دسته‌ها
شریعتی و روشنفکری شریعتی و مذهب

درآمدي بر نگاه دكتر شريعتي در باب عرفان ، مبارزي در جست‌وجوي ناكجاآباد

فهم و تحليل آراي متفكران كار بسيار ظريف و پيچيده‌يي است. در انجام اين كار لازم است به نقش و جايگاه چهار مولفه، يعني «زمينه تاريخي – اجتماعي»، «مولف» (متفكر)، «متن» و «مفسر» (مخاطب)، و نيز رابطه بين آنها توجه شود. پل ريكور، متاله و انديشه‌شناس برجسته، با تلفيق تبيين و تفسير متن و مقوله «دنياي متن» چشم‌اندازهاي بديعي براي فهم بهتر متون و آرا ارائه كرده است. «دنياي متن»، به اين معني است كه در يك متن، دنيايي براي ما ترسيم شده است كه متفكر با مخاطبانش در بطن آن سخن گفته است. اما، چنين «دنيايي» اكنون ديگر براي ما وجود ندارد و ما نمي‌توانيم «در آن» باشيم و مخاطب نويسنده يا متفكر باشيم. «متن» شريعتي معطوف به شرايط زماني و مكاني‌اي است كه وي در آن سخن گفته است. توجه به اين موضوع از جهت ديگري هم مهم است، و آن‌هم مساله استفاده از واژه «عقيده» (به معناي باورهاي جزمي) در شرح آراي متفكران است. اين كار در فهم آراي متفكران به طور اعم، و در فهم آراي شريعتي به طور اخص خطا است. يك متفكر «عقايد» خاص خود را بيان نكرده است. «تفكر» با عقيده يكي نيست و متفكران بزرگ و تاثيرگذار نه «عقيده» بلكه يك «فكر» را به معناي فهمي از امور و نيز پاسخي براي پرسش «چگونه زيستن» و «چه بايد كرد؟» ارائه داده‌اند. در همين رابطه، ك. اسكينر، انديشه ‌شناس برجسته ديگر، از اهميت فهم «قصد نويسنده» از گفتن آنچه كه گفته و نيز «مجادلات فكري زمانه او» براي فهم درست يك فكر سخن گفته است. بنابراين صرف دريافت‌هاي شخصي از افكار يك متفكر و سپس قضاوت و نقد آن نمي‌تواند مفيد باشد، مگر اينكه اصول فهم انديشه را رعايت كند. نه آراي متفكر «عقايد»‌اند، و نه مفسر يا خواننده آن آرا مدرك مختار آنها.

حيات فكري شريعتي از نيمه دهه 30 تا نيمه دهه 50 با محدوديت‌ها و محظورات فراوان همراه بود. ايران دهه 40 بعد از دو تجربه تاريخي مشروطه و نهضت ملي با كودتاي 1332 در شرايط سركوب خشن و بحران‌هاي اجتماعي بسيار به سر مي‌برد. اين دوران با دهه 60 قرن بيستم كه دوران جنگ‌هاي استعماري و جنبش‌هاي ضداستعماري در الجزاير، ويتنام و فلسطين بود، همزمان شد. با بروز بحران مشروعيت در دولت‌هاي پس از جنگ در اروپا و درگيري آنها با جنبش‌هاي رهايي‌بخش در جوامع مستعمره و نيز بروز تنش سياسي ميان دو اردوگاه سوسياليستي و سرمايه‌داري، فضاي سياسي خاصي شكل گرفت. كشورهاي اروپايي عرصه رقابت‌هاي فكري و ايدئولوژيك بين ليبراليسم و سوسياليسم و اگزيستانسياليسم بود و در جهان تحت‌سلطه نيز مكاتب و جريان‌هاي فكري مختلفي براي مبارزه و رهايي شكل گرفته بود. اگر ربع آخر قرن نوزده (fin de siècle)، عصر ايدئولوژي‌هاي رقيب در وضعيت بحراني اروپا بود، از دهه 60 تا 80 قرن بيستم دوران ايدئولوژي‌هاي رهايي‌بخش در جهان مستعمره شده بود. در اين ميان، «الهيات رهايي‌بخش» به عنوان انديشه مقاومت و رهايي در كشورهاي امريكاي لاتين و در ايران وارد عرصه تفكر و مبارزه عليه سلطه و سركوب شد. در ايران، علي شريعتي از يك‌سو با «وضعيت استعماري» كه از حدود يك قرن پيش از وي بر عالم زندگي ايرانيان حاكم بود و وجهي سنگين بر سلطه‌ورزي پايدار استبداد ايراني – ايلاتي افزوده بود، مواجه بود و از سوي ديگري، ميراث فكري معطوف به رهايي را پيش از خود داشت. زمانه او عصر سلطه چهار سر «استعمار و استثمار و استبداد، استحمار» بود كه هر سر مويد سر ديگر بود و قفسي مخوف ساخته بود كه مردم ايران هم در آن بودند و هم آن را بر دوش مي‌كشيدند.

«آثار» شريعتي گفتمان چالشگري را نشان مي‌دهد كه متشكل از سه وجه مرتبط به هم است: «تبارشناسي سلطه»، «ايدئولوژي (الهيات) رهايي‌بخش»، و «پراكسيس مقاومت». مي‌توان گفت اين سه با هم يك كليت مفهومي/ عملي را مي‌سازند كه هم دستگاه نظري است و هم خط مشي براي انتخاب و عمل در شرايط تاريخي معين.

شريعتي به عنوان يك متفكر سياسي پسا استعماري، با آسيب‌شناسي وضع موجود آغاز مي‌كند. از سه «فاجعه انساني» در قالب «تهديدهاي پست سرمايه‌داري»، «جمود ماركسيسم»، و «پوچي اگزيستانسياليسم» سخن مي‌گويد: … فاجعه انسان امروز، قبل از همه، يك فاجعه انساني است. انسان به عنوان يك نوع دارد تباه مي‌شود، نفي مي‌شود، مسخ مي‌شود. وي همچنين به اينكه انسان در طول تاريخ قرباني انديشه نجات خود شده است و آرزوي رستگاري، در يك استحاله تاريخي زنجيرساز اسارتش شده و در طريق اميدبخش رهايي، به دام مي‌افتاده است، اشاره دارد. (م. آ. 2ص. 60)

در يك نگرش ديني ضد سلطه، شريعتي، نوعي انديشه سياسي مقاومت را ارائه كرده است. اين ديدگاه مبتني بر فلسفه‌يي از تاريخ است كه بر سرشت تراژيك گذشته و نيك‌انجام‌انگاري «هزاره باورانه» درباره آينده دلالت مي‌كند. به تعبير وي، تاريخ، صحنه نزاعي است كه در آن، كوشش براي شناخت انسان صورت عيني به خود مي‌گيرد. اين نزاع، ميان قواي بالقوه درون آدمي نيست؛ بلكه عبارت است از مواجهه واقعي ميان دو نيروي تاريخي كه هر يك، گرايش‌هاي مختلفي را در بشر آشكار مي‌سازد. شريعتي، براي توضيح اين نزاع، به اسطوره هابيل و قابيل ارجاع مي‌دهد. (57/1) نزد وي، پيروزي نيروهاي ستمگر در تاريخ، ‌تراژدي حيات انساني است اما با وجود اين امر، انسان تمايل مستمري به كسب آزادي و رها كردن خود از موانع تاريخي در راه خودآفريني و شكوفايي خود نشان داده است. شكست تراژيك ستمديدگان شورشي، ‌بارها و بارها در تاريخ تكرار شده است، اما تا زماني كه نيروهاي ستمگر تاريخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نيروهاي سركوب‌گر سلطه و ستم به دست گيرد، اين تلاش ادامه دارد.

شريعتي معضلات دوران خود را در قالب مقولات معيني بيان كرده است. اين معضلات هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بيان شده‌اند و هم در ارتباط با مسلمانان. اين «مقاومت» و «مجادله» توامان، با پشتوانه ميراث فكري كه از قرآن و سنت و عرفان در اختيار داشت صورت مي‌گرفت.

مي توان گفت، الهيات رهايي‌بخش شريعتي از «سه حلقه حسن»، يعني، «عرفان، برابري و آزادي» تشكيل شده است. پرسش اين است كه وي درباره عرفان چه گفته است و آنچه گفته است متضمن چيست؟ عرفان براي شريعتي يك فضيلت وجودي است، پاسخي براي پرسش «چگونه بودن»؛ يعني بهتريني كه مي‌توان بود، معنايي براي بودن. به اين معنا، «عرفان» نماد عشق، والايي و رهايي انسان است. انسان خود تجلي لطف و عشق است. عرفان محل رجوع فكري و عملي شريعتي نيز بود. هم شخصا در بطن مبارزه براي رهايي عارفانه مي‌زيست و هم عرفان را براي «خويشتني» كه بازگشت به آن را توصيه مي‌كرد، مطلوب مي‌دانست. او با مثال آوردن از عين‌القضات كه «شمع آجينش كردند» و نيز حلاج و سنايي و مولوي، «عرفان سازنده» را مطرح كرد و عرفان را مويد عدالت و مقاوم عليه زنجيره‌هاي چهارگانه ستم و مقوم آزادي و رهايي دانست.

«عرفان» شريعتي را مي‌توان از منظر «نسبت بين نظر و عمل» هم فهميد. با وجود اينكه وي بسيار محدود به «پراكسيس» و رابطه نظر و عمل پرداخته، ولي اگر نتوان گفت كه در بطن گفته‌ها و نوشته‌هايش عمل بر نظر تقدم داشته است، قطعا عجين بودن اين دو را مي‌توان در زندگي و انديشه وي به وضوح ديد. شريعتي در آن واحد هم آگاهي‌بخشي مي‌كرد و آموزش مي‌داد و هم نظرورزي مي‌كرد. وي اين‌كار را در رابطه مستقيم و در ديالوگ با مخاطبانش انجام مي‌داد. او، به تعبيري با مخاطبانش انديشه‌ورزي آگاهي‌بخش را تجربه مي‌كرد و به اين ‌سان، نظر و عمل را با هم عجين مي‌كرد. وي از يك‌سو دست به عصيان عليه قدرت‌هاي مسلط بر سرنوشت جامعه زد و از سوي ديگر با ايدئولوژي‌هاي رقيب براي يافتن راه نجات مجادله مي‌كرد و از پيوند «عرفان» با «آزادي» و «برابري» به عنوان مقومات زيست مطلوب سخن مي‌گفت.

مباحث شريعتي درباره عرفان و عصيان، گسست از سنت و ميراث فكري عرفان از ابوسعيد و عين‌القضات، سنايي و مولوي نيست، بلكه نوعي بازسازي انتقادي آنهاست. عرفان نقادانه وي به نقد عقل ابزاري و سلطه سياسي اجتماعي، چه به شكل سنتي و چه به شكل مدرن آن، مي‌پردازد. مي‌گويد: عرفان و مذهب تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند به نفع طبقه حاكم و عليه مردم و {بر خلاف}رشد انسان و فطرت آزاد انساني (67/2) در پشت همان ديوار خلوتگاه [زاهدانه]، ظلم و فاجعه و فقر و بي‌ناموسي و جهل و فساد و انحطاط انسان مي‌گذرد، ولي او اصلا خبر‌دار نمي‌شود. (84/2) در عرفان انتقادي است كه مي‌توان هم مقاومت، هم پيوند نظر و عمل و هم مقابله با وضعيت موجود و در نهايت، آنچه را مي‌توان با عنايت به كليت انديشه و تلاش شريعتي، «علوم فرهنگي مقاومت» ناميد، فهميد و تجربه كرد. در همين رابطه، با تمايزي هستي‌شناسانه به نقد اجتماعي مي‌رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و… آخري؛ هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست، و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)

بر اين اساس، وي «اومانيسم راستين» را در مقابل «اومانيسم متافيزيكي» كه شامل مكاتب سه‌گانه ليبراليسم، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم است، مطرح مي‌كند:

اومانيسم غربي، براساس آن بينش خاص اسطوره‌يي قديم استوار است كه (طبق آن) ميان آسمان و زمين (جهان خدايان و جهان انسان‌ها)، رقابت و تضاد و حتي نوعي حسد و كينه‌توزي برقرار است و خدايان، ‌قدرت‌هايي ضدانساني هستند كه تمام تلاش و احساس‌شان بر حاكميت‌ جبارانه بر انسان و اسارت وي و نگهداشتن او در ضعف و جهل و پستي خاكي استوار است و همواره از خودآگاهي، ‌استقلال، آزادي و حكومت انسان بر طبيعت هراسناكند و هر انساني كه در اين راه‌ها گام بردارد گناهي عظيم مرتكب شده است و بر خدايان شوريده است و محكوم بدترين شكنجه‌ها و عقوبت‌هاست. (38/2)

به اين‌سان: اومانيسم قدرت‌طلبانه در مقابل خدايان اساطيري كه همانا مظاهر قواي مادي بودند، شكل گرفت. بنابراين، رهايي از اسارت نيروهاي طبيعي مسلط بر انسان و كسب قدرت و آگاهي روز‌افزون توسط انسان در قالب اين تقابل شكل گرفت و با واسطه رنسانس به عصر مدرن منتقل شد و به ياري بورژوازي و سرمايه‌داري درآمد. (همان)

اما، مقوم «اومانيسم راستين، «خود آگاهي» است، لذا، مي‌گويد: خودآگاهي، تحقق نمي‌يابد مگر آن كه انسان نسبت به وضع خويش به عنوان انسان آگاهي يابد و آن را احساس كند و تنها در رابطه با «جهان» است كه مي‌تواند به روشني، دقت و كمال بفهمد و پي برد كه «كجا» است و در نتيجه، به خود پي برد و بفهمد كه «كي» است. (ص21. ج 24) اينكه من در انسان به آگاهي تكيه مي‌كنم و خودآگاهي، نه پيشرفت و تمدن، تنها يك نظريه فلسفي يا نكته‌يي علمي نيست، انتخاب اين يا آن تكيه‌گاه، سرنوشت نوعي و تلقي وجودي انسان را مشخص مي‌كند: از انسان به عنوان «قدرت» سخن گفتن يا او را به عنوان «فضيلت» (ارزش) تلقي كردن. (ص23. ج24.) در نگرش نخست تاكيد بر «توانايي» است و هدف «برخورداري» است. در نگرش دوم، تاكيد بر تقوا ست و آرمان فلاح است. شريعتي بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان در اساطير يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده است كاملا متفاوت دانسته. در اينجا خداوند خود مرجع آگاهي‌بخشي به انسان است اما از اراده‌ورزي او آگاه است لذا در پاسخ به فرشتگان آن‌چنان مي‌گويد كه اساسا فلسفه نبوت همانا آگاهي‌بخشي است.

در اومانيسم راستين چهار مفهوم محوريت دارند: امانت، عبادت، عصيان و آزادي. امانت، همانا مسووليت وجودي است. عرفان در هر چهار مفهوم حضور دارد. عبادت ميزبان وجودي انسان براي ‌ميهماني قدسي خداوند است. «عبد»، «مخاطب بودن» براي «انسان شدن» است. شريعتي عرفان را با عبادت از منظري هستي‌شناسانه پيوند مي‌زند: و خدا آدم را آفريد تا… مدير رام و همواري شود در زير گام‌هاي اراده خداوندي انسان راه هموار خدا مي‌شود تا خدا زودتر خود را به انسان برساند (348/24) تلازم عصيان و تسليم، محور اومانيسم راستين است. عصيان عليه هر آنچه بر سر راه انسان بودن است، براي رسيدن به آنچه نيست. براي تجربه تسليم به خداوند. عصيان عليه هر قدرتي براي تسليم در برابر آنچه فلاح و آزادي انسان را با خود دارد. بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان اساطيري يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است، با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده كاملا متفاوت مي‌بيند. در اينجا، خداوند كه خود مرجع آگاهي‌بخشي به انسان است از اراده‌ورزي او آگاه است.

خودآگاهي، همانا معناي «ميوه» ممنوعه است كه خصلت وجودي انسان است: ميوه ممنوع را به چندين معني تفسير كرده‌اند و… و من… آن را خودآگاهي معني مي‌كردم كه هم قرائن عقلي و هم شواهد نقلي بسياري آن را تاييد مي‌كند. (239/24)

اما اين آگاهي به معناي دانستن چيزي نيست، علم به امري كه براي انسان مجهول بوده، نيست، بلكه نوعي تفسير و تاويل وجودشناسانه است: اساسا آنچه را كه «خودآگاهي» مي‌ناميم از نوع آگاهي علمي نيست؛ نوعي «دريافت وجودي» است كه ويژه انسان است و در آن، ‌انسان «معناي وجودي» و «جايگاه جهاني» خويش را وجدان مي‌كند. (246/24)

چنين «دريافت وجودي» چونان يك لحظه بنيادين و وساطت ديالكتيكي است بين آدمي و عالم خود. خودآگاهي سرچشمه تمام آنچه آدمي مي‌تواند چونان انسان باشد، است. ديني كه متضمن آگاهي و معرفت اخلاقي است، به مسووليت مي‌انجامد: براي يك خداپرست، مسووليت از عمق جهان وجود مي‌بالد و ريشه در واقعيت عيني آزاد از ذهنيت فردي و سنت جمعي دارد. (94/2)

به اين‌سان، در تمايزي هستي‌شناسانه به نقد اجتماعي مي‌رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و… اخري؛ هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)

به اين ‌ترتيب او در عرفان هم غايت را مي‌يافت و هم راه را: به ميزاني كه انسان، انسان مي‌شود، نيازهايي را احساس مي‌كند كه ديگر طبيعت نمي‌تواند آن نياز‌ها را برآورد. احساس بيگانگي با جهان و احساس غربت در اين دنيا در وي ايجاد مي‌شود. احساس عرفاني است كه انسان را فضيلت و كرامت مي‌دهد و به ميزاني كه انسان متكامل‌تر باشد، اين نياز و عطش در وي شديدتر است. (65/64/2)

در عرفان رهايي‌بخش عصيان و عشق پيوندي بت‌شكنانه در ابعاد وجودي و اجتماعي برقرار مي‌كنند. شريعتي عين‌القضات را شاخص عرفان آگاه و نقاد مي‌كند: انسان به هست آلوده «تلاش مي‌كند» تا خود را پاك سازد و از خاك به خدا باز‌گردد؟ طبيعت و حيات را كه دنيا مي‌بيند قداست بخشد و اخري را [سازد]. (555/13)

دكتر عباس منوچهري-  استاد علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس

منبع: روزنامه اعتماد

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *