دسته‌ها
بررسی و نقد ها

نقدی بر انديشه‌های دکتر شريعتی

برگرفته از وبسایت یادگار، به قلم سید مجتبی آقایی

بی تردید، دکتر شریعتی، سخنوری كم نظیر بود. او، نه فقط در بیان مطالب، قدرتی شگفت‌انگیز داشت، بل همچنین، از لحنی جذاب و بسیار ”قانع كننده“ سود می‌برد. با همان لهجه‌ی شیرین مشهدی، چنان شنونده را در افسونِ جملاتی كه بر زبان می‌راند، غرق می‌كرد كه كمتر كسی، گذرِ ساعت‌های متمادی را متوجه می‌شد.

دكتر، علاوه بر مهارت در سخنرانی، صاحبِ قلمی بسیار روان نیز بود و در مكتوباتِ او مایه‌های قدرت‌مندی از ادبیاتِ حماسی و پر شور، كه هنوز شیوا هستند، قابل مشاهده است. با این همه، بیش‌تر آثارِبر جای مانده از او، یادگار سخنرانی‌هایش در دانشگاه و حسینیه‌ی ارشاد است و تنها معدودی كتاب، مانند «كویر»، از او سراغ داریم كه از اساس سخنرانی نبوده و صرفآ دستاورد قلم او بوده باشند.

به این ترتیب، در پی‌جویی و وارسی آراء و عقاید شریعتی، كم‌تر می‌توان به منابع و مستندات و ارجاعات دست یافت؛ زیرا، او حتا در بازنویسی یا تجدیدنظر در سخنرانی‌هایش، عمدتاً به شرح و بسطِ همان مطلب موردنظر پرداخته و كمتر به فكر معرفی منابع و شواهد برای ارضای خاطرِِ محقق بوده است. این امر، البته با توقعی كه ما از یك متخصصِ تاریخ ادیان و مذاهب یا یك جامعه‌شناس داریم، سخت تباین دارد.

{شریعتی خود را به عنوان كسی كه «رشته ی كارش تاریخ و مسایل اجتماعی است» معرفی كرده است. رك مجموعه آثار 26، ص 286 و نیز مج 19، ص 230 و ص 345.}

این گونه، دشوار نیست كه كسی گفته و نوشته‌های شریعتی را بكاود و در آن‌ها، شمار زیادی از تعابیر نادرست یا تناقضات اساسی بیابد. چه، گذشته از «كویریات»، بیش‌تر آثار او را همان سخنرانی‌ها تشكیل می‌دهند و معلوم است كه سخن‌ران، هر چه هم كه حدتِ ذهن داشته باشد، باز هم دچار لغزش‌هایی می‌شود؛ آن هم سخن‌رانِ پُر شوری چون شریعتی كه خود، در افسون آنچه می‌گفت، غرق می‌شد و حد و اندازه را از كف می‌داد.

{شریعتی خود بر این معنی مصرانه معترف بود: رك مجموعه آثار 9، ص 19.}

به واقع، سخن راندن، در قیاس با نوشتنِ محققانه، اغلب كار بسیار سهلی است: نویسنده‌ای كه متعهد به ارایه‌ی شواهد باشد، گاه، برای تدوین یك صفحه مطلب، روزهایی متمادی را صرف می‌كند و بسا كه در انتخاب هر واژه، تأمل‌ها كند تا معنا را آن‌چنان كه در ذهن دارد، برساند؛ حال آن‌كه یك سخنرانِ زبردست چون شریعتی، با بهره‌گیری از بسآمدهای صدای پرورده‌اش و تاكیدات كلامی و حتا ایماء و اشاره، می‌تواند منظورش را برساند، بی‌آن‌كه الزامی به ارایه‌ی فوری مستندات داشته باشد.

2ـ محقق علمی؟

نكته این‌جاست كه شریعتی در برابر انتقاداتی كه بر نظریاتِ عمدتاً شفاهی‌اش می‌شد و در برابر كسانی‌كه او را به ”بحث و نقد علمی“ فرا می‌خواندند، پاسخی بسیار عجیب می‌داد. او صراحتاً می‌گفت كه یك فیلسوف یا مورخ یا فقیه یا ادیب نیست تا علم خود را به آرامی و با ارایه‌ی مستندات، در معرضِ همگان قرار دهد. او با تاكید بر رسالت خود در مقابلِ «عقده‌ی هزار و سیصد سال بدبختی یك ملت»، متهورانه و بارها، از اساس با «محقق علمی»بودن مخالفت می‌كرد و می‌پرسید: «‌چگونه در چنین هنگامه‌ای انسان می‌تواند محقق علمی باشد و اصلاً چرا باشد؟!» (مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 7، صص 7 ـ 11 ؛ و نیز مج 22، 325 ـ 327)

در یك نگاه همدلانه، وقتی كه به ظرف زمان و مكان می‌اندیشیم، ممكن به شریعتی به عنوان یك انقلابی، حق بدهیم كه چنین عصیان‌گرانه بر خرده‌گیران بتازد و حتا خویش را چنین بشناساند: «منطق شیعه‌هایی چون من، منطق ابوعلی سینا و غزالی و محقق و مستشرق نیست؛ منطق ابوذر است: استخوان پای شتر بر فرق كعب الاحبارها» ( مج 7، 327). اما، در یك نگاه موشكافانه، می‌توان دید كه دكتر شریعتی، این‌همه شور و شیدایی را فقط در جایی به كار می‌برد كه لازم می‌آمد تا دهان برخی مخالفانِ نكته‌سنج را ببندد! … بله، همین شریعتی، “در جاهای دیگر”، با استواری تمام بر لزومِ «تحقیق و تحلیل منطقی و علمی در ریشه‌های تاریخی باورها و اعتقادت اسلامی» اصرارها كرده است (مج 20، 377 ـ 378و مج 28، 67 ـ 71) و با اصرار و ابرام، چنین سفارش نموده است: «همیشه كار كنیم و همیشه بگوییم و همیشه تحقیق كنیم و فقط یك وسوسه داشته باشیم كه حرفمان درست باشد» (مج 17، 311).

به عنوان مثال، او در برابر كسانی كه استناد او به منابع اهل سنت در روایت تاریخ صدر اسلام را بر نمی‌تافتند، در هیأت همان غزالی و ابوعلی سینا و امثالهم، به غرایی، دادِ سخن از «روش علمی تاریخ‌نویسی» می‌دهد (مج ۲۲، ۳۰۴) و دیگر، با تمسخر نمی‌گوید: «چه كنم كه محقق علمی نیستم!» (مج 22، 327)

3ـ صفويانِ خوب!

برای كسانی كه تمام آثار روان‌شاد شریعتی را نخوانده‌اند یا آنان كه در افسون بیان زیبای او، قدرت تشخیص‌شان نقصان یافته، ممكن است كه باورنكردنی باشد كه او، روزگاری از جمله‌ی ستایش‌گرانِ نهضت صفویان بوده است. بله! همو كه بعدها و در دنبال اعلان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» به نماد مخالفانِ این سلسله‌ی ایرانی تبدیل شد … اما، واقعیت این است كه در سال 1348، یعنی دو سال قبل از اعلانِ نظریه‌ی مذكور، شریعتی جملات زیادی را در تحسین صفویان بر زبان رانده است و حتا آنان را «یك قدرت معجزه آسای ملی» دانسته كه «با جهان بینی تازه، می‌تواند پشت هر قدرتی را به خاك برساند.» (مج 27، 7).

او كه از جمله‌ی ستایندگان «نهضت سربداران» بود، در این سال، به صراحت، اعلام كرده است كه «نهضت سربداریه، یعنی شروع صفویه؛ و صفویه، نهضت شكست خورده‌ی سربداریه را ادامه دادند» (همان، 75) … و از این بالاتر، صفویان را «میوه‌ی درخت تشیع» می‌خواند كه با داشتن «ایرانی‌گری خودآگاه»، «می‌تواند در مقابل دولت عثمانی مقابله كند» (همان، ‌76) و اصرار می‌ورزد كه «صفویه معلولِ نهضت تشیع ایرانی است، نه اینكه تشیع ایرانی معلول نهضت صفویه باشد» (همان، 74).

4ـ صفويانِ بد!

چنان ‌که همگان می‌دانند كه همین شریعتی، بعدها، یعنی از سال 1350، شدیدترین انتقادها و حتا توهین‌ها را نثار دولت و نهضت صفویان كرد؛ و تا آن‌جا پیش رفت كه آنان را حتا بیش از «معاویه»، مستحق سرزنش شمرد (مج 9، 50).

صدالبته، در یك نگاه همدلانه، می‌توان گفت كه تحول دیدگاه شریعتی نسبت به صفویان، نشان از پویایی ذهن او و پرهیزش از ركود فكری دارد و… خلاصه، خود امر مثبتی است. من، با اصل و اساسِ این رای موافقم و معتقدم كه حقِ شریعتی، به عنوان یك اندیشه‌مند بوده كه عقیده‌اش را در مورد یك موضوع تغییر دهد و هرگز از كنار هم گذاشتنِ عقاید متضادِ او درباره‌ی صفویان، نتیجه نمی‌گیرم كه او آدمی تناقض‌گو بوده است. اما و صد اما كه نكته‌ای در كار هست: شریعتی هرگز لازم ندید تا برای روشن كردن اذهان، دلایل چرخش موضعش نسبت به صفویان را بازگو كند و این، یک عیب بزرگ برای کسی همچون او است.

باری، در آثار او كه در خلال سال‌های 1348 تا 1350 نوشته شده‌اند، می‌توان به شواهدی دست یافت كه چگونگی این چرخش موضع را به خوبی روشن می‌كنند. به گمان من، بررسی این مورد، سبب خواهد شد تا درك ما از شخصیت علمی و تراز فرهنگی و سیاسی او، تا حد زیادی افزایش یابد؛ و قضاوت‌مان نسبت به او، به حقیقت، مقرون‌تر گردد.

5ـ از صفويان خوب به صفويان بد:

روند تحول دیدگاه های شریعتی از تحسینِ «تشیع ایرانی و ملی‌گرایی خودآگاه صفویه» به اعلان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»، در طول دو محور موازی انجام گرفت كه یكی «دین» بود و دیگری «ملیت».

1ـ5ـ تحول در محور دينی: در محور دینی، او در سال 1348، ستایش‌گر «تشیع ایرانی صفویه» بود. اما، در بهمن ماه سال 1349، سخنانی بر زبان راند كه نشان میداد، دیدگاهش در حال تحول است. او در این هنگام، از شیوه‌ی مرسوم در تفكیك دین اسلام به مذاهب شیعی و سنی انتقاد كرد و ترجیح داد تا آن را به «مذهب منحط منحرفِ منجمدِ بسته و اسلام راستینِ بازِ مترقی روشنگر» تقسیم كند (مج 29، 132). سپس، این اندیشه، كمتر از دو ماه بعد، تكامل بیشتری یافت و به تولید دو مفهوم «تشیع ابوسفیانی» و «تشیع ابوذری» منجر شد (مج 19، 231 ـ 232). (منظور شریعتی از «تشیع ابوسفیانی»، اشاره به دفاع ابوسفیان از خلافت امام علی بود که از روی تعصب قبيله‌ای، او را به ابوبکر ترجیح می‌داد.)

این‌گونه، به تدریج، آن عبارت «تشیع ایرانی» كه شریعتی در توصیف صفویان به آن استناد می‌كرد، از بیخ متحول گردید؛ و البته نقطه‌ی اوج این تحول، آن‌گاه بود كه در سال 1350، شریعتی اعلام كرد كه «تشیع صفوی» همان «تشیع ابوسفیانی» است. (مج 9، 204)

جالب است بدانیم كه شریعتی در همان سال 1349، نخستین جرقه‌‌های نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» را هم بروز داده است. او در ضمن سفر حجِ این سال، با اشاره به تشابه صلیب با جریده یا علمات كه در دسته‌های سینه‌زنی حمل می‌شود، نسبت به شیوه‌های عزاداری برای امام حسین، به شدت، واكنش نشان داده و به سختی از آن‌ها انتقاد كرد. (مج 29، 174)

2ـ5ـ تحول در محور ملی: هماهنگ با تغییر در تعاریفِ شریعتی از مذهب، دیدگاه‌های او نسبت به مساله‌ی ملیت هم شدیداً دگرگون شد. او كه قبلاً از ایستادگی صفویه در مقابل دولت عثمانی تمجید كرده بود، كم كم به این نتیجه رسید كه اساساً، طرح مساله‌ی ملیت در كشورهای اسلامی، توطئه‌ای بوده است برای تجزیه‌ی امپراطوری اسلامی (مج 20، 71 ـ 73). به عبارت دقیق‌تر، شریعتی از مرحله‌ی اندیشه‌های معطوف به ناسیونالیسم، گذر كرده و به پان اسلامیستی دو آتشه تبدیل شد؛ چندان كه اعلام كرد كه «شكست عثمانی» در واقع، سبب‌سازِِ «انحطاط فرهنگ اسلامی» و «تبدیل اسلام به ماده‌ی مسكنی برای توده» و به معنای «زوال قطعی موجودیت اسلامِ اجتماعی و سیاسی» بوده است (مج 30، 1).

توجیهی كه شریعتی در این دفاع غیر قابل باور از دولت عثمانی كرده است، خود حیرتی شگرف به دنبال دارد. او چنین راند:

«رژیم عثمانی بی شك یك حكومت فاسد بود و هرگز شایستگی آن كه حكومت اسلامی خوانده شود نداشت و این قضاوت وقتی است كه آن را با اسلام بسنجیم. اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طماع مهاجم اروپا كه برای بلعیدن ما سرازیر شده است و در سر راه خویش با عثمانی كه همچون سدی ایستاده، درگیر می‌شود؛ می‌سنجیم […] آنوقت قضاوت ما فرق می‌كند […] اگر از زاویه‌ی شیعی بودن یا سوسیالسیت بودن برخیزیم و آن را از پایگاه اسلامی یا ضداستعماری بنگریم، […] آرزو میكنیم كه همان صلاح الدین ایوبی ضد شیعی […] و خالد بن ولید ناپاك […] و همان سلجوقیان رشید […] و همان عثمانی های فاسد سنی مذهب […] صلیبی‌های غارتگر خونریز را به مدیترانه بریزند.» ( مج 19، 40 ـ 42).

این‌گونه و با پیموده شدنِ این دو محور بود كه شریعتی، هم «تكیه بر عواطف و شعائر ویژه‌ی شیعی» و هم «تكیه بر ملیت ایرانی و سنتهای قومی» در دوره‌ی صفویه را مورد نكوهش شدید قرار داد (مج 9، 88) و صفویان را متهم كرد كه با ایجادِ نوعی «نهضت شیعی، شعوبی»، ایران را از دنیای اسلامی جدا كرده (همان، 104) و سبب جدایی كامل از «دولت عثمانی كه جامه‌ی اسلام بر تن كرده بود»، شدند. ( همان، 88) .

6ـ تشيع علوی و تشيع صفوی:

نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» یكی از شهره‌ترین نظریات روانشاد شریعتی را تشكیل می‌دهد. این نظریه، برای نخستین بار، در روز 9 آبانماه سال 1350 و در حسینیه‌ی ارشاد، در قالب یك سخنرانی بیان شد و انعكاسی وسیع یافت. ركن اساسی این نظریه را در جملات دكتر (به نقل از نوار سخن‌رانی او) می‌خوانیم:

«صفویه ناگهان یك نهضت شیعی را كه همیشه در زیرزمین‌ها مبارزه می‌كرد، روی كار آورد.» «اما این اقلیت شیعه ، هنوز نتوانسته بود یك جامعه‌ی مستقل بسازه و هنوز شعار و مراسم و علایم و مراسم اجتماعی نداره.» «بنابراین، خیلی ساده یك وزارتخانه درست شد و یك وزیر به اسم وزیر امور روضه‌خوانی.» «این وزیر امور روضه‌خوانی رفت به اروپای شرقی و در مراسم دینی آنجا تحقیق كرد و بعد از آنكه به آن مراسم در اینجا محتوای شیعی دادند، در جامعه رواجش دادند.» «این اولین تماس ایران با غرب است، نه وقتی كه چاپخانه و برق آمد.» «این‌گونه، ناگهان در ایران، سمبل‌ها و مراسم كاملاً تازه‌ای پدیدار شد كه نه در ملیت ایران و نه در مذهب اسلام و نه در مذهب شیعی، سابقه نداشت.» «مراسمی از قبیل قفل‌بندی، زنجیر زنی و تیغ زنی كه الآن هم در لورد هست.»

من، فعلاً قصد ندارم تا به محتوای این بیانات بپردازم و صحت آن‌ها را نقد كنم؛ زیرا، این كاری است بسیار ساده كه هر كسی با مراجعه به منابع تاریخی می‌تواند انجام دهد؛ یعنی درست همان كاری كه شریعتی نكرده بود. هدف من، این‌ است كه درجه‌ی استواری خودِ شریعتی بر نظریه‌اش را در مراحل مختلف مورد توجه قرار دهم:

1ـ6ـ مرحله‌ی اصرار: شریعتی، اندكی پیش از چاپ این نظریه در هیات كتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی»، بار دیگر و در تاریخ سوم شهریور 1351، سخنانی ایراد كرد كه نشان می‌داد او از نظریه‌ی جدیدش، كمال خشنودی را دارد:

«در این روزهای اخیری كه داشتم تشیع علوی و تشیع صفوی را برای انتشار، تجدید نظر می‌كردم، […] بعد از اینكه با حساسیت‌های غیرعادی و عكس‌العمل‌های غیرقابل پیش‌بینی نسبت به این كتاب نشاده داده شد؛ متوجه شدم كه گویا نقطه‌ی حساس حمله همین جاست و بنابراین باید روی آن تكیه‌ی بیش‌‌تری كرد.» (مج 26، 54)

و به این ترتیب بود كه شریعتی، متن آن سخنرانی نهمِ آبانماه 1350 را در نیمه‌ی سال 1351، ”تجدیدنظر“ كرده و به چاپ سپرد كه می‌توانید آن‌را در مجموعه آثار شماره 9 ببینید. در این ”تجدید نظر“، شریعتی، موارد زیادی را تقلیدهای صفویان از مراسم مسیحیان اروپای شرقی افزود. مواردی مانند: تعزیه‌گردانی، علم و كتل و عماری، سنج‌زنی و امثالهم كه به عقیده‌ی شریعتی، حسینیه یا تكیه برای برگزاری آنها و در رقابت با مساجد ، بنا شد.

2ـ6ـ مرحله‌ی عقب‌نشينی نسبی: شریعتی، در سخنرانی روز 21 شهریور 1351، یعنی درست 18 روز پس از آن‌كه اعلان كرده بود كه «نقطه‌ی حساس حمله» را یافته است، ورق را به تمامی برگرداند و در یك سخنرانی با عنوان «نقش انقلابی یاد و یادآوران در تاریخ تشیع» به دفاع جانانه از «اعتقادات و شعارهای اصلی و نیز سنت‌ها و تظاهرات و اعمالی» پرداخت كه «در نظر روشنفكران مترقی كه حتا بشدت شیعی هم هستند، عامیانه و منحط و محكوم جلوه می كند.» (مج 7، 175).

شریعتی، با بیان لزومِ «سنجش واقعیت‌ها با ظرف زمان و مكان خاص‌شان» به عنوان «یك اصل بزرگ» (همان، 176) به روشنی اعتراف نمود كه در انتقاد از برخی شعایر شیعی، تندروی كرده است:

«كشف این نگرش در شعایر شیعی، برای من سخت تكان‌دهنده و هیجان‌ انگیز بود. چرا كه پیش از این، بسیاری از مسایل اعتقادی و عملی‌ای را كه در جامعه‌ی شیعه وجود دارد و انحرافی تلقی و ارزیابی می‌شود، همه می‌كوبیدم و می‌كوبیدم و انتقاد می‌كردم […] غافل از این‌كه همین‌ها، مسایل و اعتقادات و اعمالی بوده‌اند كه در طی سرنوشت ویژه‌ی تاریخی شیعه، نقشی انقلابی، منطقی و نجات‌دهنده داشته‌اند.» (همان، 177 و 178).

او در ادامه، به مصداق‌های سخنش می‌پردازد و «روایات، سادات، خمس، حسینیه‌ها، تكیه‌ها، تشخص، جدایی، تقیه، گریه، عزاداری، منقبت و مدح» و امثالهم را دارای نقش‌های بزرگ انقلابی در تاریخ تشیع می‌شمارد. او، تا به آن‌جا پیش می‌رود كه می‌گوید: «ساختن هر حسینیه، ضربه‌ای است بر پیكر حكومت» (همان، 212).

{این تاكید بر نقش حسینیه، بسیار مهم است چون شریعتی، قبلاً حسینیه و تكیه را پرداخته‌ی تشیع صفوی برای برگزاری آیین‌های وام‌گیری شده از اروپای مسیحی دانسته بود. نیز، تاكید ویژه‌ی شریعتی بر «جدایی و تشخص» اگر به معنای كردار شیعیان در برنتافتنِ قیمومیت حكومت خلفای عثمانی باشد، حایز اهمیت است.}

با این‌همه، باید دانست كه روانشاد شریعتی، در نگرش تازه‌اش، هواخواهِ انجام این شعایر نگشته بود. او در ادامه‌ی همان مطلب، ضمن پذیرش اصالت و كاركرد مؤثر و تاریخی شعایر شیعی، اعلام می‌كند كه امروزه دیگر به آن‌ها نیازی نیست. (همان، 245)

3ـ6ـ مرحله‌ی اصرار مجدد: در نسخه‌ی چاپ شده‌ی سخنرانی مورخ 3 آبانماه سال 1351، با نام «شیعه یك حزب تمام»، روان‌شاد شریعتی، بار دیگر، با تمام وجود بر همان نظریه‌ی وام‌گیری شعایر شیعی از اروپای مسیحی، تاكید ورزیده و مشخصآ ابراز كرده كه گسترش تشیع در میان توده‌های روستایی، معلول به كارگیری همان آیین‌های عزاداری وام‌گیری شده است. (مج 7، 290 ـ 291 و نیز مج 4، 390 ـ 391).

{اجازه بدهید تا مواردی را كه تاكنون طرح شدند، دسته بندی و مرور كنیم:

ــ در 9 آبان‌ماه 1350، شریعتی نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» را اعلان كرده و در آن بسیاری از شعایر شیعی را دستاوردِ وام‌گیری صفویان از اروپای مسیحی شمرده است.

ــ در 3 شهریور 1351، بار دیگر بر همان نظریه اصرار كرد و آن را «نقطه‌ی حساس حمله» شمرد.

ــ در 21 شهریور 1351، اعلام كرد كه در انتقاد از برخی شعایر شیعی تند رفته و كشف كرد كه بسیاری از آن‌ها دارای اصالت و كاركرد تاریخی مثبتی بوده‌اند.

ــ در نوشته های بعدی او، لااقل در دو مورد، مجدداً تاكید بی قید و شرطی بر همان نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» كرده است.}

7ـ ساده‌انگاری و سبکسری:

دیدیم كه روانشاد شریعتی، در جستجوی برای كشف ریشه‌های آیین‌های عزاداری شیعی، نخست به طرح بی چون و چرای نظریه‌ی وام‌گیری آنها از اروپای مسیحی توسط صفویان متمایل شد. اما، خیلی زود و شاید در اثر انتقاداتی كه بر او وارد كردند، تندروی خویش را قبول كرده و در رهیافتی میانه، بی آن‌كه سخنی از نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» در میان آورد، بسیاری از همان شعایر شیعی را دارای كاركرد مثبت تاریخی در نهضت شیعیان شمرد و البته این قید را در كار كرد كه چون این شعایر دست افزار حكومت گشته‌اند، نباید به آنها اهتمام كرد. با این همه، در آثار متاخرتر، او هم‌چنان بر همان نظریه‌ی وام‌گیری، صحه‌ای تام و تمام نهاد.

من، به سیاق برخی منتقدان، درصدد نیستم تا فراز و فرود‌های فوق را به حساب تناقض‌گویی‌های شریعتی بگذارم؛ انتقاد من بر شریعتی، دو چیز است: یكی این‌كه هیچ گواه و مدركی را برای اثبات ادعای خویش نیاورده است و دیگری اینكه فرآیندهای فرهنگی از جمله وام‌گیری را بسیار ساده‌انگارانه، تجزیه و تحلیل كرده است. مثلاً، در مورد حسینیه و آن سخنان متضادی كه شریعتی درباره‌اش آورده، بد نیست بدانید كه در دوره‌ی صفویه برای انجام مراسم تعزیه‌خوانی، چادر بر پا می‌كردند و هرگز از آن دوره در شهر معموری چون اصفهان یا هر جای دیگری، یك بنا با نام یا كاركرد «حسینیه» یا «تكیه» برجای نمانده است. هیچ‌یك از جهانگردان نیز از چنین بنایی یاد نكرده اند. خواننده را توصیه می‌كنم كه در تواریخ و سفرنامه‌ها غور كند تا به چشم خود ببیند كه مصداق‌هایی كه شریعتی برشمرده، همگی ناراستند.

{یك نمونه، شاردن، جهانگرد فرانسوی است كه در سفرنامه‌اش تمام بناهای اصفهان را به دقت وصف كرده است.) به هر حال، كهن‌ترین تكیه‌ی یافت شده، متعلق به سال 1786 میلادی در استرآباد (مقارن با دوره‌ی آغامحمدخان قاجار) است كه دو سه قرنی پس از صفویه بنا شده است. حال، در مقابلِ كسی كه یك‌بار ادعا میكند «صفویان تكیه را در رقابت با مسجد ساختند» و بار دیگر، «هر حسینیه را ضربه ای بر پیكر دولت خلفاء» می‌داند، چه باید گفت؟!}

اما، آیا فرآیندها و سازوكارهای حاكم بر «وام‌گیری دینی و فرهنگی» به همین سادگی هستند كه روان‌شاد شریعتی بازنموده؟ … یعنی یك نفر مامور معذور(!) به اروپا برود و چیزهایی را برای تقلید به ایران بیاورد و این موارد، فورآ در سراسر ایران، مورد اهتمام توده‌های عامی مردم قرار گیرند؟ … آیا از اساس آیین‌های عزاداری، هیچ سابقه‌ی كهن‌تری از دوره‌ی صفویه ندارند؟

به عنوان یك جستجوگر اسطوره ها، عرض می‌كنم كه چنین تجزیه و تحلیلی از آیین‌های عزاداری، بسیار سبك‌مایه‌تر از آنست كه ارزش بحث داشته باشند.

8ـ آيا شريعتی نظريه‌ی خودش را باور داشته است؟

به زعم من، خود شریعتی هم هوشمندتر از آن بوده كه این دست تحلیل‌ها را باور داشته باشد!!! … بله، من نمی‌توانم باور كنم كه به عقل شریعتی نمی‌رسیده كه آن «وزیر امور روضه خوانی» را باید با نام و نشان معرفی كند؛ نمی‌توانم قبول كنم كه شریعتی از تاثیر سترگِ آیین‌های سوگ سیاوش بر تعزیه‌خوانی بی‌خبر بوده است؛ نمی‌توانم باور كنم كه شریعتی كه صفویان را گریزان از مساجد می‌دانسته، مسجد شاه اصفهان را ندیده بوده است؛ نمی‌توان باور كنم كه شریعتی نمی‌دانسته بخش اعظم آن «اروپای شرقی» كه آن‌همه یادش كرده، از اساس در جزیی از دولت عثمانی بوده است؛ نمی‌توانم باور كنم كه شریعتی برای فهم معنای جریده به یك كتاب لغت هم مراجعه نكرده بوده است؛ … و الخ.

من، بنا به یك احتمال قوی، حدس می‌زنم كه تبیین نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» وقتی رخ داد كه روحانیت سنت‌گرا، شریعتی را با آن ریش تراشیده و كراوات، تنگ چشمانه، «غربزده» خواندند. بله! در واكنش به این ادعا بود كه شریعتی، نظریه‌ی خویش را با عنوان «غربزدگی شیعه!» طرح كرد تا نشان دهد كه خودِ آن روحانیان منتقد، «غربزده» هستند. در عین حال، چنین بنظر می‌رسد كه شریعتی، هنگامی كه درصدد جلب روشنفكران غیر دینی‌ای می‌بود كه از اساس آیین‌های عزاداری شیعی را تمسخر می‌كردند، كاركردِ تاریخی مثبت همان آیین‌ها را یادآور می‌شد.

البته این یك گمانه است كه من برای تعلیل رویكردهای متضاد شریعتی، مطرحش می‌كنم. برای روشن شدنِ این گمانه، اجازه بدهید تا نمونه‌هایی از اين رويکردهای متضاد و دوگانه را در معرض قضاوت‌تان قرار دهم:

1ـ8ـ دوگانگی در برابر ذکر و عزاداری مذهبی: شریعتی در یك‌جا اصرار می‌كند كه ذكر و گریه و زاری و روضه‌خوانی، اگر چه روزگاری دارای كاركرد مثبت تاریخی بوده‌اند، اما امروزه، دیگر «ذكر» نقشی انقلابی ندارد و ذاكر یك روشنفكر مترقی نیست. ( مج7، 226) اما همو، در جایی دیگر، اصرار می‌كند كه «حتا در یك جشن، یك عروسی، باید به یاد آورد، باید یادآوری كرد: یزید، حسین، شهادت […] هر لحظه را باید به داستان او پیوند داد، هر روز را باید به عاشورا پیوست، همه‌ی ماه‌ها را به محرم، همه‌ی نقطه‌های زمین را به آن گوشه ی سرخ! از یاد نبرید! فراموش نشود، از هر كه و هر چه سخن می گوئید، به او گریز بزنید …» (مج 20، 385 و نیز مج 22، 320).

{نيز، شریعتی گفته است: «اكنون مردم آگاه شیعه در برابر نظام صفوی كه بر تشیع تكیه می‌كند، همان وضعی را دارد كه شیعه، در نظام اموی و عباسی، كه بر اسلام تكیه می‌كردند، داشت». حال، ممكن است كه توضیحی منطقی یافت بر اینكه با آن‌همه تاكیدات كه خود شریعتی بر انجام آیین‌های عزاداری كرده است، چرا كماكان، آن آیین‌ها دارای نقش انقلابی نباشند؟! آیا در منطق شریعتی، تمسكِ دولت منحط به این آیین‌ها، نفی آن‌ها را توجیه می‌كند؟ مگر معاویه در تظاهر به اسلام، اغراق نمی‌كرد؟ آیا در مقابل معاویه، شیعیان به نفی دیانت خود پرداختند؟! … و اساساً آیا راه نقد آیین‌های عزاداری، همین است؟!!!}

2ـ8ـ يک اصطلاح عليل: کاربرد اصطلاح «تشیع صفوی» در ادبیات شریعتی، شكلی بس دو گانه یا متناقض داشت. او از یك طرف، این اصطلاح را با وجهی «سمبولیك» به كار می‌برد كه مراد از آن، تشیع منحرف و ساكن و غیرانقلابی بود. اما، از طرف دیگر، شریعتی به نحوی نامقبول، می‌كوشید تا همین اصطلاح سمبولیک را دارای وجهی كاملاً تاریخی هم وانمود كند. و درست به همین دلیل بود كه بی توجه به منابع و مستندات تاریخی، برای مقبول نشان دادنِ نظریه‌ی خود، به خلق شخصیت «وزیر امور روضه خوانی» دست زد: به گذر و نظر، عرض می‌كنم كه شرح مبسوط مناصب دولتی در دوره‌ی صفوی موجود است و حتا جهانگردانی چون «كمپفر» آنها را به دقت نقل كرده‌اند؛ و البته هیچ‌یك به چنان وزیری اشاره نكرده‌اند (سفرنامه‌ی كمپفر، 75 ـ 130).

چنان‌كه پیش‌تر هم گفتم، احتمال قوی می‌دهم كه بیان وجه تاریخی برای نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی، ناشی از واكنش او در مقابل روحانیونی بود كه او را «غربزده» می‌خواندند؛ … او می‌خواست به وسیله هر چه عینی‌تر كردنِ نظریه‌اش ثابت كند كه غربزدگی را خود آن روحانیان برای اولین بار، باب كردند! و متاسفم كه شریعتی در این واكنش، به مبتدیات اصول علمی، كمترین اعتنایی نكرد.

3ـ8ـ دو گانگی در برابر تشيع: كنش‌های شریعتی به عنوان یك انقلابی شیعه نیز وجهی دو گانه داشت. او در عین اینكه «ایرانی» بود، از نبردهای جانانه‌ی صفویان در مقابل عثمانیان كه منجر به بقای استقلال ایران‌زمین شد، به سختی ابراز ناخشنودی می‌كرد:

«اسلام و قدرت جهانی اسلام […] با ظهور صفویه از پشت خنجر خورد.» ( مج 9، 45). و در عین این‌ كه «شیعه» بود، تقیه‌ی تشیع (؟!) را تجویز می‌كرد: «معتقدم به […] تقیه […] و تقیه‌ی شیعه در جامعه‌ی بزرگ اسلامی، در برابر مسلمانان اهل سنت برای جلوگیری از جنگ مذهبی، تعصبات فرقه‌ای و تفرقه و برای ایجاد محبت و وحدت اسلامی» (مج 22، 319).

با چنین رویكردی، البته معلوم است كه شریعتی ناچار بود به نحوی موضوع اعتقاد شیعه به غصب خلافت در دوره‌ی صدر اسلام را هم توجیه كند. او برای نیل به این هدف، اعلام كرد كه در اسلام برای مساله‌ی جانشینی، دو روش وجود داشته است: یكی شورا و دیگری وصایت. او ضمن تاكید بر این‌كه حضرت محمد، واقعاً امام علی را به عنوان جانشین خود معرفی كرده بوده است، تصریح كرد كه برگزاری شورای سقیفه و تبعاتِ آن، منطبق با سنت پیامبر و بنابراین كاری به «حق» بوده است (مج 29، 263 ـ 366). بر همین منوال، او كوشید تا انتقادات شیعیان، نسبت به دو خلیفه‌ی نخستین را به نوعی تلطیف كند:

«در اینجا با اینكه انتقادات اصلی شیعه […] درست و دقیق است، اما هیچ مورخ منصفی كه از تاریخ سیاسی جهان آگاه است، هر گاه حكومت این دو صحابی نامی پیغمبر را با رژیم‌های قیصرها و خسروهای تاریخ می‌سنجد، نمی‌تواند از اعجاب و تحسین خودداری كند؛ به عقیده‌ی من، تنها بداقبالی این دو مرد در این بود كه رقیب‌شان مردی خارق‌العاده چون علی است […] اگر علی نمی‌بود، حكومت آن دو، حكومتی بی نظیر در جهان جلوه می‌كرد.» (مج 19، 365).

بهتر است خوب توجه كنید: شریعتی، از یك طرف به لزوم «تقیه‌ی تشیع در جهان اسلام» پافشاری می‌كند و در نزاع میان صفویان با عثمانیان، حق را به «حكومت خلفای فاسد عثمانی كه جامه‌ی اسلام بر تن كرده بودند» می‌بخشد؛ عمر و ابوبكر را هم انسان‌هایی بدشانس می‌شمارد … حال، تكلیف ما با این جملات او چیست؟:

«هرگز! هرگز نباید شیعه از مبانی اعتقادی خود صرف‌نظر كند، نباید تعطیل كند، نباید حتا بگوید كه ما نباید تشیع را امروز مطرح كنیم. بل‌كه اگر مسایل شیعی را بطور دقیق، علمی و منصفانه […] مطرح كنیم؛ نه تنها موجب تفرقه و خصومت نخواهد بود، بلكه عامل تقارب، تقریب و تفاهم نیز خواهد بود.» (مج 19، 365).

به گمان من، جمع بین این‌گونه اظهارات، ممكن نیست؛ مگر این‌كه قبول كنیم كه شریعتی، هر بار به فراخور احوالات شنوندگانش، مطالبی را می‌‌گفته است.

4ـ8ـ دوگانگی در برابر روحانيت: واكنش‌های شریعتی در مقابل روحانیان، هرگز از موضعی روشن، اتخاذ نمی‌شد. او در یك جا، اصرار می‌كرد كه «300 سال پیش و حتا در زمان مشروطیت، پیشوایان مذهبی ما فكرشان پیشرفته‌تر از زمان بود. در 300 سال پیش، علمای مذهبی ما پیشاپیش زمان حركت می‌كردند» (مج 27، 40). اما در عین حال، در جایی دیگر، حكم صادر می‌كرد كه «روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در طول تاریخ را با 400 سال سازش اخیر با دستگاه ظلم بر باد داد» (همان، 251).

5ـ8ـ گفتار به شيوه‌ی شريعتی! من فكر می‌كنم كه شریعتی به عنوان یك روشنفكر متعهد به دین، در میانه‌ی دو جریانِ روحانیت متحجر و نیز مخالفان دین، به ایفای نقش پرداخت؛ و البته سخنان او بسته به نیوشندگانش، فرق می‌كرد. درست به همین دلیل است كه امروزه، همگان می‌توانند از لابه‌لای آثار او، جملاتی را كه به كارشان بیاید، پیدا كند: نواندیش دینی به جملات او در نفی تحجر استفاده می‌كند و سنت‌گرا به تاكیدات او بر انجام شعایر مذهبی! … اگر باور ندارید تا 29 خرداد همین امسال صبر كنید و روزنامه های چپ و راست و میانه را بخوانید!!! و البته، این جمله‌ی شریعتی را با خود زمزمه كنید: «عقل و علم در تاریخ، هنگامی به ركود و انحراف دچار شده است كه در خدمت عقاید و مصالح تعیین شده، قرار گرفته است»(!!!) (مج 11، 84).

6ـ8ـ بيان نمادين؟ نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی، برای شریعتی حاصل تحلیل منطقی رویدادهای تاریخی نبود و البته برای شخصی با دغدغه‌های او، لزومی هم نداشت كه باشد! … او از ورای این نظریه، یورش بر روحانیت متحجر را چشم داشت؛ نه ارایه‌ی یك تحلیل منطقی از یك دوره‌ی تاریخی. به عبارتی بهتر، می‌توان نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی را كوششی برای تبیین اوضاع كنونی جامعه ایرانی بر مبنای مفروضاتی به ظاهر تاریخی، قلمداد كرد. از این رهگذر، رژیم پهلوی، نمادی بود از دولت صفوی؛ و دشمنی این رژیم با دولت‌های انقلابی مسلمان، چونان مصر، در قامت خصومت صفویان با عثمانیان تبیین می‌شد. درست بر همین منوال، شریعتی كه به یك خیزش پان‌اسلامی بر علیه استعمار می‌اندیشید، هرگز نمی‌توانست ستایش‌گر یك نهضت شیعی و ایرانی باقی بماند. بنابراین، با تز «لزوم تقیه‌ی تشیع» و نفی ایرانیت در مقابل اسلامیت، به تطهیر همان عثمانیانی پرداخت كه در «فاسد»‌بودن‌شان، شك نداشت.

9ـ فرجام‌ سخن:

کسانی که امروزه از شریعتی یک «بت» ساخته‌اند و او را مظهر و نماد و سمبل «روشنفکری دینی» می‌خوانند، اغلب، بهتر و منزه‌تر از او سخن نمی‌گویند (عجیب این‌جاست که اینان هم بیش‌تر سخن می‌گویند و کم‌تر می‌نویسند!). امر «روشنفکری دینی» ــ که خود مانند «جامعه‌ی مدنی نبوی!»،‌ مقوله‌‌ای مبهم و غیرقابل توصیف است ــ در دست اینان به بازیچه‌ای برای گریز از پرداختن به مسایلِ اساسی‌تر شده است. برای اینان،‌ مرده‌ریگ شریعتی، باید هم مقدس باشد!

برگرفته از وبسایت یادگار، به قلم سید مجتبی آقایی

4 دیدگاه دربارهٔ «نقدی بر انديشه‌های دکتر شريعتی»

در مورد این مقاله باید بگویم که نویسنده اصلاح پذیری و نقد پذیری شریعتی‌ را یک ضعف برای او حساب کرده تغییر نظرات شریعتی‌ و اصلاح آنها نه تنها یک ضعف نیست بلکه نشان از روح بلند او دارد که به جای اصرار بر یک اشتباه آن را می‌پذیرد و آن را اصلاح می‌کند درمورد عزاداری‌های شیعه او به کلی‌ آنها را باطل نشمرده . فقط با رفتار‌های خرافی که در طول زمان به شیعه وارد شده مخالفت کرده و آنها را حاصل دست روحانی‌هایی‌ می‌داند که این رفتار‌ها را برای انحراف افکار شیعه برای پوشاندن فساد حاکمان آن زمان می‌داند . در مورد روحانیت هم تناقضی وجود ندارد شریعتی‌ روحانی شیعه را از عالم شیعه جدا کرده روحانی را کسی‌ معرفی‌ کرده که اسلام و شیعه و تاریخ شیعه را نمیشناسد و فقط به خاطر اسم روحانیت و مقدس بودنش دکان باز کرده و اعتبار شیعه را خراب کرده که امروز از نمونه‌های آن در جامعه بسیار است و درواقع عالم شیعه را از آنها جدا دانسته و به این وسیله به انتقاد‌هایی‌ که به شیعه و عالم شیعه میشده پاسخ گفته ..ما هم امروز نیاز داریم برای پاسخ به کسانی‌ که به اسلام انتقاد میکنند خود را از کسانی‌ که به اسم اسلام آدم میکشند و خشونت میکنند ظلم و شکنجه میکنند و بی‌ گناه به زندان میاندازند جدا کنیم و اسلام واقعی‌ که شریعتی‌ به دنبال آن بود را به همه نشان دهیم

نخست باید از چند بزرگ که دیدگاهشان در طول تاریخ تغییر یافته است نام ببرم، استاد محقق زرین کوب ؛ جلال احمد ؛ حتی ولتر.
زرین کوب که در ماجرا کتاب دو قرن سکوتش (1366) پس از نقد کوتاه شهید مطهری، و بعد از آن مقدمه چاپ بعدی کتابش که حتی به تغییر نام کتاب خاست کرده بود.. ولتر که دوره نخست اسلام ستیزی اش را با ترتیب دادن نمایشنامه ای علیه اسلام نمایان کرده بود و سپس پس از “پژوهش” بیشتر سخن دردآورش را زد : “من در حق محمد بسیار بد کرده ام”
اینکه وی (شریعتی) با قدرت بر اشتباهات خود در سخنرانیهای بسیار تاکید کرده بود، و همواره می گفت من یک معلم هستم، و حتی بر بسیاری از اشتباهات خود – چنان که در وصیت نامه، دروس اسلام شناسی – اشارت نیز می کند، بیانگر احوالات وی است که وی تا چه حد بدنبال یافتن حقایق و نکته ها بوده است.
خود شما بگمان من، چنان که در بخش “درباره من” توضیح (اندکی) داده اید، چه بسا خود از دوست داران دکتر و علاقه مندان به وی بوده اید که بعد ها با پژوهش بیشتر دیده اید که وی براستی سخنانی رانده که مورد قبول شما نیست.. آیا عیب است که دکتر پس از پژوهش بیشتر دیدگاهش به دوره صفوی عوض شده باشد؟
دکتر یک پله بود، پله ای که از دوران بلوغش تا پایان زندگی غم انگیزش در سیاسات (بر عکس اکثر محققین و نویسنده و فلاسفه ما و بزرگان دینی ما) و برای آزادی و دیدگاهش تلاش می کرد، این جانب قصد ندارم شعری که وی در 19 سالگی برای آزادی سرود را به شما یادآوری و نقل کنم، لابد خود شما آنرا خواندهاید. وی فردی که بود که براستی نسل جدید را به سوی ایمان مذهبی کشاند ، ایمانی انقلابی (که به تعبیری باطل می گویند وی از مارکسیسم تاثیر گرفته بود)
بر شریعتی نقدهای بسیاری رواست!
اما آیا آنجا که شما در یک میزگرد ایستاده اید، و وقت اندک است و سخن می رانید، وقت تصحیح آرام آثار و سخنان پیداست؟ – بسیاری از کتب دکتر پس از ایراد توسط دانشجویان تایپ می شد و به دکتر داده می شد که در آن تصحیح کوتاهی می کرد، ولی آیا او می توانست، بمانند شما در خانه بنشیند و کتابها را دورش جمع کند و مشغول کار فرهنگی و تاقض یابی باشد. ولی مشکلاتی که او داشت آیا براستی با مشکلاتی که شما دارید برابر است ؟
خمینی می گفت از میان آثارش به جای اینقدر نقد، آنها که صحیح و قابل تامل است را دریابید.
من قصد ندارم برای محتوای شما نقدی بنویسم، در آن حد نیستم. ولی شما را به کتاب “تاریخ صفوی” یا “سلسه صوفیان” نوشته امیر حیسن خنجی در چند جلد، و خواندن بخش مقدمه آن دعوت می نمایم، بنظر من در درک سخنان شریعتی گاهی خطا کرده اید، مفهوم کلمات را کج فهمیده اید، دید شریعتی دیدی جامعه شناسانه است مثلا آنجا که می گوید وزیر روضه خوانی و شما پنج بار آن را تکرار کرده اید، البته منظور وی معنی کلمه نیست، این شاهکار شماست با این استخراج. چه بسا فردا سراغ اشعار عارفانه شیخ بهایی برید و با دیدن کلمه های مست و کفرنما (چون آثار خیام) یک تفسیر نوینی ارائه دهید.
ک نکته جالب را در متون شما دیدم : “”منظور شریعتی از «تشیع ابوسفیانی»، اشاره به دفاع ابوسفیان از خلافت امام علی بود ***که از روی تعصب قبيله‌ای، او را به ابوبکر ترجیح می‌داد*** “” دلیل کار ابوسفیان نزد شما بسیار جلب می نماید.
1اسلام از نظر ولتر، اثر دکتر جواد جدیدی؛ به نقل از کلیات آثار وی، جلد1 ص83
2نقل از خامنه ای، در مصاحبه با روزنامه همشهری

پاسخ

دوستِ فرهیخته دکتر علی شریعتی گذشته از سخنانِ زیبا ضعف هایی هم دارند که برخی در نوشته ی بالا بیش و کم آمده است، نقدِ منصفانه و تفکر انتقادی حلقه ی گمشده ی جامعه ی ما و احترام به شخصیت ها در ورطه ی افراط و تفریط زندانی ست؛ چه خوب که شما مثل بعضی دیگر به تند زبانی نپرداختید. در مورد تغییر نظر دکتر زرین کوب هم تقاضا می کنم سرگذشت ایشان را بهتر مطالعه نمایید.

بنده به جرات مي خواهم اعتراف كنم كه عشق من به اسلام و خصوصا شناخت شخصيتهاي ديني اسلام مانند علي (ع)و زينب زبان علي دركام وحسين ثار الله وفاطمه فاطمه است و بسياري ديگر همچون ابوذر و سلمان پاك و…بواسطه گفته هاي دكتر شريعتي معلم انقلاب بوده است من در نو جواني بواسطه خواندن برخي از كتابهاي ايشان عاشق اسلام و مكتب شيعه شدم و بدين وسيله پي به عظمت ان بز رگان بردم و هم اكنون كه قريب سي سال از ان ميگذرد هر چند در اندا زه اي نيستم كه بتوانم پاسخگو باشم اما حق شاگردي خود ميدانم كه دفاع كنم و باز هم شخصي را نيافتم كه به زيبايي ايشان از ارزشهاي انقلاب حسين و شخصيت ناب علي و اسلام ناب محمدي سخناني به اين چنين تاثير گذار گفته باشد و بنظر من اين جفاست كه در حق اين مرد بز رگ و روشنفكر ديني قضاوتي نا جوانمردانه صورت گيرد هر چند كه تاريخ خود جوابگوي خواهد بود و اين را بدانيد كه نسل جوان ما هنوز تشنه افرادي امثال دكتر شريعتي هاست كه انان را جذب دين ودينمداري كند نه مانند بسياري از اقايان كه لباس پيامبران ميپوشند واز پشت به دين خنجر ميزنند . والسلام

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *