دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و سیاست

فعالیتهای سیاسی شریعتی

اشاره: در بخش نقد و نظر به آرای مخالفان و موافقان شریعتی می‌پردازیم و بدون هیچ دخل و تصرفی مقالات و اظهار نظرهای گوناگونی که در این مورد شده است را نقل خواهیم کرد. در این جا فصلی از کتاب غلامرضا نجاتی – مورخ معاصر [تاریخ بیست و پنج‏ساله ایران، ج 1، ص 478] را آورده‌ایم. عنوان مقاله از ماست.

فعالیتهای سیاسی

غلامرضا نجاتی

علی شریعتی در سال 1312 در روستای مزینان، نزدیک مشهد تولد یافت، پدرش محمد تقی شریعتی، اولین معلم او بود.شریعتی تحصیلات متوسطه را در دبیرستانهای مشهد به پایان رسانید.سپس به دانشسرای تربیت معلم رفت و در سن 18 سالگی در یک روستا به معلمی پرداخت.چندی بعد در دانشگاه مشهد مشغول تحصیل شد و در سال 1332 در رشته ادبیات زبان فارسی لیسانس گرفت.مدتی در مدارس خراسان تدریس کرد و در سال 1338 با استفاده از بورس تحصیلی از دانشگاه، به سوربن فرانسه رفت و در سال 1343 در رشته زبان شناسی تطبیقی به درجه دکترا نایل شد، همچنین در زمینه جامعه شناسی نیز مطالعاتی به عمل آورد.

اقامت پنج‏ساله شریعتی را در فرانسه می‏توان دوره سازندگی شخصیت‏سیاسی او دانست، وی با متفکران معروف و برجسته‏ای چون لوئی ماسینیون، ژان‏پل سارتر، ژان برگ، فرانتس فانون، جرج گورویچ، و نیز شماری از استادان برجسته دانشگاه سوربن آشنائی پیدا کرد.در این دوران، از طریق شرکت در فعالیتهای سیاسی دانشجویان ایرانی در پاریس از مسائل جهان سوم آگاهی یافت.در تظاهرات پشتیبانی از انقلاب الجزایر شرکت کرد و در یک مورد مجروح شد و مدتی در بیمارستان بستری گردید. همکاریهای شریعتی با روزنامه ناسیونالیست الجزایری «المجاهد» نقش بزرگی در سازندگی او به عنوان یک مبارز رادیکال ایفا کرد.

در سال 1340 پس از تشکیل نهضت آزادی ایران، به گروه فعالان ایرانی در خارج از کشور مانند ابراهیم یزدی، ابو الحسن بنی‏صدر، صادق قطب‏زاده و مصطفی چمران پیوست.دو سال بعد در جریان کنگره جبهه ملی در ویس بادن به عنوان سردبیر روزنامه فارسی زبان ایران آزاد انتخاب شد.شریعتی پس از گذراندن تز دکترایش در سال 1343 به ایران بازگشت، اما در مرز ایران و ترکیه دستگیر شد و مدت شش ماه در زندان بود.وی پس از آزادی اجازه یافت در دبیرستانهای مشهد، به تدریس بپردازد، مدتی نیز در دانشگاه مشهد به تدریس جامعه شناسی اسلام پرداخت، ولی چندی بعد از ادامه کار او در دانشگاه جلوگیری شد.از سال 1344 در حسینیه ارشاد، که با همت گروهی خیر اندیش ساخته شده بود، یک سلسله سخنرانی پیرامون اسلام شناسی، جامعه شناسی و تاریخ اسلام ترتیب داد.سخنرانیهای شریعتی، با استقبال وسیع طبقه جوان و دانشجویان رو به رو شد.کتابها و نوشته‏های او با تیراژ بی سابقه‏ای انتشار یافت و نوار گفته‏هایش نیز در سراسر ایران پخش گردید.

در مرداد 1352 ساواک که از نفوذ کلام و افکار انقلابی شریعتی در میان نسل جوان نگران شده بود، حسینیه ارشاد را بست و نشر و توزیع کتابهای او نیز ممنوع گردید.شریعتی مخفی شد، اما چون پدرش را دستگیر کردند، ناچار خود را تسلیم کرد.شریعتی تا سال 1354، به مدت 18 ماه در زندان بود، و اگر اعتراض روشنفکران فرانسوی و دوستانش در مجامع بین المللی نبود، مدت بیشتری در زندان می‏ماند.می‏گویند که رهبران الجزایر برای آزادی او فشار آوردند زیرا شریعتی در سالهای اقامت در پاریس از فعالان انقلاب الجزایر بود.وی پس از آزادی حدود دو سال نیز تحت نظر قرار داشت.سرانجام در 26 اردیبهشت 1356 با گذرنامه معمولی و با نام علی مزینانی از ایران گریخت و صبح روز 29 خرداد در اثر حمله قلبی در لندن درگذشت.دوستانش ادعا می‏کنند ساواک او را به شهادت رسانید ولی مقامات انگلیسی که جسد او را معاینه کردند، مرگش را به علت‏سکته قلبی تشخیص دادند.رژیم شاه سعی کرد نشان دهد در مرگ او دست نداشته است، حتی کیهان روزنامه نیمه رسمی ایران در مقاله‏ای به مناسبت درگذشت‏شریعتی از او و خدماتش تجلیل کرد.جنازه شریعتی با کوشش دوستان و فعالان نهضت آزادی و جبهه ملی، در اروپا و آمریکا، به دمشق فرستاده شد و در گوشه‏ای از حرم حضرت زینب (ع) در حومه دمشق مدفون گردید.

فعالیتهای سیاسی شریعتی از سالهای پس از کودتای 1332 در مشهد، با عضویت در شاخه نهضت مقاومت ملی شروع شد.شریعتی یکی از سخنگویان و فعالان نهضت مقاومت ملی بود.در تابستان 1336 همراه پدرش و چند تن دیگر از رهبران نهضت دستگیر شد و مدت هشت ماه در زندان قزل قلعه تهران محبوس بود.پربارترین دوران‏زندگی او شش سالی بود که در حسینیه ارشاد (1) با سخنرانیها و نوشتن مقالاتی درباره اسلام شناسی برای هزاران دانشجو فعالیت کرد.شریعتی در این سخنرانیها، تعریف مجددی از اسلام ارائه داد.

سخنرانیهای شریعتی در حسینیه ارشاد آن قدر شهرت پیدا کرد که علاوه بر دانشجویان، عده زیادی از روشنفکران جوان را به خود جذب کرد، به طوری که در تابستان 1351 بیش از شش هزار تن دانشجو برای حضور در درسهای شریعتی ثبت نام کردند. (2)

فلسفه سیاسی دکتر شریعتی، ترکیبی است از سنتهای اسلامی، با افکار رادیکالی و انقلابی.بر اساس اندیشه‏های شریعتی، اسلام بزرگترین انقلاب را در تاریخ اجتماعی و معنوی انسان ایجاد کرد.برداشت‏شریعتی از جامعه شناسی، از قرآن و دیگر منابع اسلامی ناشی می‏شود.از نظر او تنها دو نوع جامعه می‏تواند وجود داشته باشد، جامعه متکی بر توحید و جامعه متکی به شرک.وی اختلاف میان دو جهان بینی (توحید و شرک) را یک اختلاف ساده نمی‏پندارد و معتقد است که نبرد تاریخ، جنگ میان این دو جهان بینی بوده است و می‏افزاید: نبرد تاریخ، نبرد مذهب علیه مذهب است.وی همچنین معتقد بود که مذهب از سوی طبقه حاکم، به عنوان ابزار توجیه استبداد و استثمار مردم مورد استفاده قرار گرفته است… (3)

شریعتی تاکید دارد که بازگشت‏به اسلام راستین تحت رهبری روشنفکران مترقی صورت خواهد گرفت.وی در کتاب: چه باید کرد؟ می‏گوید: روشنفکران مترقی شارحان واقعی اسلام پویا می‏باشند. (4)

شریعتی در جزوه‏ای به نام انتظار، در تشریح اسلام چنین اظهار نظر می‏کند: «دو اسلام است، یکی اسلام به عنوان ایدئولوژی برای ترقی زندگی و تحول اجتماعی و پیشرفت، و دیگری مجموعه علوم و معارف و دانشها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه کلام و عرفان و اصول و فقه و رجال اسلام، به عنوان یک «فرهنگ‏» .اسلام به عنوان ایدئولوژی، ابوذر می‏سازد، (5) اسلام به عنوان فرهنگ ابو علی سینا، و اسلام به عنوان فرهنگ مجتهد می‏سازد.اسلام به عنوان ایدئولوژی روشنفکر می‏سازد. [….] یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست‏تر فهمیده باشد و اسلامی‏تر فکر کند و مسئولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه عالم اصول یا فیلسوف و عارف‏» . (6)

شریعتی ضمن تایید نقش مثبت رهبران مذهبی در سراسر تاریخ تشیع، علمای سنتی را مورد انتقاد قرار می‏دهد و می‏گوید:

«امروز دیگر کافی نیست‏یکی بگوید من با مذهب مخالفم، یا یکی بگوید من معتقد به مذهب هستم.این دو حرف، بی معنی است. باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که کدام مذهب را معتقد است.مذهب ابوذر و مذهب مروان حکم، هر دو اسلام است [….] خوب، به اسلام معتقدی، اما به کدام اسلام؟ اسلامی که در کاخ عثمان سر در آخور بیت المال، مردم را غارت می‏کند، یا اسلامی که در ربذه تنها و خاموش در تبعید به سر می‏برد؟ [….] اگر می‏گویی مذهب وسیله توجیه فقر است، می‏بینیم راست می‏گویی، عثمان هم همین حرف را می‏زند، اما می‏بینیم که بر سر همین مسئله که اسلام نه تنها توجیه کننده فقر نیست، بلکه توجیه کننده عدالت و برابری و مبارزه با گرسنگی است.برای این و برای همین حرف، بهترین پرورده‏های دست اول اسلام قربانی شدند» . (7)

شریعتی، از همه «ایسم‏ها» ی غربی، بیزار است، با وجود این «مارکسیسم‏» را جامعترین ایدئولوژی می‏داند که همه جنبه‏های فعالیت انسانی را در جهان بینیش در برمی‏گیرد و شناخت جامعه و تاریخ جدید را میسر می‏سازد.با این حال معتقد است که انسان را تک بعدی بار می‏آورد. (8)

وی در عین حال مستمعین و مخاطبان خود را نسبت‏به اطاعت کورکورانه از مارکسیسم بر حذر می‏دارد و می‏گوید:

«اگر کسی درصدد تقلید از مارکس باشد، نه تنها سوسیالیست‏خوب و روشنفکر مسئولی در راه جستجوی حقیقت نخواهد شد بلکه توانایی خود را برای قضاوت مستقل و تفکر آزاد نیز از دست می‏دهد» . (9)

اوجگیری فعالیتهای شریعتی در حسینیه ارشاد همزمان بود با علنی شدن مبارزات مسلحانه سازمان مجاهدین خلق ایران.چند تن از رهبران مجاهدین، شاگردان او در حسینیه ارشاد بودند.مضمون برخی از سخنرانی‏های او در حسینیه ارشاد، مانند «شهادت‏» در دورانی بود که رژیم شاه، مجاهدین را دسته دسته اعدام می‏کرد.شریعتی در یکی از همان روزها (بهمن 1351) در آغاز سخن، با چهره افسرده و لحنی غم انگیز می‏گوید:

«امروز برای من سخن گفتن مشکل است….چه بزرگوارانی در کلاس من بوده‏اند.از خودم شرمم می‏آید!» (10) هدف اساسی دکتر شریعتی در تمام سخنرانیها و نوشته‏هایش، برانگیختن و به حرکت در آوردن تمامی جامعه بخصوص نسل جوان بود.او، در نامه‏ای به پسرش می‏نویسد:

«صحبت از جامعه‏ای است که نیمی از آن خوابیده‏اند و افسون شده‏اند و نیمی دیگر که بیدار شده‏اند، در حال فرارند.ما می‏خواهیم این خوابیده‏های افسون شده را بیدار کنیم و واداریم که «بایستند» و هم آن فراریها را برگردانیم، و واداریم که بمانند» . (11)

شریعتی و پیروانش، ضمن رد «مارکسیسم‏» چین و شوروی را به خاطر روابط دوستانه‏ای که با رژیم شاه داشتند، نکوهش می‏کردند.ملی گرایی همراه با تظاهر به‏مسلمان بودن و نیز هواخواهی از رژیم سلطنتی و افتخارات دوران شاهنشاهی را مردود می‏دانستند.به ناسیونالیسمی که پایگاه مردمی نداشت و رژیم، با تکیه بر آن ادعای مشروعیت می‏کرد، پشت کرده بودند.جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی را نمونه مسخ شده این ناسیونالیسم می‏دانستند.

شریعتی و همفکرانش معتقد بودند که اسلام راستین، یک جنبش انقلابی است و وجه اشتراک با دکترین محافظه کارانه برخی از علمای سنتی ندارد.شیعه، مذهب پویایی است که با زبان ساده با توده‏ها سخن می‏گوید و می‏تواند میلیونها مسلمان را علیه رژیم شاه برانگیزد، دانش جدید و تکنولوژی غرب را، بدون از دست دادن هویت ملی خود پذیرا شود و ایران را به سوی پیشرفت و تعالی رهنمون گردد.

هر چند روحانیون ایران، از شریعتی به عنوان یک اندیشمند مسلمان، یک مبارز رنج دیده و فداکار یاد می‏کنند ولی برخی با افکار و نظریات او در زمینه اسلام شناسی و فلسفه اسلامی موافق نیستند و درک و برداشت او را از منابع اساسی اسلامی نظیر «فقه‏» و «تفسیر» کافی نمی‏دانند. (12)

شریعتی با صراحت از مکاتب مارکس، نیچه، فانون و اشخاص دیگری که بحث درباره آنها در محافل سنتی ایران واکنش نامانوسی داشت، سخن می‏گفت و مخالفتهایی از سوی آنها علیه خود بر می‏انگیخت.انتقادات او از طبقه مذهبی، طی دوران فعالیت در حسینیه ارشاد، و به عبارت دیگر پس از اینکه آیت الله مرتضی مطهری یکی از علمای مشهور و استاد الهیات دانشگاه تهران، از هیئت مدیره حسینیه ارشاد استعفا داد، آغاز شد.زیرا مطهری معتقد بود که شریعتی از اهداف اصلی مؤسسه دور شده و بیش از حد، بر واقعیت جامعه شناسان اسلام، به زیان بعد فکری آن تاکید می‏ورزد. (13)

شریعتی در جهان

دکتر شریعتی در جهان به عنوان یک روشنفکر برجسته، متفکر انقلابی و اسلام شناس مترقی شناخته شده است، عبد العزیز شاسه دینا، یکی از شاگردان شریعتی و استاد فعلی مطالعات اسلامی دانشگاه ویرجینیا، او را ایدئولوگ انقلاب ایران می‏داند.یان ریشار (14) محقق ایران شناس فرانسوی و استاد دانشگاه سوربون، دکتر شریعتی را متفکر انقلابی شیعه می‏شناسد.شاهرخ اخوی، استاد مطالعات دولتی و بین المللی دانشگاه کارولینای جنوبی و پژوهشگر برجسته ایرانی، در مقاله‏ای تحت عنوان: تفکر اجتماعی شریعتی، افکار و نظریات دکتر شریعتی را از دیدگاه جامعه شناسی، مورد نقد و بررسی عالمانه قرار داده و نقش او را فراتر از یک مجاهد راه اعاده تشیع علوی، و بیشتر سخنگوی توده‏هایی که در سراسر جهان از غارت و ستم امپریالیسم رنج می‏برند، دانسته است.

براد هانسن (15) استاد دانشگاه آمریکایی کالیفرنیا که مسلط به زبان فارسی است، در بررسی جالبی که پیرامون «غرب زدگی‏» از دیدگاه صمد بهرنگی، جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی به عمل آورده، آنها را نمایندگان سه جریان مشخص مخالف رژیم شاه در ایران دانسته و از شریعتی به عنوان چهره فعال مذهبی غیر روحانی انقلابی یاد کرده است.دکتر حمید عنایت محقق نامدار، مؤلف کتاب اندیشه‏های سیاسی اسلام و فلسفه سیاسی غرب و استاد سابق دانشگاه آکسفورد، شریعتی را سخنران و نظریه پردازی می‏داند که نفوذ او را هیچ متفکر مسلمان دیگری در هیچ نقطه‏ای از جهان نداشته است.حامد الگار، استاد کرسی مطالعات خاورمیانه و ایران در دانشگاه برکلی کالیفرنیا، از جمله محققینی است که برای اولین بار آثار دکتر علی شریعتی را در خارج از ایران ترجمه کرد.گردآوری و ترجمه تعدادی از سخنرانیهای شریعتی در کتابی زیر عنوان: درباره جامعه شناسی اسلام از جمله کارهای اوست.مقاله «اسلام به عنوان یک ایدئولوژی، تفکرات دکتر علی شریعتی‏» متن سخنرانی حامد الگار است که در کنفرانس مؤسسه اسلامی لندن ایراد گردید و در کتاب وی تحت عنوان انقلاب اسلامی در ایران درج شده است.

حامد الگار درباره شریعتی می‏گوید: «…نوشته‏های شریعتی از یک خصوصیت‏برانگیزنده برخوردار است.در این نوشته‏ها، انسان با یک ذهن پویا رو به روست.چیزی که در جهان اسلام به ندرت می‏توان یافت.ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‏شود. ذهنی که به تجربه کشف و تدوین مجدد یک عقیده کهن دست‏یازیده است [….] دکتر شریعتی به موافقیتی دست‏یافت که علما بدان نائل نشده‏اند.برای هدایت‏یک نسل به سوی اسلام، نمی‏توان تنها به صدور «فتوی‏» بسنده کرد [….] .

به نظر من، کار دکتر شریعتی مهمترین عامل در روند زمینه سازی انقلاب بود.صرفنظر از اینکه چه قضاوتی درباره فلان گفته، یا فلان نظریه دکتر شریعتی داشته باشیم، این موفقیت او را نمی‏توان انکار کرد که وی به بخش عظیمی از طبقه متوسط از خود بیگانه، هویت اسلامی بخشید [….] من هنگام صحبت از اقبال، در جمع هندیها و پاکستانیها، همیشه دچار تردید و دودلی می‏شوم، اما فکر می‏کنم اگر روزی آثار شریعتی به حد کافی در زبان انگلیسی موجود باشد، مقایسه‏ای بین نوشته‏های او و سخنان اقبال، در مورد احیای فکر ذهنی در اسلام، نشان خواهد داد که شریعتی به مراتب عمیقتر می‏اندیشیده است.» شمار دیگری از اندیشمندان خارجی مانند دکتر ا.ح.ح.عبیدی استاد دانشگاه جواهر لعل نهرو در هندوستان، و منگل بیات فیلیپ استاد دانشگاه هاروارد، اروند آبراهامیان، استاد دانشگاه آمریکایی پنسیلوانیا، و منیر شفیق، تئوریسین انقلاب فلسطین و….کتب و مقالاتی پیرامون افکار و نظریات دکتر شریعتی نوشته‏اند که بحث درباره آنها در چار چوب این مقاله نمی‏گنجد. (16)

آثار دکتر شریعتی بالغ بر 40 کتاب است، که بسیاری از آنها به زبانهای انگلیسی، آلمانی، ایتالیایی، فرانسوی، عربی، اردو، ژاپنی، ترکی استانبولی، کردی و زبانهای جنوب شرقی آسیا، ترجمه شده است. (17)

پی‏نوشت‏ها:

1- حسینیه ارشاد در سال 1343 به همت چند تن از نیکوکاران ساخته شد.اولین مدیر آن سید علی شاه چراغی یکی از وعاظ معروف بود.آیت الله مرتضی مطهری، در ایجاد و سازماندهی آن دست داشت، ناصر میناچی و محمد همایون امور مدیریت و روابط عمومی مؤسسه را عهده‏دار بودند.همایون زمین 4000 متری حسینیه را خریداری کرد.هزینه ساختمان آن را بازاریان تامین کردند. حسنیه ارشاد با کتابخانه و قرائتخانه بزرگ خود، اولین مؤسسه مذهبی بود که به تلویزیون مدار بسته مجهز گردید تا مردم از همه نقاط ساختمان سخنرانان را مشاهده کنند و زنان نیز تشویق به حضور در سخنرانیها شوند.

2- دکتر شریعتی (بنیاد شریعتی و انتشارات همگام، تهران 1358) .

3- علی شریعتی، توحید و شرک.

4-علی شریعتی، بازگشت، صفحات 11 و 12.

5-شریعتی در دوران جوانی کتاب «ابوذر غفاری‏» اثر جودة السحار، نویسنده عرب را ترجمه کرد.در این کتاب ابوذر به عنوان مردی که در دوران معاویه علیه تحریف و مسخ آرمانهای اسلام مبارزه کرد، معرفی شده است.علاقه شریعتی به ابوذر غفاری در سراسر زندگی او ثابت و پایدار ماند و همواره در آثار خود، از او نام برده است.

6-شریعتی، انتظار، صفحه 21.

7-علی شریعتی، اسلام شناسی، درس 14.

8-علی شریعتی، بازگشت، صفحه 51 و اسلام شناسی، صفحات 1 تا 5.

9-علی شریعتی، اگر پاپ و مارکس نبودند (مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1358)، صفحات 9 تا 11.

10-علی شریعتی، یادنامه شهید جاوید، نهضت آزادی ایران در خارج از کشور، تیرماه 1356، صفحه 35.

11-هفت نامه از مجاهد شهید، دکتر علی شریعتی، تهران، انتشارات ابوذر، 1356.

12-مصاحبه حجة الاسلام حسن یوسفی اشکوری با روزنامه اطلاعات، سالگرد هجرت علی شریعتی از ایران، بهار 1360 (مه 1981) . (متن مصاحبه در نشریه نداء اسلام (ماهنامه اردو زبان، تهران)، جلد 1، شماره 4- 3، ژوئن – ژوئیه 1981، صفحات 43، 15، 12 چاپ شده است) .

13-شریعتی در جهان، صفحه 82.

14-Yann Richard .

15- Brad Hansen.

16- برای بررسی مشروح نظریات اندیشمندان و پژوهشگران یاد شده بالا، درباره دکتر علی شریعتی، رجوع کنید به کتاب ارزنده: شریعتی در جهان، نقش دکتر علی شریعتی در بیدادگری اسلامی از دیدگاه اندیشمندان و محققان خارجی، تدوین و ترجمه: حمید احمدی، شرکت‏سهامی انتشار، چاپ دوم، پاییز 1366، صفحات 68- 245.

17-فهرست تعدادی از کتب ترجمه شده دکتر شریعتی به زبانهای انگلیسی، آلمانی، فرانسوی، ایتالیایی، ترکی استانبولی، کردی و اردو، در کتاب: شریعتی در جهان آمده است

در این جا فصلی از کتاب غلامرضا نجاتی – مورخ معاصر [تاریخ بیست و پنج‏ساله ایران، ج 1، ص 478] را آورده‌ایم. عنوان مقاله از ماست..
نشر از : http://drshariati.org
باز نشر : اِنی کاظمی، نیمه حرف.کام

 

دسته‌ها
بررسی و نقد ها

اشاره ای به سیاست الهیاتی در آرای شریعتی

شریعتی در سیاست الهیاتی خود هیچ اعتقادی به فرد و حقوق و آزادی های فردی ندارد. (هرچند ناگزیر باشد ذهنیت فردی را آن هم نه در معنای فلسفی اش بپذیرد.) نگاه او یکسره به جمع و آن هم در مفهوم ایدئولوژیکی شده امت معطوف است. بازگشت به خویش او به معنای بازگشت به امت خویش است. در این جمع اما دموکراسی چه سیاسی و چه اجتماعی مطرود است.دموکراسی را حاکمیت مردم می داند و چون قایل است که توده مردم عمدتا اسیر احساسات و عواطف خویش اند و محروم از شناخت تعقلی، نتیجه می گیرد: دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زاییده احساس است، نه تعقل. (16) شریعتی الهیات شیعه را مورد استفاده قرار داد تا از طریق استنباطات شخصی از آن، سیاستی را تدوین کند که در کل، غیردموکراتیک بود، هرچند که مشروعیت و مقبولیتش را از بومی بودنش می گرفت.

 پژوهشگر: حسن قاضی مرادی

سخـــن گفتــــن از الهیـــات سیــــاسی (Political theology) در اندیشه سیاسی ایرانیان از آن رو همواره ضروری است که از دوره باستان تا به کنون در ایران، دین و حکومت با یکدیگر در پیوند بوده اند و متقابلا بر هم تأثیر گذاشته اند. در یکی از نخستین آثار در زمینه اندیشه سیاسی ایرانیان نامه تنسر آمده است: و عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین، چه دین و ملک هر دو به یک شکم زادند دو بنده [دوسیده = چسبیده] هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد. (1) همچنان که در دوره معاصر همین سخن به این صورت که سیاست ما عین دیانت ماست. از سوی مدرس ابراز شد. در تداوم حدودا دوهزار ساله ای این پیوستگی معرف بنیان اندیشه سیاسی در ایران بوده است. سیاست در ایران، مستقل از دین و الهیات نبود و ما همواره با جلوه های متمایزی از الهیات سیاسی به عنوان بنیان اندیشه سیاسی در ایران مواجه بوده ایم.

با این حال به نظر می رسد آنچه که به ویژه در اندیشه سیاسی ایران معاصر یعنی ایران در دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد مطرح شده، سیاست الهیاتی (theological politics) بوده است و نه الهیات سیاسی. هرچند این دو مفهوم معرف پیوند دین و سیاست اند اما تمایزاتی با هم دارند. در اشاره مختصر به تمایزات این دو مفهوم می توان گفت که الهیات سیاسی، منشا و معنا از ماورای طبیعت می گیرد و سپس از این منشا است که نظامی فکری ایجاد می شود که بخشی از این نظام به تبیین تدبیر مدن و در تعبیر جدید، به تبیین سیاست – می پردازد. در این نظام، سیاست تحت سیطره همان اصل و هستی ماورایی یا خداوند قرار دارد. الهیات سیاسی، تبیین و توجیه سامان آرمانی سیاسی اجتماعی را در سنجش تطابقش با اراده خداوندی بازمی یابد و پیوسته به این اراده بازمی گردد. از این رو الهیات سیاسی به معنای دلالت ها و بروزهای الهیات در حوزه زندگی و اندیشه سیاسی است. در الهیات به طور کلی انسان، خلیفه خدا بر روی زمین است تا اراده الهی را برای رسیدن به آنچه غایت آفرینش است دنبال کند. در الهیات سیاسی نیز همین اصل مبنا قرار می گیرد و فرمانروای سیاسی اصلا به واسطه ارتباطش با امر قدسی و تلاشش برای تحقق اراده الهی است که مشروعیت می یابد. بنابراین در الهیات سیاسی فرمانروا به علت همین ارتباطش در ورای جامعه و جدا از آن قرار می گیرد و جامعه نسبت به او نقش ثانوی می یابد. پس در الهیات سیاسی، نظریه سیاسی از خداوند شروع شده و با واسطه نماینده او به مردم و سامان سیاسی اجتماعی تجویز شده به آنان ختم می شود. از همین جاست که فرمانروا نه در برابر جامعه بلکه در برابر خداوند مسئول است. درست به همین دلیل است که در تطابق با الهیات، جامعه فقط باید از اراده تام و مطلق فرمانروا پیروی کند. در الهیات سیاسی شورش مردم علیه فرمانروا مجاز نیست و متالهین سیاسی، همه علیه چنین شورشی موضع گرفته اند. همچنان که رستگاری انسان براساس نگرش آخرت شناسانه به جهان هستی و بر متن نگرش های هزاره باور با واسطه نظام سیاسی ای وظیفه هدایت مردم به چنان آخرتی را دارد قابل حصول است. می توان نتیجه گرفت که الهیات سیاسی با منافع حکومت های تمامیت خواه و اقتدارطلب پیوند می خورد (در غرب نیز به طور مثال کارل اشمیت به عنوان متاله سیاسی که مخالف سرسخت نظام پارلمانی و دموکراسی بود با نازیسم هماهنگی یافت).

اما در سیاست الهیاتی، مبنا و متن، سیاست است، هرچند این سیاستی است که نوع خاصی از فرمانروایی را توجیه می کند که به نحوی مشروعیتش را در پرتو امر قدسی کسب می کند. در سیاست الهیاتی، این شیوه ها، غایت ها و… ابزارهای سیاست اند که از طریق قرائت خاصی از احکام دینی سنجیده و توجیه می شوند. در این حال بر ارتباط فرمانروا با خداوند و یا بر خلیفگی او تأکید نمی شود، بلکه او خود را تابع احکام و دستورات دینی می شناسد و مدعی است وعده ای را که خداوند به بندگانش داده است، سمت و سوی سیاست های او را تعیین می کند. متمایز از الهیات سیاسی، در سیاست الهیاتی از این طریق است که قدرت سیاسی وجهی مقدس می یابد و یا حتی این یا آن استراتژی یا تاکتیک سیاسی، تقدیس می شود. پس در سیاست الهیاتی، سیاست بار دینی می گیرد تا جلوی انحراف آن گرفته شود. این جا اصل و مبنا – هرچند به صورت لاپوشانی شده – سیاست است. در عین حال همانند الهیات سیاسی در سیاست الهیاتی نیز حکومت با ساختار تمامیت خواهی و اقتدارطلبی سازگاری می یابد. در سیاست الهیاتی نه بر فرد بلکه بر امت و رستگاری آن تأکید می شود و تحرک سیاسی امت تبیینی دینی می یابد. در الهیات سیاسی، سیاست حوزه ای از الهیات معرفی می شود. در سیاست الهیاتی همچنان که سیاست، دینی است، دین نیز تبیینی سیاسی می یابد. در هر حال چه الهیات سیاسی و چه سیاست الهیاتی حامل تنش ها و تعارضاتی اند که ناشی از پیوند احکام الهی و درخواست های بشری در عرصه سیاست است.

باتوجه به این اشاره مختصر به تمایز این دو مفهوم به این نکته بازمی گردیم که به ویژه در تاریخ معاصر ایران، سیاست الهیاتی است که بارز بوده است. سیاست الهیاتی در این دوره تاریخی از آن رو اهمیت بارزی می یابد که این دوره از دوره تدارک انقلاب مشروطه به بعد دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد بوده است. دوره ای که ضرورتا می بایست چگونگی تحول جامعه برای تحقق این گذار، نظریه پردازی شود. بالطبع نظریه پردازی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد در عرصه سیاست و در جامعه ای دینی همچون ایران ممکن بود به راهکارهایی راه یابد که هریک به نوعی معرف سیاست الهیاتی بوده اند. در عین حال تأکید بر اهمیت بارز سیاست الهیاتی در دوره معاصر یا گذار جامعه ایران به این معنی نیست که در تاریخ اندیشه سیاسی پیش از دوره معاصر، سیاست الهیاتی نقش بارزی نداشته است. از منظری خاص می توان گفت که در کل تاریخ اندیشه سیاسی در ایران این عمدتا سیاست الهیاتی بود که در تبیین نظری حکومت ها بروز می یافت. به طور مثال نظریه حکومت در دوره صفویان بروز برجسته ای از سیاست الهیاتی بود. در این دوره نظریه حکومت بر بنیان وحدت سه وجه نظریه سلطنت که در ایران به سنت درآمده بود، فقه سیاسی شیعه و نیز تصوف شکل گرفت. در این مورد گفته شده است: قدرت شاهان صفوی سه بنیاد داشت؛ اول نظریه کهن حق الهی شاهان ایرانی که بر تملک هورنه / خورنه / فر یا شکوه شاهانه از جانب پادشاه استوار بود. این نظریه کهن و باستانی را به اصطلاح از گنجه درآوردند، پاک و پاکیزه ساختند و بار دیگر به صورت ظل الله فی الارض همه شکوه سابقش را بدان بازدادند، دوم ادعای نیابت امام مهدی(ع) شاهان صفوی بود. این ادعا بر انتساب ادعایی خاندان صفوی به امام، موسی کاظم(ع) استوار بود. شاه صفوی به عنوان نایب مهدی (ع) از دیگران به منبع حق مطلق نزدیک تر و از این رو مخالفت با او گناه بود. شاهان صفوی به موجب این شأن… در ادعای خصیصه نه چندان بی اهمیت عصمت محق بودند، سوم، شاهان صفوی در مقام مرشد کامل فرقه صوفیانه صفوی… می توانستند به اتکای رابطه پیر مریدی بر اطاعت بی چون پیروان صوفیشان پای فشارند و از پیروانشان انتظار می رفت که با سلوکی صوفی گری نام، از حاکمان حمایت کنند، عکس این عمل ناصوفی گری جنایتی بزرگ و در خور کیفر مرگ بود. نزد یک قزلباش، پرسش از اعمال مرشدش با کفر پهلو می زد. (2) این خلاصه نظریه حکومت صفویان به عنوان بروز تام سیاست الهیاتی است. اساس این نظریه سه رابطه سلطان رعیت ، امام امت و مراد مرید است که یکسره بار سیاسی گرفته اند. چنین نظریه ای، مستحکم ترین و فراگیرترین نظریه سلطنت مطلقه را در ایران فراهم آورد و قوی ترین مشروعیت سنتی و فرهمندانه را در طول تاریخ ایران برای تعدادی از شاهان (برجسته تر از همه شاه اسماعیل اول) تدارک دید. به این پرسش که چرا صفویان به چنین نظریه سیاسی ای نیاز داشتند می توان از جنبه های متفاوتی پاسخ داد، اما مهم تر از همه این که صفویان برای تحکیم قدرت خود، چه از نظر داخلی و چه از جنبه خارجی نیاز به وحدت سیاسی ای داشتند که لزوما در یک وحدت ایدئولوژیک بروز می یافت. از نظر داخلی این که صفویان در مجموع برآمده یک اتحاد ایلی بودند و باتوجه به خودسری ذاتی ایلات، وحدت ایدئولوژیک می توانست جلوی خودسری ایلات را بگیرد و از جنبه خارجی این که صفویان به تنازع خود با دو دشمن قدرتمند عثمانیان و ازبکان که هر دو سنی بودند می باید وجهی از تنازع ایدئولوژیک می بخشیدند تا از این طریق بتوانند نیروهای خود را علیه این دو دشمن بسیج کنند. (نمونه پیش از اسلام این موضوع در ایران، این بود که ساسانیان در پیشبرد منازعه سیاسی خود با امپراتوری روم که مسیحی بود نیاز به وحدت ایدئولوژیک دینی داشتند. آنان روایت خاصی از دین زردشتی را به کمک مغان سیطره بخشیدند و هم به یاری اینان، روایت های دیگر از دین زردشتی از جمله گرایش مانوی و مزدکی را بی رحمانه سرکوب کردند). می توان گفت که در نظریه سیاسی صفویان، اصل و بنا سیاست و الزامات سیاسی است؛ یعنی که این نظریه بروز ویژه ای از سیاست الهیاتی در ایران بوده است.

اما در ایران معاصر، سیاست الهیاتی عمدتا از سوی بومی گرایان دینی مطرح شده است. در ایران معاصر یکی از جریان های اندیشه سیاسی که به مسئله چگونگی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد پرداخت، بومی گرایی بود. بومی گرایی در جوامع در حال گذار از جمله ایران با تأکید بر وجه استعماری و امپریالیستی فرهنگ و تمدن غرب، اصلا در واکنش خصومت آمیز با فرهنگ و تمدن غرب از سنگر فرهنگ و تمدن بومی تعین می یافت و به خود مشروعیت می بخشید. بنیان راهکار بومی گرایی این باور است که چون سیر تحولات تاریخی اجتماعی در جوامع غربی و غیر غربی کیفیتا از یکدیگر متمایز بوده است، پس همین تمایز قطعی، دست کم در حوزه مولفه های اساسی هویت اجتماعی، همیشگی است. از این لحاظ اگر در عصر نو، مدرنیته (تجدد) معرف فرهنگ و مدن غرب است، کشورهای غیر غربی نیز با بازگشت به مولفه های اصیل هویتی خود در گذشته و احیای آن ها می توانند فرهنگ و تمدن خاص خود بر زمینه عصر نو مستقر دارند. در عین حال بومی گرایی با این فرض که غرب، تاریخ نوین خود را اصلا با تجاوز و استعمارگری نسبت به جوامع غیرغربی شروع کرده است نتیجه می گیرد که فرهنگ و تمدن نوین غرب، در ذات خود جز بربریت نوینی نیست که مردم جوامع غیر غربی برای رهایی خود باید آن را در کل نفی کرده و از طریق احیا و تحکیم هویت اصیل بومی، از خود در برابر تجاوزگری این فرهنگ و تمدن دفاع کنند. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که بازگشت به هویت درگذشته بومی و احیای آن در اساس حاصل یک انتخاب تاریخی برای بومی گرایی نیست، بلکه ناشی از این اجبار است که چون بومی گرایان، فرهنگ و تمدن نوین غرب را در مجموع رد می کنند،به بازگشت به گذشته می اندیشند. آینده ای که با مدرنیته شکل گرفته است از جانب آنان مطرود است، حال که جز منعکس کننده زوال و عقب ماندگی و تباهی نیست و بنابراین راه نجات فقط در گذشته و به اعتبار گذشته می تواند مطرح باشد.

بومی گرایی از سوی متفکران و روشنفکران دینی همچون راهکاری برای حفظ و در عین حال، تحول جوامع در حال گذاری مثل ایران در نظر گرفته می شود که ضرورتا با الهیات (دین) پیوند می خورد و از این طریق مشروعیت می یابد. در جوامع دینی مثل ایران، این متفکران و روشنفکران با واسطه راهکارها و سیاست های مایه گرفته از الهیات بالطبع آن گونه که خود آن را درک می کنند می کوشند تا علیه تهاجم امپریالیستی غرب سنگر بگیرند، اما در عین حال، رویکرد بومی گرایی به مولفه های فرهنگ بومی – در مجموع سنت گرایانه نیست. بومی گرایی برخلاف سنت گرایی، به سنت های فرهنگی به عنوان آنچه از گذشته های دور به ما میراث رسیده است نه لزوما وفادار است و نه همچون سنت گرایی از این سنت ها روایت ایدئولوژیکی شده ای به دست می دهد و نسبت به آن ها رویکردی یکسره محافظه کارانه اختیار می کند. بومی گرایی با اعتقاد به این که بسیاری از سنت ها و آیین های دینی در طول زمان با بسیاری خرافات فرهنگی و آیینی درآمیخته است در رویکردی انتقادی به سنت ها و مناسک خواهان بازگشت به اسلام راستین و اصیل می شود. همین خصلت در ظاهر انتقادی است که محتوای شدیدا محافظه کارانه بومی گرایی نسبت به معتقدات دینی را می پوشاند. مخالفت بومی گرایی با اعتقادات و آیین های خرافه آمیز، صورت ظاهری اصلاح طلبی دینی و گرایش به تجدد دینی به آن می دهد، در حالی که رویکرد بومی گرایان به اسلام اولیه، توام با نگرش عقلانی فلسفی متجددانه نیست. بومی گرایی آنچه را از اعتقادات و آیین های سنتی قابل دفاع نمی داند، با سیاسی کردن آنچه برای خود قابل دفاع می یابد، کنار می گذارد.

در ایران، بومی گرایی نزد متفکران و روشنفکران دینی با نظرات جمال الدین اسدآبادی و برنامه احیای اسلام او در صدر مشروطه مطرح شد. در اشاره ای کوتاه می توان گفت سیاست الهیاتی نزد او از جمله این گونه بروز می کند که به طور مثال اگر می خواهد علت عقب ماندگی جوامع اسلامی نسبت به اروپاییان را توضیح دهد، به این جا می رسد که تباهی ما از آن رو است که حالات خود را تغییر دادیم و از سنت خداوندی کناره کردیم… عهدی که با خدا نمودیم وفا نکردیم و معامله ای که با کردگار عالمیان نمودیم برهم زدیم. پس در عوض به غضب الهی دچار شدیم و به آتش قهر آسمانی سوختیم. (3)

با اتکا به این نگرش سنتی بسیار ریشه دار، حال اگر اسدآبادی بخواهد سیاست الهیاتی موردنظر خویش را در یک عمل سیاسی خاص به اجرا درآورد، به طور مثال به منظور تشجیع میرزاحسن شیرازی، رهبر جنبش تنباکو به ادامه مبارزه علیه ناصرالدین شاه این نظر را اعلام می کند که سکوت او مسلمانان را به استیصال می کشاند و وقتی کار به این صورت بماند و مسلمانان رئیس خود را خاموش دیده و ببینند وی آن ها را چون گله بدون شبان و حیوان بی سرپرست رها کرده، این خاموشی را برای خود عذری پندارند و… سستی می نمایند. (4) و وقتی چنین باشد که توده مردم گله ای باشند که در بی شبانی، حیوان بی سرپرست را بمانند پس این نیز قابل توجیه است که در عصر قانون خواهی و مشروطه طلبی، اسدآبادی صریحا اعلام می کند حکومت مقیده – یعنی حکومت مبتنی بر قانون یا حکومت مشروطه – با وضع آن روز کشورهای اسلامی مناسب نیست. (5)

محور خط مشی فکری علی شریعتی را تحلیل و تبیین رابطه غرب و جوامع غیر غربی، چرایی و صورت های بروز عقب ماندگی جوامع غیر غربی و چگونگی رهایی این جوامع از عقب ماندگی تشکیل می دهد. شریعتی در برخورد با تجدد (و نه تمدن) غرب با ارائه تعاریف و تعابیری دلخواه آن را یکسره رد می کند، چراکه از نظر او غرب با ابزار همین تجدد بود که به کشورهای غیر غربی یورش آورد و از طریق نابود کردن فرهنگ و تمدن بومی این کشورها مردمان این کشورها را واداشت تا با پیش گرفتن روند همسان سازی (آسیمیلاسیون) خود با غرب از تجدد غربی تقلید کنند: پس از مدتی یک مرتبه دیدیم فرهنگ تازه ای به نام تجدد بر همه دنیا عرضه شد. تجدد بهترین ضربه ای بود که می توانست در هر گوشه دنیا و در همه جامعه های غیر اروپایی، انسان غیر اروپایی را در هر شکل و قالب فکری که هست، از آن قالب فکری که هست، از آن قالب، فکر و شخصیت خویش بیرون بیاورد و تنها کار ما اروپایی ها این است که وسوسه متجدد شدن را در این جامعه ها به هر شکلی که هست و هرجا و با هر مذهبی که هست به وجود بیاوریم. اگر به یک شکلی و با حیله ای بتوانیم در یک شرقی، وسوسه و عشق متجدد شدن به وجود بیاوریم، او حتی با ما همکاری خواهد کرد در این که هرچه از گذشته برایش می رسد… به دست خودش و حتی با کمک ما به لجن بکشیم و نابود کنیم. (6) برای تحقق چنین هدفی است که غربی ها تصمیم می گیرند باید همه مردم دور از جامعه اروپا را متجدد کنیم و برای این که متجدد کنیم، اول بایستی با مذهب بجنگیم. (7) شریعتی معتقد است که غرب رسالت متجدد کردن… جامعه های غیر اروپایی، من جمله جامعه های اسلامی را برعهده گرفت، ولی به نام متمدن کردن و آشنا کردن این جامعه ها با تمدن به ما تجدد دادند… و چنین معنی کردند که همین تمدن است. (8) بگذریم از این که اگر غرب در همان معنای دلخواه شریعتی نیز می خواست ما را متمدن کند و یا ما خود متمدن شدن مان را از غرب درخواست می کردیم و از غرب پیروی می کردیم، کار باز هم به دنباله روی و بی هویتی می انجامید و بندگی. مهم این است دریابیم شریعتی در برابر این نقشه شوم غرب چه راه حلی را پیشنهاد می کند. از نظر شریعتی ما باید به تمدن صدر اسلام بازگردیم و آن را با مقتضیات عصر حاضر باز تولید کنیم. بازگشت به خویش از نظر او یعنی بازگشت به اسلام راستینی که پرچم اعتراض علیه تسخیرشدگی مان از سوی غرب است: و اینک در یک کلمه بگویم: تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر این که این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک تر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الان زنده است و تنها روح و حیات ایمانی است که در متن جامعه الان که روشنفکر در آن جامعه باید کار کند، زندگی دارد و تپش دارد، اما اسلام را باید از صورت تکراری و سنت های ناآگاهانه ای که بزرگ ترین عامل انحطاط است، به صورت یک اسلام آگاهی بخش مترقی و معترض و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح کرد. (9) از همین گفته مشخص می شود که بازگشت به خویش در نزد شریعتی، بازگشت به خود سنتی بود منهای برخی سنت ها و آداب ظرفی و نهادهایی که او منسوخ می دانست. ما باید به خود بازگردیم چراکه از نظر او آن خود، اصیل بوده است.

اما اصیل بودن از نظر شریعتی یعنی چه؟ او پاسخ می دهد: یعنی خودمان بودیم (متوقف، اما آدم بودیم) یعنی خودمان انتخاب می کردیم . خودمان سلیقه داشتیم . خودمان لباس و ساختمان می ساختیم، خودمان رنگ و زیبایی مد را انتخاب می کردیم، خودمان بودیم که مذهب داشتیم، خودمان بودیم که معتقد بودیم، همه این ها ساخت خود ما بود، ولی حالا همه این ها ساخت ما نیست (10). می توان پرسید حتی اگر خودمان انتخاب می کردیم نباید این پرسش مطرح باشد که چه را انتخاب می کردیم: خودمان معتقد بودیم اما به چه چیز اعتقاد داشتیم، خودمان مذهب داشتیم اما از مذهب مان چه درک می کردیم و اصلا چه دین و مذهبی داشتیم. خودمان می ساختیم اما چه می ساختیم و… واقعا آدمی که از نظر او متوقف و یعنی سترون است، چقدر آدم است! شریعتی اما به چنین پرسش هایی کاری ندارد. او به دنبال راهکار اتوپیایی و انتزاعی خویش است.

در عین حال وقتی در حوزه سیاست قرار می گیرد و به راه رهایی جامعه ما از منظر سیاست می نگرد، راهکارهای سیاسی ای مطرح می کند که با درک او از دین اسلام درواقع راهکار سیاسی شریعتی در پرتو نگرش الهیاتی او ساخته و پرداخته می شود. تحول سیاسی مطلوب از نظر او در نهایت سفری به سوی خداوند است. از این لحاظ او مسئولیت سیاسی انسان را تحت نظارت مسئولیت انسان به عنوان بنده خداوند قرار می دهد. از نظر او هرچند سیاست قلمروی خدامحور است، اما او نظرات سیاسی خود را عمدتا با رویکرد سیاسی کردن دین ارائه می دهد.

چنین رویکردی که محور سیاست الهیاتی اوست، مشخصا در رساله امت و امامت به وضوح ارائه شده است. این رساله حاوی نظر او در مورد چگونگی سامان سیاسی جوامع مسلمان شیعی است. از نظر شریعتی دین سیاسی بر محور رابطه امت امامت شکل می گیرد. رابطه ای که از یک سو امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است و نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست، چراکه دارای این فضایل است. (11) و از سوی دیگر امت عبارت است از جامعه ای که افرادش، تحت یک رهبری بزرگ و متعالی، مسئولیت پیشرفت و کمال فرد و جامعه را با خون و اعتقاد و حیات خود حس می کنند و متعهدند که زندگی را نه بودن به شکل راحت، بلکه رفتن به سوی بی نهایت و به سوی کمال مطلق، دانایی مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق مداوم ارزش های متعالی، نماندن در هیچ منزلی و شکلی و قالبی، و شدن و همیشه شدن تکاملی انسان و هجرت و همیشه هجرت و… (12) از نظر او سیاست… فلسفه دولتی است که مسئولیت شدن جامعه را برعهده دارد و نه بودن آن را. در یک کلمه: [مسئولیت] مردم سازی را و نه مردم داری را .(13)

در بیش از دو هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، صورت های بسیار متنوعی از همین نظرات به کرات ابراز شده است. این گفته ها مبانی سیاست الهیاتی شریعتی را تشکیل می دهد. نگاه انسان شناسانه شریعتی بر این نظر استوار می شود که هرچند انسان از خودمختاری و خودانگیختگی برخوردار است، اما این ها تابع اراده خداوند است.

بنابراین او در سامان دهی سیاسی جامعه، سیاستی را موجه می شناسد که هدف غایی آن با اراده خداوندی تعین می یابد. چنین است که معنای سیاست نزد شریعتی، هدایت کردن و راه بردن است که از سوی امام انجام می شود. سیاست، راهنمایی مردم است از آنچه هستند به آنچه باید باشند و این باید ها همه از الهیات موردنظر او رنگ می گیرد.او در سیاست الهیاتی خویش، سیاسی کردن دین را با دینی کردن سیاست درمی آمیزد. او که هدف و غایت سیاست را استقرار جامعه ای می داند که در آن اسلام به عنوان مذهب و مکتب، این راه و قبله را نشان می دهد، امامت را سیاستی می شناسد که: عبارت است از هدایت… امت به طرف آن هدف… امت بی امامت نمی شود. از طرفی فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه متهم باشد و تسلیم، و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است. (14)

شریعتی با ابراز این نکته که انسانی آزاد به واسطه آزادی اش، تسلیم شدگی را انتخاب می کند و بی توجه به این که اندیشه سیاسی را با شطحیات نویسی سیاسی اشتباه گرفته است در جای دیگری همین درک از امامت را این گونه بیان می کند که امامت عبارت است از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن. (15) و البته شریعتی فراموش نمی کند که بگوید در این جا مسئله رهبری یا سیاست انسان مطرح است نه سیادت بر انسان! و هرگز به این توجه نداشته باشد که قرن هاست بشر از تعریف سیاست با رهبری مردم فراتر رفته است. او بی توجه به اندیشه عصر نو در قلمرو سیاست، سیاست الهیاتی اش را بر محور بازگشت به خویش – که از دیگران اخذ کرده بود تبیین کرد.

شریعتی در سیاست الهیاتی اش هیچ اعتقادی به فرد و حقوق و آزادی های فردی ندارد. (هرچند ناگزیر باشد ذهنیت فردی را آن هم نه در معنای فلسفی اش بپذیرد.) نگاه او یکسره به جمع و آن هم در مفهوم ایدئولوژیکی شده امت معطوف است. بازگشت به خویش او به معنای بازگشت به امت خویش است. در این جمع اما دموکراسی چه سیاسی و چه اجتماعی مطرود است.دموکراسی را حاکمیت مردم می داند و چون قایل است که توده مردم عمدتا اسیر احساسات و عواطف خویش اند و محروم از شناخت تعقلی، نتیجه می گیرد: دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زاییده احساس است، نه تعقل. (16) شریعتی الهیات شیعه را مورد استفاده قرار داد تا از طریق استنباطات شخصی از آن، سیاستی را تدوین کند که در کل، غیردموکراتیک بود، هرچند که مشروعیت و مقبولیتش را از بومی بودنش می گرفت.

در رویکرد بومی گرایان دینی می توان توجه به علم و نگرش علمی، گرایش به تبیین تاریخی برخی رویدادها، اعتنا به پیشرفت و… طرد برخی از خرافه های فکر دینی و آیینی، مخالفت با برخی نظرات سنت گرایانه و در کل، سنت پرستی را ملاحظه کرد. اما آنچه در این میان به راحتی فراموش می شود این است که حتی مبارزه راستین فرهنگی با تهاجم غرب نیز جز از طریق فرهنگ متجددانه و تجدد دینی ممکن نیست.

پانوشت ها در دفتر مجله موجود است.

انتشارکتاب غربزدگی جلال آل احمد، نشانگرتغییرموضع بنیادین روشنفکری ایران دربرابرغرب بود. این تغییرنگرش،که خود بخشی از شکل گیری گفتمان ضداستعماری درجهان سوم بود، نیروی خود را از خیزش جنبش های ملی گرایانه در این گونه کشورها کسب می کرد. تضعیف کشورهای استعمارگر اروپایی در طی جنگ جهانی و نیزگسترش آگاهی سیاسی در بخش قابل ملاحظه ای ازکشورهای جهان سوم، به گسترده تر شدن مبارزات ضد استعماری در این کشورها کمک می کرد. انقلاب چین، انقلاب کوبا، مبارزات الجزایر و بسیاری نمونه های دیگر که سعی در قطع وابستگی خود از کشورهای استعمارگر و حذف مناسبات نابرابر پیشین خود با کشورهای متمدن اروپایی داشتند، منجر به رویکرد نظری نوینی شد که برخی از آن با عنوان بومی گرایی یاد می کنند. در ایران، نخستین بیان نیرومند این رویکرد جدید، انتشار کتاب آل احمد بود. آل احمد که خود روشنفکری سکولار بود در جستجوی بنیان هایی برای تمدنی غیر غربی متوجه مذهب شد. اما به واقع این شریعتی بود که وظیفه مردمی کردن این رویکرد را بر عهده گرفت و در دهه 50 شمسی گفتمان بومی گرایی مذهبی را به گفتمان غالب در ایران بدل کرد.

منبع: خردنامه همشری، سال 85، شماره 3

دسته‌ها
كويريات (کویر) هبوط

مقدمه ی کتاب کویر شریعتی

این «بث الشکوی ها » نه کتاب است و نه مقالات ، « صمیمانه ترین نامه ها نامه هائی است که به” هیچ کس” می نویسم» و «سخنی از حقیقت سرشار است که هیچ مصلحتی گفتن آن را ایجاب نمیکند ». و اینها است « حرفهایی که هر کسی برای نگفتن دارد».

سخن ، چه شعر و چه نثر ، چه وحی و چه عقل ، به « دو شرط خارجی و قبلی » مقید است : یکی «عنوان » و دیگری« مخاطب». عنوان ، سخن را محدود و اسیر می کند و مخاطب رنگ خود را بر آن می زند …

در این کتاب – که «روح تنهایی در غربت این کویر ، با خود خویش ، حرف می زند » – سخن از این دو قید لاینفک هر سخنی  آزاد است که نه مسئول بیان و اثبات و تعلیم و تبلیغ « موضوع » هایی است که قبلا طرح شدهاست و نه محدود به مرز و سطح درک و رنگ ذوق و پسند و زمینه ی پذیرش و انفعال «مخاطب» هایی که از پیش تعیین گشته اند.

در گداز عمر و گذر از منزل های زندگی ، رنگ ها و طرح ها و حادثه ها و و برخوردهای ما با زندگی و دیگران و زمان و نیز احساس ما از «گذشته» ای دور که در «حال » زنده و حاضر است و در ما آمیخته و با ما در آویخته و نیز حالات شگفتی که در آن، یکباره می بینیم «هستی عالم» یا « بودن خویش » در برابرمان « طرح » شده است ، و نیز لحظات مأنوس و عفیفی که در بحبوحه ی دیگران و دیگرها ، با «خویش » برخورد می کنیم و در هم می نگریم و آشنایی می دهیم و با هم از بودن و از زیستن و از خلق و از حالات و رنج ها و آرزوهای خویش سخن می گوییم … این همه ، رنگ ها و طرح هائی که بر پرده ی دل ما نقش می کند و این نقش ها انفعالی در روح ما پدید می آورد که ما را از مسیری که با همگان بر آ« می تازیم ، «همچون ژنده پیلی که چون هوای انزوا کند از گله خویش کناره می گیرد و گوشه ای را در جنگل می جوید » ، لحظه و لحظاتی را کنار می کشد و در خلوت انزوای خویش ، در زیر باران تند اندیشه ها و دردها حیرتها می نشاند و بر سر غوغای ابرهای شوق زده و بیقرار اسفندی که در در درون به درد و شوق می گریند خاموشمان می دارد و در این حال که همه ی پراکندگی ها ی وجود و سراسیمگیهای زندگیمان ، در یک « با خویشتن بودن» ِ عریان و صمیمانه ، انس و آؤامش و وحدت گرفته اند ، با خود می اندیشیم ، احساس می کنیم و « حرف می زنیم ».

در این حال، سخن گفتن ، کلمات و تعبرات را برای «فهماندن موضوع خاصی» به «گروه معینی» «وسیله کردن» نیست. سخن گفتن ، خود جزئی از همان فهمیدن و احساس کردن است . سخن ، گفتنی می شود شبیه به «گفتگو کردن با خویش».

در آ« حالات که معنائی اندیشه را برآشفته است و احساسی روح را به حریق کشانده است ، در آن لحظات که ، خسته از ابتذال روز مرگی هائی که تمام لحظه های ما را پامال کرده ، و رنجور از ملال زندگی و رنج بیهودگی « بودن » خود مخاطب خویشیم یا دوستی همچون خویش را مخاطب خویش می گیریم و به حرف زدن ، نه « گفتن » به کسی و کسانی و از موضوع هائی ، گفتگو کردنی آزاد ، گفتگو کردنی شبیه «با خود آزاد و رها فکر کردن» ، شبیه با همدرد و مأنوس و محرمی «درددل کردن» ، گپ زدن نه از رنج خاصی در زندگی و دشواری خویش و امید ها و هراس ها و احلام بی تعین و بی حد و مرز ، می پردازیم ، در این حال ها و لحظه ها ، آ«چه طرح می شود موضوع سخن است نه آنچه طرح می کنیم.

در اینجا نفس«حرف زدن» اصالت دارد . سخن وسیله ی اثبات و انتقال نیست ، خود یک نوع « زندگی کردن» می شود.

***

من در اینجا تمرینی برای پدید آوردن سبکی تازه در نویسندگی نکرده ام ؛ اما چنین شده است ، که گویی در آ« ساعات که گرم خیالات و اندیشه هائی در خلوت تنهایی با خویش بوده ام و «بی خویش» می نوشته ام ، آنچه بر خیالم می گذشته و یا در دلم میآمده است ، بی هیچ کم و کاستی ، بر روی این صفحات نقش می بسته است، با همان عریانی و بی قیدی و بی نظمی و بی شائبگی و با همان صمیمیت و خلوص مطلقی که معانی و عواطف بر صفحه ی ضمیرم ، به سر انگشت خیال و خاطره وبه نیروی ادراک و احساس ، نقش می شده است.

آنچه در اینجا آمده ، گزیده ایست از هزاران صفحه «بث الشکوی »ها و «غزل» های غیر منظوم من در حالات و آنات ماورائی و مرموزی ، در گداز عمر ، که به جاذبه ی تاثری ، روح همه ی شعار و دثار خویش فرو می ریخته و از بند همه « بایستن»های همیشگیش می گریخته و در یک « با خویشتن بودنی، رها از ماسوایش»، در آتش آن «معنی» که مبتلایش شده است ، خاموش و صبور می گداخته است و اگر می بیند که با یک «معنی که سر در دنبال من داشته» و تسخیرم کرده است ، معنی های پیچیده و متراکم بسیار نیز همراه آمده و در من سر برداشته است ، از آن است که هر عاطفه ای که دردرون سر می زند و می روید و تمام بودن آدمی را فرا می گیرد ، کالبد همه ی دردها و خاطره ها و نیاز ها و آرزوهای مرده و مجهول واز یاد رفته را نیز بر می شورد و از روح خود در آن ها می دمد و می پرورد و قیامتی شگفت در گورستان ساکت درون بر پا می دارد و این رستاخیز را آنها که خواسته اند ، به نظم یا نثر برای «دیگران» گزارش کنند  تباه کرده اند و من هرگز به چنین کوشش بیهوده ای نپرداخته ام و ننوشته ام و نگفته ام و ، در آن لحظات جادوئی و غریب که در این رستاخیز بوده ام ، آنچه می دیده ام و می یافته ام ، خود ، علیرغم من و گاه بی خبر من « حرف و فعل و صوت » می یافته است و سخن می شده است و احساس می کرده ام که در این حالت ها ، نوشتن را بعنوان وسیله ای برای بیان و انتقال این افکار و عواطف استخدام نمی کرده ام و برای آنکه « بماند و بنمایم و بدانند »نمی نوشته ام ، بلکه تنها از آن رو می نوشته ام که « نمی توانسته ام ننویسم»! و در این هنگامه های بی خویشی که کلمات «هر یک انفجاری را به بند می کشیده اند » و روح را در تنگنای خفقان آور زیستن و بودن بی تاب می ساخته اند و دردها و حرف ها ، بی قرار و هراسان از خاموش مردن ، خود ، واژه های خویش را بر می گرفته اند و برای گفتن بر سرم می تاخته اند و من ، بی طاقت و دردمند ، زندانبانی را می مانسته ام که زندانیایش بر او شوریده باشند ، عمق و روح این شهادت راستین توماس ولف را با تمام بودنم ، براستی حس می کرده ام که :

« نوشتن برای فراموش کردن است ، نه برای یاد آوری»

تنهایی صفت بارز « وضع انسانی» است . جوهر الهی «خودخواهی ، آزادی و آفرینندگی»- که نوع «بشر» را تا مرحله ی تکامل «انسان » بودن فرا می برد ، بیگانگی او را با طبیعت عنصری ، نظم کور و کائنات نا آگاه و بی احساسی که او را احاطه کرده اند ، توجیه می کند و مذهب و عشق و هنر سه جلوه ی این « روح غریب » است ، « این نی بریده از نیستانش » که هماره از فراق ، اضطراب ، حسرت ، انتظار و بیزاری و عشق می نالد و هر چه بیشتر به خود پی می برد تنها تر می شود و پیوندهای ناخودآگاهش با طبیعت می گسلد و از «ما» که در جامعه ای باستانی نیرومند و مسلط بود ، می برد و به « من » می رسد و آنگاه بریده از جهان و جدا از جمع ، درد « اختیار » و هراس « رهائی » بیقرار و مضطربش می کند و می کوشد تا با تخدیر و مستی ، آن را فراموش کند و لحظه ای از آن بیاساید و یا به کمند عشق ، از رهایی رها شود و با دلی پیوند گیرد و یا به اعجاز هنر ، طبیعت را با خویش آشنا و همدرد سازد و خود را با دیگران تفاهم و خویشاوندی بخشد و پیوند هایی را که با خودآگاهی عقلی گسست با بیان آفرینش هنری « اتصال» دهد و یا از این تنگنای بیدرد و بیگانه ، به درون خیزد و بر بال روح بیتاب خویش بنشیند و ، به نیروی عشق و هدایت عرفان ، به آن « نمی دانم کجای» آشنائی که اینجا نیست بگریزد و یا به دعوت پیامی غیبی و راهبری رسولی که از آنجا خبر آورده است ، خود را نجات دهد و اگر نه پیام غیب را باور کرد و نه الهام دل را ، نه عشق قرارش بخشید و نه هنر نگاهش داشت و او ماند و  آنچه پیدا هست ، باید تا «شراب » فراموشیش بخشد و یا «انتحار» خلاصیش دهد ، که تنها موهبتی که میتواند آدمی را با «همه اش ، همین!» اشباع کند و در این دور باطل « تولید برای مصرف و مصرف برای تولید» و «آسایش فدای تأ مین وسایل آسایش »! خوشبخت سازد ، « حماقت »است و دریغا که حماقت هم موهبتی است خدادادی ، زیرا ، آدمی می تواند خود را بکشد ، اما نمی تواند تصمیم بگیرد که «نفهمد».

***

بگفته ی شاندل :«نتایج یکی از موثق تین دلایل توجیه «وسایل » است اما اگر تنها نتیجه را ملاک ارزشیابی وسیله تلقی کنیم ، این خطر که ارزش هایی بالاتر از نتیجه را وسیله ی ان کرده باشیم بسیار است ».

بی شک مواقع خاصی در شرایط گذرای زندگی و تاریخ فرا می رسد که باید چنین بکنیم . ضرورت گاه «ترجیح بلا مرجح» را ایجاب می کند. هنگامیکه که سیل هجوم می آورد و یا حرق در شهر می افتد «وظیفه ی » همه مشخص است . آنگاه که گرسنگی بیداد می کند ، سخن گفتن از مائده های روحی خیانت است ، نه تنها به زندگی مادی ، که به معنویت روحانی نیز هم؛ بر خلاف سخن سعدی ، اندرونی که از طعام خالی است خانه ی جهل و زاغه ی ظلمت است حتی دین من اعلام میکند که « هر کس معاش ندارد معاد ندارد».

نگاهی که شهر ها و آبادی ها را می نگرد ، در« کویر» هیچ نمی یابد. نگاهی دیگر هست که آنچه را در آبادی ها و شهر های شلوغ و پر هیاهو و رنگارنگ نیست در کویر می تواند یافت. برای دیدن برخی رنگ ها و فهمیدن برخی حرف ها ، از نگریستن و اندیشیدن کاری ساخته نیست ، باید

« از آنجا که همیشه هستیم برخیزیم» .

آدمی در برش های گوناگونش ، حقیقت های گوناگون می یابد . در هر برشی ، بعدی دارد و در هر بعدی موجود دیگری است و جهانش نیز جهان دیگری می شود و لاجرم نگاهی دیگر و زبانی دیگر می یابد.

در اوج آگاهی ، آدمی خود را در زندانی چهار «زندگی» می یابد: «طبیعت» ، «تاریخ»، «جامعه» و «خویشتن»! و سخن گفتن از «معانی و عواطف» و «درد ها و نیازها»ی آدمی است، که در هر یک از این چهار زندگیش ، بر گونه ای است: گاه در هستی سخن می گوید ، سخنش «فلسفه»است، گاه در تاریخ و سخنش «انسان» گاه در جامعه  و سخنش «سیاست»و گاه در خویشتن و سخنش «شعر».

و من همه ی عمر ، آنچه گفته ام از سیاست گفته ام . «ما» بوده است که در «من » از خویش سخن می گفته است و از زمینه و زمانه ی خویش ؛ و مخاطبم ، لا جرم ، مردم عصر من و سرزمین من.

و اما ، گاه خود را موجودی می یافته ام در « این دنیای بزرگ » و گاه مردی در انتهای زمان با این تاریخ شگفت که در من جاری است ، و گاه مردی در خویش ، و در این لحظات ، از آنچه همواره در نا خودآگاهی ، جزئی از آن کل  و بعدی از آن ذات بوده ام ، جدا می شده ام و تنها و مجرد ، و من می شده ام و در برابرم «بودن» . ومن می شده ام و در من « زیستن » ، و من می شده ام و با من«خویشتن» و در این « آن» های شگفت و هراسناک ، معانی و عواطف غریب در من حلول کی کرده اند و دردها و نیاز های ناشناس در من می روئیده اند و بی من ، کالبد می گرفته اند و خود ، سخن می شده اند و در اینجا است که کلمه ، نه دیگر « نشانه ی دلالت » که به گفته ی سارتر شیء و مفهوم نه مدلول و مقصود ، که صفت و ماهیت لفظ و واژه ها ، نه علائمی گزارشگر و قراردادهائی حکایتگر ، که به تعبیر شاندل :« پاره های بودن آدمی» می شوند و لاجرم ، بی آداب و ترتیب «انتقال» و بی قید و بند « مخاطب » ، که حرف زدن است نه گفتن .

و از این است که بدعت و غرابت «سبک » و « زبان » در این نوشته ها بدعت و غرابت معانی فکری و احساسی را دیریاب تر کرده است و ناچار ، به همان اندازه که ناقدان متداول بازار طعمه های خویش را به آسانی در این کتاب می جویند ، جوینگان صادق معانی ، بی «دوبعد دریافت» و نیز بی «دو سرمایه ی فرهنگ» ، جز لعاب رقیقی از سطح این کتاب و جز احتمال زیبایی سخنی و هنرمندی تعبیری و گیرایی توصیف و تشبیهی ، در آن هیچ نخواهند یافت. که کویر است و چشم های شهری در آن، جزطلوع و غروبی زیبا و آسمانی ستاره ریز هیچ نمی بینند.

این کتاب ، به تعبیر سارتر ، « شعر » ها و به معنی فارسی کلمه «غزل»ها و «نفثة المصدور » های یک سینه ی مجروح و «بث الشکوی» های یک روح کویری است و این کویر ، هم جهان من است و هم تاریخ من و هم میهن من و هم دل من ، خویشتن غریب من ، زیستن بایر و آتشناک من و بالاخره داستان من و این کویر تشنه و مرموز و گدازان و منتظر و غمگین  ِ « بودن » ! .

خواننده ی این سخنان نباید خود را مخاطب انگارد که این سخنان بی مخاطب است ، باید بیننده و جوینده ی آن باشد . الفاظ و عبرات را نخواند . « معانی و عواطف جمله گشته و کلمه شده را لمس کند، بچشد ، ببوید» ، نه آنچنان که «نامه» را می خواند ، آنچنان که سرگذشتی را می بیند ، نه آنچنان که به خطاب گوینده ای گوش می دهد . آنچنان که نوای موسیقی ئی را می شنود ، آنچنان که تنهایی دردمند را می بیند که خود را می نالد؛ که در کویر هیچ نیست ، نه حرفی ، نه کسی، تند بادی سرگشته و بی آرام در این بیکرانگی تشنه ، همچون روح تنها و سرگردانی ، میوزد و مینالد و می جوید و فریاد می کشد .

از زاویه نگاه من به این دنیا بنگر ! با کاروان دل من ، با زاد فرهنگ من ،بر روی جاده ی تاریخ من و با تازیانه ی رنج ها و شوق های من بر سینه ی این کویر بران ! تا به بوی سخنم ، نه به دلالت الفاظم ، به دل این کویر ها راه یابی و در صمیم وجدان این «صحرای عمیق» گم شوی و تنهایی و غربت و هراس و شکوه و بی کرانگی و ملکوت و زیبایی های وحشی کویر را تماشا کنی  و از آنجا به « ماوراءطبیعه» این دنیا و به «غیب» این غم ها و شادی های همه نزدیک و همه پیدا و همه روزمره ، سرکشی و آنگاه ، به نفرین و یا آفرین من بنشینی . بهر حال ، خواننده ی صادق کویر ، ای دوست ، ای دشمن دانا ، این شقیقه را همچنان که که شقیقه ی خویش ، مشنو؛ ببین ! مخوان ، بیاب!

و پیش از انکه بیندیشی تا چه بگویی ، بیندیش تا چه می گویم!

مقدمه ی کتاب کویر شریعتی

دسته‌ها
كويريات (کویر) گفتگوهای تنهایی

کویر :مثنوی من ، چو قران مدل هادی بعضی ؛ بعضی را مضل

شریعتی: من دوست ندارم که در آبادی ، کسی از کویر گفتگو کند، کویر کتاب مجلسی نیست مثل این است که کسی با «لباس زیر»، که در «اندرون» می پوشد ، بیایید به دم در توی کوچه و بازار… و یا حتی در محفل ادبی

–          خوب، ولی شما به هر حال آمده اید،

–          بله، صدایی از بیرون شنیدم ، صدای پای رهگذری .

مردم عجب به ریا و نفاق احتیاج پیدا کرده اند، اگر یک بار ان را فراموش کنی بر تو نمی بخشند!

– این رهگذر کیست؟

همان که هر کسی در کمینگاه فطرتش ، تمام عمر را به انتظار او نشسته است

– همه چنین انتظاری را در خود احساس نمی کنند

آری ، اینها همه خوشبخت هایی هستند که به قول هانری پل سیمون :«در انتظار هیچ نیستند جز رسیدن اتوبوس»!

– کویر از نظر نویسندگی چه سبکی است؟

– سبکی است که با آن کویر نوشته شده است!

– به عقیده شما کویر اثری که بر نسل جوان روشنفکر میگذارد اثر همه ی کتاب های دیگر شما را خنثی نمی کند؟

من خیلی ها را دیده ام که چنان نشئه ی کویر شده اند که زندگی را از یاد برده اند و از راه مسئولیت و عمل و واقعیت گرایی پرت شده اند.

بله مثنوی من ، چو قران مدل هادی بعضی ؛ بعضی را مضل!

-هادی؟ اصلا در کویر ، مگر مسئله هدایت فکری هم مطرح است ؟ من فکر می کنم یک اثر بزرگ «هنر برای هنر »است و «فکر برای فکر» ،نه «هنر در خدمت اجتماع »! «از کجا آغاز کنیم » شما یک اثر هدایت کننده و مسئولیت آور است  ه چند که از نظر فکری و ادبی قابل مقایسه با کویر نیست، همانطور که گفتید، کویر مثنوی شما است ، در صورتی که شما گفته اید، امروز ما به مثنوی کمتر احتیاج تا یک «رساله علمیه»! کویر با ان قدرت خارق العاده اثر «شهادت» را می برد.

رای انهایی که کویر را بد می فهمند ، ! روحی که از ابادی شهر به برهوت کویر می افتد ، همسایه دیوار به دیوار مرگ قرار می گیرد…مردم پرستش را بد می فهمند ، نیایش را هم بد می فهمند . الان اثری را که دعا و پرستش بر روح ها می گذارد ، اثری تخدیر کننده ، اغفال کننده از واقعیت ها و سلب کننده  مسئولیت ها و فلج کننده ی عمل است ، در حالی که پرستش و نیایش ورزش روح است برای «از خود کنده شدن و در راه آرمان فدا شدن » . دعا ، روح آدمی را برای قربانی شدن پرواز می کند ! «علم» آدمی را از اسارت طبیعت آزاد می کند ، زندان بیرون را میکشد ، و تنها «عشق» قدرت و لیاقت آن دارد که آدمی را اسارت خود نجات دهد ، از زندان درون رها کند  ! خود را فدای دیگران کردن دعوتی است که جز از زبان عشق نمی توان شنید

«آنجا که عشق فرمان می دهد محال سر تسلیم فرود می اورد !»

می گویید کویر در بسیاری اثری گذاشت که زندگی را فراموش کردند ، آری، مگر نه همین «زندگی » است که در نخستین گام ، یک « مجاهد » باید فراموش کند !

برای زندگی مردم فداکاری کردن ، یعنی زندگی خود را فدا کردن ! جز این هر شکل دیگری ! یا قربانی احساسات و تبلیغات و تحریکات غریزی قرار گرفتن است و یا «معامله ای ، بده-بستان » ! یا «سودایی» یا «سوداگری»

-ممکن است بگویید اساسا در کویر می خواهید چه بگویید؟ لااقل آن جمله ای که در آغاز کتاب نقل کرده اید چه معنی دارد ؟ « تو قلب بیگانه را می شناسی ، زیرا که در سرزمین مصر بیگانه بوده ای »!

–     تمام کویر ، حکایت همین قلب غریب است ! من معتقدم به همان اندازه که زهد می کوشد تا ، بدون حل تضادهای طبقاتی و تحقیق سوسیالیسم ، توحید و اخلاق و تکامل معنوی را در جامعه احیا کنند ، سوسیالیسم نیز ساده لوحانه می پندارد که با حل مشکلات اقتصادی و نفی استثمار مادی ، انسان را به مرحله «بی نیاز و بی رنجی » خواهد  رساند . شکست نسبی رسالت انبیا در تحقق توحید به عنوان توحید الهی و لازمه اش : توحید انسانی ، حاکمیت اسلام اشرافیت و محکومیت اسلام علی و ثابت می کند که تا قدرت د اختیار یک طبقه است ، توحید نیز در دست او ابزار شرک می شود و احساس مذهبی نیز عامل تخدیر و بیماری فلج کننده! به نیروی خود اسلام ، خانواده پیغمبر مظلوم می شود و به نیروی قرآن ، علی در صفین شکست میخورد و بالاخره  با فتوای دینی ، حسین تکفیر می شود ! از سویی رشد بورژوازی در غرب نشان می دهد که به میزانی نیازهای اقتصادی بیشتر تأمین می شود و انسان غربی به رفاه می رسد ، دغدغه روح و نیاز انسانی و عصیان و عطش بیشتر جان می گیرد.

کویر تجسم سرنوشت آدمی در طبیعت است …

من در کویر ، از لائوتزو و بودا پلی زده ام تا هادگر و سارتر و بهتر بگویم ، پلی کشف کرده ام که  ان را مدیون «قصه ی آدم » در فرهنگ ابراهیمی ام و تجسم عینی سمبلیکش : «حج » که تئاتری که در آن ، کارگردان خداست و بازیگر ، انسان و نمایشنامه؟ فلسفه ی وجود و داستان آفرینش و قصه ی خلقت آدم انسان و تکوینش در تاریخ و حرکتش در ذات ، بر مبنای جهان بینی توحید ! چقدر آرزو می کردم تا آقای سارتر را بیاورم به «میقات» و بر او احرام بپوشانم تا آن « خودی را که این همه از آن رنج  میبرد و در تلاش پوست افکندن از خویش است» ، در میقات بریزد و انگاه از نفی خویش  ، به اثبات رسیده د میان آن دو کوه بدوانمش ، به تلاش آوارگی و جستجوی گمکرده ، که دلهره ی آدمی ست ، دلهره ی وجود آدمی ، دلهره ای که او را سخت بی تاب کرده است و انگاه بگویمش که «قبله در قفا بنه» و با خیل آدمیان یکرنگ  ویک شخصیت  که دیگر نام و عنوانی ندارند ، حرکت در آن سوی قبله را آغاز کن ! به سوی عرفان مرحله ی  « شناخت » و در بازگشت به سوی کعبه ، درنگ در مشعر ، سرزمین شعور ، شعور حرام! حکومت شب ، و جمع اوری سلاح و آمادگی و انتظار حمله ، چشم در مشرق و هماهنگ آفتاب ، یورش بردن به «منی» صحنه ی جنگ و سرزمین عشق ! و کوبیدن هر سه بت تثلیث ، سه قدرتی که ادمی را در طول تاریخ قربانی استبداد و استثمار و استحمار! کرده است ، به نام سیاست ، اقتصاد و دین ! و آنگاه اسماعیلت را که نمیدانم چیست به عنوان بت نسل امروز یا… هر چه ، هر عزیزی که تو را از مسئولیت باز می دارد ،

قربانی کن ، در سرزمین عشق ، کارد بر حلقومش نه ، بفشر و…

گوسفندی ذبح کن ! لقمه ای به گرسنه ای ببخش !

وه ! که این حج کلافه ام می کند ! چهار سال است هنوز از حج باز نگشته ام !هنوز حاجی نشده ام !

–          این پل واسطه از بودا به سارتر چیست؟

 

کویر

دسته‌ها
شریعتی و سیاست شریعتی و مصدق طرحی از یک زندگی

دکتر محمد مصدق و شریعتی

بنا به گفته علی شاکری ، نوشته های کنگره عمدتا توسط حمید عنایت و علی شریعتی به نگارش درمی آمد . بجز پیام به مصدق ، پیام به دانشجویان داخل کشور ، پیام دانشجویان عضو اتحادیه دانشجویان الجزایری و قطعنامه پایانی کنگره دوم نیز به دست علی شریعتی نوشته شده بود . 1
من که از نزدیک شاهد فعالیتهای علی در پشت پرده بودم ، می دیدم که شب و روز اوقات خود را صرف نوشتن و آماده سازی بیانیه ها ، پیامها و … می کند . او کمتر مجال و فرصتی برای دیدار حتی با من داشت و این نمایانگر حضور همه جانبه و سرشار از شور و نشاط مبارزاتی وی بود و حتی حضور وی در کنگره به نوشتن مثلا بیانیه ها و قطعنامه ها و … خلاصه و محدود نمی شد بلکه بنا به اظهارات اعضای فعال سابق کنفدراسیون علی طرف اصلی مذاکره و مشورت درباره موضوعات و مسائل حساس مطرح در کنفدراسیون بود .

 

1. همان
(( ظاهرا ورجاوند و شریعتی در مذاکرات سیاسی پشت پرده نقش مهمی داشتند . گویا در مورد موضع و تصمیمات مربوط به مسائل مطرح در کمیته ی اجرایی نظیر پیوستن ، به این یا آن سازمان جهانی که اغلب موجب بگومگوهای فراوان میان حضار می شد ، با ورجاوند و شریعتی مشورتهایی می شده است1 . به گفته آقای (( حسن ماسالی )) شریعتی در جلسات کمیته روابط بین المللی کنفدراسیون نیز حضور می یافت 2 .
کنگره لوزان با صدور قطعنامه ای حول سه محور : امور صنفی دانشجویی ، امور میهنی و امور بین المللی کار خود را به پایان برد 3. در امور میهنی ، قطعنامه ضمن محکوم ساختن سیاستهای ضد ملی و ضد فرهنگی رژیم پهلوی و نیز از بین رفتن محیط رعب و وحشت به دست گردانندگان رژیم ، خواستار آزادیهای واقعی ، آزادی انتخابات ، محکوم کردن افزایش بودجه نظامی و تحمیل آن بر بودجه ضعیف وزارت فرهنگ ، خروج ایران از پیمانهای تحمیلی نظامی ، محکوم کردن سیاست استقراضی دولت و قرارداد کنسرسیوم ، بر آزادی دکتر محمد مصدق پافشاری و تاکید کرده بود 4 .
در امور بین المللی ، قطعنامه خواستار الغای کلیه پیمانهای نظامی سنتو ، سیتو ، ناتو و قطع آزمایشهای هسته ای شده بود ، ضمن آنکه با محکوم کردن سیاستهای استعماری قدرتهای جهانی و مخالفت با سیاستهای تبعیض نژادی ، به دفاع و حمایت از نهضتهای آزادیبخش آن زمان از جمله مبارزات ملت آنگولا و موزامبیک پرداخته بود . در ادامه امور بین المللی قطعنامه ، حمله مسلحانه چین به هند را نیز محکوم ساخته بود که یکی از موضوعات بسیار مهم و مناقشه برانگیز در بین جناحهای داخلی کنگره بود . علی نیز در شماره سوم نشریه ایران آزاد در بیستم دسامبر 1962 / آذر 1341 مقاله ای تحت عنوان چین و هند درباره انگیزه ها و مقاصد حمله چین به هند نوشت و ضمن حمایت از کوشش ملت هند در دفاع از مرزهای ملی خود ، حمله مسلحانه چین به هند را عملی تجاوزکارانه دانسته و آن را محکوم کرده بود : (( کوشش ملت هند برای آبادانی و سعادت سرزمین کهنسال خویش و نقش این کشور به رهبری نخست وزیر روشن بین آن در سیاست جهانی و موقعیت مهمی که در بنیان بخشیدن به قدرت کشورهای دنیای سوم به عهده داشته است ، سبب گردیده که حس احترام همه ملل زنده جهان به سوی این کشور جلب گردد . بی شک ملت های رها گشته از بند استعمار در همه حال ملت هند را یاری خواهند نمود و به شدت عمل تجاوزکارانه چین کمونیست راتقبیح می نماید))5.
علی که در آن زمان از سیاستهای کشورهای مستقل و غیر متعهد مانند هند در قبال سیاستهای دو نظام سرمایه داری و کمونیسم دفاع می کرد ، در قطعنامه کنگره لوزان نیز ، تجاوز چین به هند را محکوم کرده بود که موجب واکنش برخی از هواداران وابسته به حزب توده در برابر آن شد : (( دانشجویان هواداران حزب توده به رهبری پرویز نیکخواه ، مخالف این موضوع بودند و سعی می کردند مانع از تصویب آن شوند . بالاخره پس از بحث ها و بگومگوهای فراوان ، قطعنامه شریعتی تایید و به عنوان هفتمین بند در گزارش کمیته روابط بین الملل گنجانده شد ))6 .

1و2 . همان
3و4 . ایران آزاد ، شماره 4 ، ژانویه 1963/ دی 1341
5. همان ، شماره سوم ، دسامبر 1962/ آذر 1341
6. برای اطلاع بیشتر از محتویات قطعنامه کنگره لوزان ن . ک . به ایران آزاد شماره 4

منابع :

کتاب  : طرحی از یک زندگی، پوران شریعت رضوی – (همسر دکتر علی شریعتی)

نشر الکترونیکی : وب سایت شریعتی در نیمه حرف.کام، اِنی کاظمی – (Shariati.Nimeharf.Com)

دسته‌ها
بررسی و نقد ها شریعتی و سیاست شریعتی و مبارزات طرحی از یک زندگی

گرایش به مشی مسلحانه در کنفدراسیون دانشجویی

گرایش به مشی مسلحانه و قهرآمیز در بین محافل و جریانات سیاسی داخل و خارج ایران در سالهای پس از سرکوبی قیام خونین 15 خرداد سال 1342 ، تصمیمی خلق الساعه و از روی احساسات صرف نبود . انسداد سیاسی و سرکوب شدید نیروهای مخالف از سوی رژیم کودتا شرایط بین المللی دهه 1960 و رشد جنبشهای آزادی بخش ملی ، ناکارآمدی مشی های سیاسی و پارلمانتاریستی جریانات ملی ( جبهه ملی ) و مارکسیستی ( حزب توده ) استقلال نسبی بعضی کشورهای جهان سومی مانند غنا و مصر ، پیروزی چشمگیر انقلابیون در کوبا و الجزایر ، تلقی نظام کمونیستی و سیاستهای ضد شوروی توسط نظام کمونیستی چین ، و … همگی از عوامل زمینه ساز برای سوق دادن مبارزان از سطح سیاسی به سطح چریکی و مسلحانه بودند : (( در اواسط این دهه ، تئوریهای ” جنگ خلق ” و ” مبارزه مسلحانه انقلابی ” تا حد زیادی در موضع گیریهای دولت چین در برابر ایالات متحده و اتحاد شوروی و نیز جنبش های چریکی امریکای لاتین متبلور می شدند . اما برای مبارزان ایرانی با توجه به نزدیکی جغرافیایی و وابستگی های فرهنگی ، جنگ استقلال الجزایر و نیز پیدایش مقاومت مسلحانه در بین فلسطینی ها الگوی جذاب تری بود . و سرانجام جنبش دانشجویی سیاسی دهه 1960 در اروپا و ایالات متحده تاثیر بسیاری در رادیکالیزه کردن جوانان ایرانی داشت ))3 .


تاثیر جنبشهای انقلابی جهان سوم را از پیامهایی که دانشجویان از سوی کنفدراسیون به روسای جمهوری کوبا ، الجزایر ، غنا و مصر به جهت همبستگی ارسال می کردند می توان فهمید . این پیامها در کنگره هایی که توسط دانشجویان برگزار می شد خوانده و تصویب می شد و آن گاه به مقاصد مورد نظر فرستاده می شد .
بنا به گفته علی شاکری : (( جنبش های انقلابی معاصر در کوبا و الجزایر دانشجویان فعالی ، مبارز و جوان ایرانی را به شدت تحت تاثیر خود قرار داده بود . به ویژه الگوی کوبا در اوایل حکومت کاسترو که استقلال بیشتری از بلوک شوروی داشت از جذابیت بیشتری برخوردار بود . بدین ترتیب در اوایل و اواسط دهه 1960 گرایشات سوسیالیستی در تشکیلات جبهه ملی در اروپا آن چنان فراگیر شده بود که اکثریت رهبری جبهه ملی در زمره هواداران انقلاب کوبا درآمده بود ))4 .
1. همان
2. همان
3. کنفدراسیون ص 196
4. همان صص 197 و 198
خسرو شاکری نیز یکی دیگر از مبارزان و فعالان جنبش دانشجویی وابسته به جبهه ملی که از نزدیک با مسایل دانشجویی و خط مشی های آن بعد از سال 1342 آشنا و درگیر بوده است به بعضی از تلاشهای اولیه و فعالیتهای بین المللی که برای جلب حمایت از مبارزه مسلحانه در آن زمان صورت می گرفت اشاره دارد . وی در سال 1961 در طی یکی از این نوع تلاش ها در حین رفتن به کوبا در مکزیک بازداشت می شود . یک سال بعد او با مقامات سفارت مصر در لندن تماسهایی برقرار کرد تا مقدمات یک نشست مخفیانه را فراهم نماید . پس از بحث و گفتگو با شورای عالی تازه تاسیس جبهه ملی در اروپا ، شاکری ماموریت یافت تا در ملاقات فوق حضور یابد . در این ملاقات سفیر مصر از جانب عبدالناصر به او وعده داد که مصل مایل است تا برای به قدرت رسیدن جبهه ملی و سقوط شاه و آزادی مصدق کمک نماید .1علی الظاهر به دنبال مذاکرات و پی گیریهای نماینده جبهه ملی مذاکره با دولت مصر بدون نتیجه به پایان می رسد : (( چرا که مبارزان جبهه ملی اصرار داشتند تا نقطه نظرات خود را آزادانه و بدون دخالت مقامات مصری از رادیو پخش نمایند که این امر مورد تایید مصری ها نبود . بالاخره مذاکرات قطع شد ))2 . تب گرایش به جنبش مسلحانه و چریکی در محافل دانشجویی وابسته به جبهه ملی بالا بود و جناح چپ ملی از طرفداران پرو پا قرص این گرایش شناخته می شد . نشریه ایران آزاد به سردبیری علی هم چاپ سلسله مقاله هایی را تحت عنوان جنگ چریکی آغاز کرده بود که گویا توسط علی شاکری با اسم مستعار (( هامون )) ترجمه می شد . به موازات همین تلاشها برای پیدا کردن یک تکیه گاه منطقه ای مناسب از سوی جناح رادیکال جبهه ملی ، نهضت آزادی نیز دست به تلاشهایی برای ارتباط با جمال عبدالناصر رئیس جمهوری مصر و سران انقلابیون الجزایر زد . به گفته مهندس بازرگان :
(( در سال 1342 گروهی از فعالین نهضت آزادی در اروپا و امریکا پس از جلب موافقت جمال عبدالناصر رئیس جمهوری مصر با ابتکار و همکاری سران انقلابیون الجزایر ، برای طی دوره آموزش چریکی به قاهره رفتند و تا اواسط سال 1345 بیش از 20 نفر در شش دوره برنامه های آموزش نظامی – سیاسی را طی کردند . تعدادی از این افراد از تهران انتخاب و به قاهره اعزام شدند ))3 . جو حاکم بر کنفدراسیون و جناحهای داخلی آن معطوف به مبارزه مسلحانه بود و جناحهای چپ با تمایلات مارکسیستی هم در درون کنفدراسیون به خاطر سرخوردگی از ناسیونالیسم لیبرال و مبارزات سیاسی قانونی و نیز بی اعتباری حزب توده از یک سو و بهبود روابط اتحاد شوروی با رژیم شاه از سوی دیگر به جستجوی بدیل انقلابی تری به جای سوسیالیسم روسی برآمدند . که الهام گیری از جنبش کوبا و الجزایر و تکیه بر مواضع چین کمونیست از جمله گرایشات نیروهای جوان و ناراضی دانشجویی از خط مشی های ناکارآمد جناحهای راست جبهه ملی و حزب توده بود : (( در سال های 64-1963 / 43-1342 انشعابی که در بطن حزب توده در حال شکل گیری بود همزمان شد با اختلافاتی که در جنبش بین المللی کمونیسم به دلیل مخالفت حزب کمونیست چین با رهبری اتحاد شوروی در بلوک سوسیالیسم پدیدار شده بود . در سال 1963 حزب کمونیست چین اعلام کرد تجربه سوسیالیسم در اتحاد شوروی شکست خورده و به جای آن سیستم سرمایه داری در شوروی رشد کرده است . در سال 1968 به دنبال حمله نیروهای پیمان ورشو ، چکسلواکی ، حزب کمونیست چین شوروی ها را ” سوسیال امپریالیزم ” یا قدرتی امپریالیستی که ماسک سوسیالیسم بر چهره زده است معرفی کردند ))4 .
1. همان
2. همان ص 199
3. شصت سال خدمت و مقاومت ، ج نخست ، صص 380 و 381
4. کنفدراسیون صص 200 و 201
بدین سان ، مائوئیسم در طول دهه 1960 به عنوان رقیب اصلی شوروی ها در صحنه جهانی پدیدار شد و به تبع شکل گیری این قطب جهانی کمونیسم جناحهایی که از سیاست های احزاب برادر وابسته به حزب کمونیست شوروی و سیاستهای روسها در سازش کاری با دولتهای سرکوبگری مانند ایران و نیز همسویی با برخی مواضع امپریالیستها ناراضی بودند ، با تکیه بر قطب کمونیسم نوع چینی ، به تشکیل سازمانهای جدید و یا انشعاب از احزاب سنتی مارکسیستی دست زدند که در ایران ایجاد سازمان انقلابی حزب توده در سالهای 64-1963/43-1342 یکی از آنها بود .
مائوئیسم با قرائت ویژه ای که از مارکسیسم و آموزه های آن داشت و این بیشتر در آثار تئوریک مائوتسه تنگ تبلور داشت ، با تکیه بر کشورهای عقب نگاهداشته شده که عمدتا بافت سنتی دهقانی داشتند ، دهقانان را به مثابه نیروی اصلی انقلاب در برابر حاکمیتها قلمداد می کرد و راه تسخیر شهرها را از طریق روستاها و به همت نیروهای دهقانی میسر می دانست . در صحنه جهانی هم با سوسیال امپریالیسم قلمداد کردن شوروی و همسویی روسها با امپریالیستها عملا برداشتی این همان از دو بلوک غرب و روسیه کمونیستی داشت که از آن به (( یک دنیا )) تعبیر می کرد :
(( این چشم انداز نوین انقلابی با ویژگی های جهانشمولی خود که هم با اتحاد شوروی و هم با ایالات متحده مخالفت می کرد نه فقط برای مبارزان چپ گرا بلکه برای عناصر ناسیونالیست رادیکال نیز جذابیت داشت . در یک چنین حال و هوایی بود که ناراضیان حزب توده و عناصر چپ گرای جبهه ملی بیش از پیش به هم نزدیک شدند ، هر دو گروه از مواضع چین در مقابله با ابر قدرت ها حمایت و از خط مشی و ضرورت مبارزه مسلحانه انقلابی با الگوی چینی و کوبایی دفاع می کردند ))1 .

 

منابع :

کتاب  : طرحی از یک زندگی، پوران شریعت رضوی – (همسر دکتر علی شریعتی)

نشر الکترونیکی : وب سایت شریعتی در نیمه حرف.کام، اِنی کاظمی – (Shariati.Nimeharf.Com)