيير در سازمان ها و گرايش ها و نيروهاي آنها خواهد انجاميد. صف بندي دو جناح سياسي به شرايط نظام جمهوري اسلامي در سطح داخلي و جهاني معطوف است. تنظيم رابطه بين انديشه شريعتي با اين دو جريان سياسي و فکري خالي از لطف هم نيست.
انديشه و آراي دکتر شريعتي با هر دو جناح سياسي مرتبط است زيرا او مدعي تغيير در جامعه بود و قصد داشت بر اساس تعاليم ديني نظامي سياسي با محوريت شيعه در دوره معاصر شکل بگيرد. او قصد داشت نظام سياسي جديد متفاوت از نظام هاي سياسي ديگر محقق و موجود در جهان پيراموني اش باشد. اين همان خواسته دو جناح سياسي موجود در جامعه ايران در دوره معاصر است. از طرف ديگر، همان طور که براي شريعتي دين اسلام و اسلام شيعي کانوني بود براي دو جناح سياسي اسلام شيعي نيز کانونيت دارد و عمل اجتماعي و سياسي متناسب با اين نگاه است که مورد تاييد است.
افزون بر موارد فوق، شريعتي داعيه هاي ديگري هم داشت. يکي از اصلي ترين داعيه هاي او اصلاح گري ديني بود. اصلاح گري ديني او از طريق آسيب شناسي ديني و تقويت نيروي جديدي تحت عنوان روشنفکري اسلامي براي احيا و اشاعه انديشه ديني ممکن مي شد. شريعتي مدعي است تحجر و قشري گرايي به انحطاط فکر ديني انجاميده است. آسيب هاي حادث شده بر انديشه ديني که ريشه طولاني دارد از همکاري مثلث زر و زور و تزوير توانسته است در متن جامعه و فرهنگ و انديشه ماندگار شود. از نظر او تنها آگاهي است که به فروپاشي و نابودي انحرافات مي انجامد. اين آگاهي در دست تواناي روشنفکران ديني است؛ روشنفکراني که دينداري و آگاهي به جهان مدرن را با هم ملازم مي دانند. ماده انديشه آنها اسلام و ظرف آن جهان مدرن است. از نظر او تحقق روشنگري ديني آگاه شرايط ضديت همه جانبه عليه مثلث شوم را فراهم مي کند. اين آگاهي در بنيان ها و ريشه ها- اسلام شيعي- با محوريت پيامبر(ص)، علي(ع) و ديگر ائمه (ع) دارد که حاصل آن احياگري و بازگشت به خويش فرهنگي و فکري و ديني است.
حال لازم است ببينيم کدام يک از دو گروه، جناح و جريان سياسي که تبلورهاي فکري و اجتماعي نيز دارند، مدعي احياگري ديني، آسيب شناسي ديني و اهميت و کانوني بودن روشنفکري ديني که ادعاي اصلي علي شريعتي معلم انقلاب بود، هستند. براي بيان اين وضعيت لازم است مروري بر جايگاه فکري و اجتماعي مدافعان دو جريان سياسي و فکري در ايران داشته باشيم. اين مسلم است که بيشتر مدعيان جريان اصلاحات در ايران از ميان روشنفکران ديني اند و مدعي اند راه اصلي نجات جامعه تقويت حوزه انديشه و تفکر و ايمان است. آنها به تحول انديشه همراه با تحول اجتماعي و سياسي تاکيد دارند و تحول اجتماعي را بيشتر از طريق نيرو هاي اجتماعي چون جوانان، زنان و روشنفکران ممکن مي دانند. اين همان مدلي است که شريعتي در احياگري و اصلاح باور داشت. در حالي که محافظه کاران با تاکيد بر جامعه يي توده يي و همساني تمام گروه هاي اجتماعي بر حرکت هاي توده وار هم تاکيد کرده و باوري به تمايز گروه هاي اجتماعي ندارند. آنها بيشتر بر فهم عام و کلي از اسلام تاکيد مي کنند. احياگري را کاري تخصصي و درون گروهي مي شناسند تا جمعي.
با اين تمايزگذاري مي توان مدعي شد شريعتي به لحاظ فکري بعد از انقلاب با جريان سياسي و اجتماعي اصلاحات تلازم بيشتري دارد تا محافظه کاران. از طرف ديگر، در ادبيات و کلام دو گروه سياسي بيشتر اصلاح طلبان به انديشه و آراي شريعتي مراجعه کرده اند تا محافظه کاران. بعضي از افراد شاخص اصلاح طلبي در ايران معاصر بازخواني شريعتي را مطرح کرده اند در حالي که جريان سياسي محافظه کاري در مسکوت گذاشتن شريعتي و تلاش در فراموشي انديشه او تلاش کرده اند.
يکي از ديگر عناصر تمايزآفرين و تعلق خاص جريان اصلاحات به شريعتي، تاکيدي است که بر نقش و سهم روشنفکران ديني در تحولات اجتماعي ايران شده است. شريعتي مدعي است اسلام از طريق روشنفکران طرح و اشاعه مي يابد. اصلاح طلبي در ايران نيز جرياني فکري اجتماعي با محوريت روشنفکر ديني است. غايب بودن روشنفکر ديني در ايران زمينه شکل گيري تحجر و واپس گرايي است. بدين لحاظ است که قرابت بيشتري بين اصلاح گرايي ايراني با انديشه و تلاش شريعتي با محوريت روشنفکري ديني است.
اتکا و محوريت شريعتي امکاني در متمايز کردن گروه هاي متعدد اجتماعي درون جريان اصلاحات ايراني است زيرا کساني که به شريعتي باور دارند ايرادي به لحاظ نظري و تجربي در پيوستگي و تلازم بين دين و دموکراسي نمي شناسند در حالي که مخالفان شريعتي از ميان صاحبان قلم و انديشه در ايران تضاد بنيادي بين دين گرايي و دموکراسي مي شناسند. توجه به انديشه شريعتي تمايز بخش جريان روشنفکري سکولار و روشنفکري ديني است. معتقدان به او مدافع سرسخت روشنفکري ديني اند و مخالفان شريعتي در ميان صاحبان قلم مدافعان روشنفکري سکولار هستند. در نهايت اين پديده آنها را از باور به اصلاح گرايي در جامعه ايراني با کانونيت اسلام و باور به دموکراسي و دين گرايي مي کشاند. در سطحي ديگر از بحث و عمل، بي اعتقادي به انديشه شريعتي در ميان اصحاب قلم، مثلاً روشنفکران با پيشينه انديشه هاي مارکسيستي و ملي گرايي، همصدايي با راستگرايي افراطي را فراهم مي کند. کساني که از قديم با شريعتي ضديت داشتند و مخالف تز روشنفکري ديني او بودند در دوره جديد همراه با جريان محافظه کاري در حوزه انديشه و فکر شده اند. بيشترين نقدهاي مطرح شده در مورد شريعتي از طرف توده يي هاي ديروز و ملي گرايان افراطي ديروز و روشنفکران مدافع ايرانيت امروز صورت گرفته است، زيرا در شرايطي که نفي شريعتي حسن جلوه مي کند چرا گروه رقيب او- مارکسيست ها و ملي گراهاي افراطي- که مخالف تز احياي اسلام در مقابل انديشه ماده گرايانه مارکسيست هاي ايراني و تز ايراني گرايي ملي گراهاي افراطي ايراني بودند، از فرصت پيش آمده براي سرکوب شريعتي استفاده نکنند. اين کار را با همه توان انجام داده و در جريان به گورسپاري معلم انقلاب شرکت کردند. بدين لحاظ است که يکي از وظايف جريان اصلاح طلبي ايراني براي تقويت جريان روشنفکري ديني، بازبيني انديشه شريعتي با توجه به شرايط بعد از انقلاب اسلامي ايران است.
به نظر مي رسد ما هنوز نيازمند درک روشن تري از خويشتن فرهنگي مان هستيم. با وجود اينکه مارکسيسم و کمونيسم دچار افول شده است ولي همچنان خطر تحجر و اعوجاج فرهنگي وجود دارد. بدين لحاظ است که استفاده از مدل شريعتي در طرح نظام مفهومي بازگشت به خويشتن مي تواند راهگشاي جامعه ايراني باشد. فهم دقيق اين مدل و رفتار راهي در اجتناب در دام افتادن بنيادگرايي فرهنگي و فکري و دستيابي به فهم روشن تري از بومي گرايي خواهد بود زيرا در انديشه شريعتي بازگشت به خويش همسان با بومي گرايي مي تواند بيان شود. در بازگشت به خويش مرجعيت اصول و مباني انديشه يي مطرح است.

منبع :روزنامه اعتماد